Мифологема змееборчества: к проблеме поливалентности символизма дуальных образов

Размещено на http://www.allbest.ru/

Московский государственный институт культуры

Мифологема змееборчества: к проблеме поливалентности символизма дуальных образов

О.В. Рамзина

Статья посвящена проблеме исследования зооморфного символизма в мифологии. В качестве предмета анализа выбрана распространённая в культурах мира мифологема змееборчества. Повсеместная распространённость этого мифа связана с его важной космогонической ролью в формировании и оформлении социокультурного пространства, обозначении его границ. Змееборчество является объектом множества специальных исследований, отмечающих многогранность этой мифологемы и неоднозначность сюжетных линий и смысловых особенностей в различных этнических и исторических вариантах. Образ змея-антагониста часто выглядит не столько отрицательным, сколько выполняющим определённые служебные функции оформления культурного пространства и медиации в нём. Между образами победителя- громовержца и побеждённого чудовища просматривается определённое родство, говорящее о единстве и целостности хаоса и космоса, природного и созданного, разграничении, основанном не на уничтожении, а на освоении, переходе, передаче и получении энергии мироустройства.

Ключевые слова: миф, мифологема, змея, дракон, змееборчество, громовеержец, символ, пространство, граница.

Olga V. Ramzina

Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury),

Khimki City, Moscow Region, Russian Federation

THE MYTHOLOGEME OF DRAGON-SLAYING:

THE PROBLEM OF MULTIVALENCE SYMBOLISM OF DUALISTIC IMAGES

The article is devoted to the problem of the study of zoomorphic symbolism in mythology. As the subject of analysis, the mythological myth of snake-fighting is widespread in the cultures of the world. The widespread prevalence of this myth is associated with its important cosmogonic role in the formation and design of sociocultural space, the designation of its boundaries. Dragon-slaying is the subject of many special studies, noting the versatility of this mythologem and the ambiguity of plot lines and semantic features in various ethnic and historical versions. The image of the serpent-antagonist often does not look so much negative, but rather fulfilling certain official functions of designing the cultural space and mediation in it. There is a certain kinship between the images of the conquering and defeated monster, which speaks of the unity and integrity of chaos and space, natural and created, demarcation, based not on the destruction, but on the development, transition, transmission and receipt of the energy of the world order.

Keywords: myth, mythologem, snake, dragon, dragon-slaying, thunderer, symbol, space, border.

Сегодня крайне необходимо чёткое понимание сходства и различий в представлениях о мире и человеке у разных культур и народов. Пути к такому пониманию можно проложить через изучение и сравнение мифопоэтических картин мира, выявление тех культурных традиций и мифологем, которые повлияли на их формирование, определение механизмов их взаимодействия.

«Представления, формирующие картину мира, входят в значения слов в неявном виде, так что человек принимает их на веру, не задумываясь. Иначе говоря, пользуясь словами, содержащими неявные смыслы, человек, сам того не замечая, принимает и заключённый в них взгляд на мир» [4, с. 9], - отмечают современные лингвисты, определяя объём понятия «картина мира». Следовательно, изучение аналогичных образов в далёких друг от друга мифопоэтических комплексах важно ещё и потому, что для них показательными являются неявные смыслы, несущие большую символическую нагрузку и, следовательно, требующие детального семантического анализа: выявления ключевых идей и концептов, сквозных мотивов, изучения фоновых и контекстуальных компонентов.

Однако в силу своей, казалось бы, «несерьёзной» специфики большинство зооморфных персонажей мифопоэтической традиции чаще всего остаётся за рамками «серьёзной» науки, хотя сегодня изучение теоретических и практических сторон этой образности в культурфилософском и историко-культурном аспектах действительно необходимо как минимум для прикладной культурологии, постоянно сталкивающейся, например, с визуализацией и актуализацией таких образов современными субкультурами, индустрией массовой культуры и т.п. Также существует большой разрыв между западноевропейской, славянской и восточноазиатской научными традициями, поскольку отсутствует целостная система сопоставления зооморфных образов (и в частности, образа змеи и мифологемы змееборчества) в соответствующих культурных регионах, хотя семантическое поле и глубокий разветвлённый символизм этого образа сохраняет большое количество «следов» встреч и взаимодействия различных культур.

Одним из структурообразующих конфликтов мировой культуры в целом можно назвать столкновение света и тьмы, порядка и хаоса. Широко распространённым изводом этой темы является противоборство сакральной фигуры хранителя небес и порядка (культуры) в целом, нередко выполняющего функцию громовержца и «освободителя вод», и его антагониста - хтонического персонажа (чаще всего - змея/дракона или змееподобного существа), «связывающего» воды и, таким образом, угрожающего существованию жизни на земле во всех её проявлениях. Безусловно, что повсеместная распространённость этого мифа связана с его важной космогонической ролью в формировании и оформлении социокультурного пространства, обозначении его границ. Тем более что в архаическом обществе «граница», пожалуй, самая актуальная категория сознания. Она маркирует наиболее значимые ценностно-смысловые зоны и определяет переход из одного состояния в другое, что, собственно, и является сутью сюжета о победе над змеем/драконом.

Не случайно змееборчество в мифологии и культуре является предметом множества подробных специальных исследований, большинство которых мы вынуждены оставить за рамками этой статьи, упомянув лишь наиболее важные для нашей темы. Тщательный обзор и анализ этого мифа в его различных этнических и исторических вариантах был сделан ещё в середине ХХ века Дж. Фонтенроузом в фундаментальном исследовании «Python. A Study of Delphic Myth and its Origins», к сожалению так и не переведённом на русский язык [19]. Основываясь на конкретном и углублённом анализе, автор пытается реконструировать инвариант мифа, отмечая, что данная мифологема привлекает и включает различные темы, но они реализованы отнюдь не во всех вариантах. Следовательно, невозможно найти миф, охватывающий все темы и представляющий собой идеальную модель [см. также: 20; 21].

Другая знаковая работа, посвящённая мифу о поединке со змеями, принадлежит Вяч. Вс. Иванову и В. Н. Топорову [5]. В первой половине книги авторы реконструируют славянский инвариант, используя письменные, фольклорные и археологические данные различной степени информативности. По мнению авторов, борьба со змеем является предметом «основного мифа» в любой мифологии. Славянский материал, в свою очередь, позволяет предположить, что победитель змея бог-громовержец Перун выступает как законодательное и упорядочивающее (культурное) начало в силу своего соотнесения с «высшей социальной группой» - княжеской дружиной, о чём и говорит его частое расположение на возвышенности, а его противник - «скотий» хто- нический бог Велес - дислоцируется в низине, у корней дерева и т.п., то есть там, где таится изначальный хаос [5, с. 9 и далее]. Эта концепция уже достаточно давно вошла в научную литературу, и хотя она получила свою долю критики, её можно считать устоявшейся. Также в семиотических терминах миф о змееборчестве рассматривается Б. А. Успенским [17], который привлекает чрезвычайно обширный материал (в основном фольклорный) для анализа особенностей сторон-антагонистов и исторических метаморфоз их превращений и замещений, которые могут быть весьма неожиданными. Применение структурного метода позволяет Успенскому найти реализацию темы в самых разных мифологических кодах. Так, например, автор приводит текст белорусского заговора: «Царь змеиный Ир, и царица Ирица!.. Напусьциць на цябя Сам Господзь Бог, Сам Илля Пророк тучу цёмну, пелену огненну и пожнець тя, поццнець тя и по ветру разнесець тя», и далее комментирует его следующим образом: «Антагонистические отношения змеиного царя и царицы с Ильёй-пророком (отождествляемым с самим Господом Богом) позволяют усматривать в этом тексте отражение всё того же исходного мифа о поединке Бога Громовержца ... и, следовательно, видеть в них своеобразные ипостаси Волоса. Но знаменательно, что их имена (Ир и Ири- ца) очевидным образом перекликаются со словом ирий ... как названием сказочной страны, потустороннего царства, которое может ассоциироваться с раем ... ирий вообще непосредственно соотносится со змеями как место, куда скрываются змеи и птицы на зиму ...» [17, с. 59-60]. Таким образом, Успенский акцентирует неоднозначность и смысловую сложность символизма, содержащегося, казалось бы, в однозначно отрицательных змеиных образах. Во-вторых, на передний план выходит проблема некого «родства», функционального сближения главных героев вечной дуэли, неразличимая на первый взгляд. Рассмотрим этот момент подробнее.

Практически самый древний архетипический образ конфликта мы находим в вавилонском варианте мифологемы (III тыс. до н.э.), в котором один из важнейших богов пантеона - Мардук, являющийся в числе прочего божеством вод и растительности, то есть того, что необходимо для развития, убивает при помощи вихрей и стрел-молний драконоподобную Тиамат, персонифицирующую первозданный хаос, и создаёт из её тела космос (Рассек её тушу, хитроумное создал / Разрубил пополам её, словно ракушку / Взял половину - покрыл ею небо... / Тигр и Евфрат пропустил он сквозь её очи / Её ноздри заткнул он - накопил там воды... / Так создавал он небо и землю) [6, с. 42-43]. В хеттской версии мифа бог грозы Ишкур (заимствованный из хурритского пантеона Теш- шуб) добивается своей самой важной победы, убивая огромного змея Иллуянку, похитившего у него сердце и глаза [9, с. 52-53], в то время как в мифологии Древнего Египта бог солнца Ра и его свита каждую ночь, проплывая через Дуат, должны вновь и вновь убивать хтоническое чудовище, воплощение небытия и мрака - Апопа [12, с. 64]. Скандинавский Тор сражается со змеем Йормун- гандом, обвивая всё его тело вокруг земного шара [11, с. 31]. Аналогичный мотив мы так-

же находим в греческой мифологии, где громовержец Зевс сражается с отцом всех монстров Тифоном, и во множестве других мифологических комплексов.

При этом следует отметить один аспект, представляющийся достаточно важным. В большинстве случаев описания столкновений порядка и хаоса мы встречаем офио- морфные образы не только на стороне хаоса и зла, где огромный змей или дракон не вызывают удивления, но и на стороне порядка, в виде спутников, атрибутов и ипостасей самих упорядочивающих божеств. Миф о победе над змеем постоянно концентрирует наше внимание на деталях, говорящих об истреблении подобного подобным. Так, символом самого Мардука, убившего Тиамат при помощи змееподобного символического оружия - вихрей и молний, становится созданный ею же дракон Мушруш (Сирруш). А древнеегипетский Ра совершает своё плавание на ладье Вечности в окружении нескольких змееподобных существ, помогающих ему в борьбе с Апопом: трон его обвивает гигантский змей Мехен-Та, «защитник ночной ладьи», рядом с ним - змееглавый «властелин времени и покровитель урожая» Нехебкау и, наконец, Уаджит- урей служит непосредственным оружием Ра в бою. Можно привести и ещё ряд подобных примеров дуалистического применения офиоморфов в мифологии. Возникает вопрос, чем это обусловлено?

Чтобы понять роль и место противоборствующих сторон в процессе структурирования и оформления мира, нам следует подробнее рассмотреть этот антагонизм в контексте ещё одной важной мифологемы - представления о трёхъярусном строении вселенной. Чаще всего символически это изображается в виде дерева, на вершине которого находится орёл с расправленными крыльями, а на земле у корней свернулась змея. Изображения орла, ствола дерева с ветвями и змеи символизируют три сферы - небо (высший мир), промежуточное пространство (мир природы и человека) и землю (материю) вместе с подземным пространством. Идея трёх миров, расположенных по вертикали, является развитием устойчивого древнейшего представления об изначальном единстве и целостности. Создание организованной вселенной является результатом расчленения, проведения границ и создания промежуточного пространства, которое со временем начинает приобретать первостепенное значение. Срединная воздушная часть уже не просто разделяет и соединяет две другие, а поддерживает их разделение, сохраняя тектоничность и порядок во вселенной.

Эту важнейшую функцию центра можно видеть во всех ритуальных практиках индоевропейских и многих других культур, где дерево, столб, алтарь и подобные тому объекты совмещают роль символического центра мира (по горизонтали) и жертвенника, то есть своего рода границы, которую надо преодолеть, (по вертикали). Попадая в точку абсолюта вселенной между землёй и небом, между смертным и бессмертным, событие, жертва и ритуал (битва со змеем - в нашем случае) локализуются в центре сакрального пространства, откуда воздействие происходящего распределяется по всей системе мира и достигает своей цели, поскольку задано в правильном месте. Как писал В. Н. Топоров, «существенно реально лишь то, что сакрально отмечено ... центр мира совпадает с центром ряда вписанных друг в друга сакральных объектов, которые в этом смысле оказываются изоморфными друг другу и изофункциональны- ми» [16, с. 13-14]. То есть в центре мира аккумулируется и распределяется некая теургическая энергия, закладывающая основы функционирования, понимания и восприятия мира.

Отсюда понятно, что боги-громовержцы довольно-таки не случайно играют центральную роль во многих культурах. Гром, особенно сопровождающийся дождём, молнией, ветром, - это и есть энергия, эманация активности и творческой силы, оказывающая непосредственное влияние на всё живое [2, с. 76-77]. В самых древних культурах функции молниеносца чаще всего выполнялись существами в образе птиц, поскольку, согласно древним представлениям, Орёл летал ближе всего к Солнцу [1, с. 164]. Размахивая и хлопая крыльями, птицы образуют штормы и грозы, в то время как вспышки являются результатом мерцания глаз. Орёл часто изображается держащим змею в когтях или клюве. Такую териоморфную репрезентацию мы можем видеть в Ведах, где иногда индийский бог молнии Индра и его помощники маруты представлены в виде ястреба, нападающего на змею [13, с. 206].

По мере развития социальных представлений и соответствующей символики образ орла далее превращается в антропоморфного бога грома с мощным и внушающим страх характером, который сражается с демонами, блокирующими воды или угрожающими порядку в мире. Недаром Громовержец чаще всего изображается едущим на белом коне или колеснице, запряжённой белыми/золотыми жеребцами. Его голос гремит, как гром, а молния высекается копытами лошади. Он бог-воин, герой и военачальник, победитель дракона, содержащий угрожающую драконью ипостась в себе самом. Ибо, чтобы победить хаос, разрушить его границы, получить энергию, он должен содержать укрощённые части этого хаоса, элементы источника изначальной энергии, своего рода инструменты, позволяющие совершить сокрушительное жертвоприношение. Он высвобождает небесные воды и таким образом обеспечивает плодородие, даёт жизнь и процветание. Гром и змееподобная молния выступают при этом как сила и божественное семя, оплодотворяющие Мать-Землю, победа над монстром рассматривается как триумф сил жизни и истинных ценностей над, казалось бы, всемогущей силой смерти и зла.

В свою очередь, источники энергии, необходимой для мироустроения, то есть собственно враги, с которыми сражается громовержец в индоевропейской мифологии, практически всегда представлены как проявления сложного и нагруженного богатой символикой образа змеи, дракона, ла- мии и т.п. А наиболее важной характеристикой змеи можно признать её поливалентность. Змея - единственный зооморфный образ, полноценно наделённый символизмом как по горизонтали, так и по вертикали. С одной стороны, змей/дракон - фаллический символ, указывающий на оплодотворяющую мужскую силу, стихии огня, воздуха. С другой - змея тесно связана с женскими аспектами, стихиями земли и воды, представлением о мудрости, высшем знании. Она является воплощением Земли, её тьмы, влаги и плодотворных сил, скрытых в ней. Не случайно одно из семиотических значений её присутствия в мировом фольклоре как атрибута богини (особенно в сочетании с зеркалом) почти всегда означает бракосочетание и беременность Замечательное описание таких статуэток бо-гинь Маргианы, обнаруженных археологами на тер-ритории Туркмении, приводится в [10].. Слияние женской и мужской силы - жизнетворческий акт природы, представленный в фольклоре как брак между земной девой и змеем, мотив, широко известный в сельскохозяйственных культурах по всему миру [18, с. 170]. Таким образом, змея символизирует связь как с землёй и водой, из которых рождается жизнь, с их творческим потенциалом, так и с мужской репродуктивной силой, огнём творения и дыханием См. об этих и других значимых аспектах сер-пентологического символизма [14, с. 330-341].. Ряд народных сюжетов представляют змею как мудрое животное, знающее силу каждой травы и тайны исцеления и бессмертия [7, с. 122]. Классический образ двух переплетённых змей, ставших эмблемой современной медицины, сохраняет представление о том, что змеи являются хранителями вод из глубин, которые текут как сок в дарящие здоровье травы и растения [8, с. 108; 15, с. 11-35].

Такая сложная и противоречивая природа змеи/дракона делает этот образ идеальным компонентом для космогонических мифов и сюжетов о мироустроении, построении государства. Змея содержит все элементы первичного хаоса, которые после расчленения тела приобретают самостоятельность (обособленность) и становятся пригодными для организации, то есть могут быть использованы в качестве строительных блоков социокультурного пространства. Кроме того, в силу своей формы и возможностей змея во многих культурах выступает в роли посредника, медиатора между подземным миром, землёй и небом, нередко обретая крылья на последнем этапе и в образе дракона приближаясь к функциональным и символическим возможностям таких птиц, как орёл и ястреб (непосредственно связанных с образом божества-громовержца).

Таким образом, миф о победе над змеем предстаёт не только как сюжет о необходимости преодоления разрушительных сил хаоса силами культуры, воплощёнными в образе бога-демиурга или героя-основателя династии, государства и т.п., но и как представление о единстве природного и созданного, разграничении, основанном не на уничтожении, а на освоении, переходе, передаче и получении энергии мироустройства.

В таком виде мифологема змееборче- ства во всём своём семантическом многообразии хорошо вписывается в концепцию обрядов перехода А. ван Геннепа [3], который считал, что ритуал не имеет одного единственного, однажды заданного и неизменного смысла: смысл трансформируется в зависимости от действий, совершаемых перед обрядом, и действий, следующих за ним. Соответственно, чтобы проанализировать каждый вариант мифологемы змее- борчества, его нельзя произвольно вырывать из контекстуальной целостности. Каждый элемент следует рассматривать в его связях с другими элементами, участвующими в действии.

Примечания

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу : в 3 томах. [Репринт издания 1865 г.,

с исправлениями]. Москва : Индрик, 1994. Том 1. 800 с.

Гейштор А. Мифология славян. Москва : Весь Мир, 2014. 384 с.

Геннеп А., ван Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. Москва : Издательская фирма

«Восточная литература» РАН, 1999. 198 с.

Зализняк А. А., Левонтина И. Б., Шмелев А. Д. Ключевые идеи русской языковой картины мира.

Москва : Языки славянской культуры, 2005. 544 с.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Москва : Наука, 1974.

342 с.

«Когда вверху...» - «Энума Элиш». Поэма о сотворении мира // Я открою тебе сокровенное

слово : литература Вавилонии и Ассирии / сост. В. К. Афанасьева, И. М. Дьяконов. Москва : Художественная литература, 1981. С. 32-50.

Криничная Н. А. Русская мифология: мир образов фольклора. Москва : Академический проект ;

Гаудеамус, 2004. 1008 с.

КуперДж. Энциклопедия символов. Москва : Золотой век, 1995. 402 с.

Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии / пер., вступ. ст. и коммент. Вяч. Вс. Иванова.

Москва : Художественная литература, 1977. 317 с.

Мешкерис В. А. Змея - хтонический атрибут маргианской богини // КСИА. 1985. Вып. 184. С. 35-41.

Младшая Эдда. Санкт-Петербург : Наука, 2006. 144 с.

Рак И. В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург : У-Фактория, 2007. 400 с.

Ригведа. Мандалы I-IV. Москва : Наука, 1999. 768 с.

Славянские древности : этнолингвистический словарь / под ред. Н. И. Толстого. Москва :

Международные отношения, 1999. Том 2. 702 с.

Тарасонов В. М. Символы медицины как отражение врачевания древних народов. Москва :

Медицина, 1985. 120 с.

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и

раннелитературных памятниках : [сборник статей] / [АН СССР ; сост. Л. Ш. Рожанский]. Москва : Наука, 1988. С. 7-60.

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. Москва : Изд-во

Московского университета, 1982. 248 с.

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Москва : Политиздат, 1980. 831 с.

Fontenrose J. (1980) Python: A Study of Delphic Myth and its Origins. Berkeley & Los Angeles: University

of California Press (London: Cambridge University Press). 637 p.

Ogden D. (2013) Dragons, Serpents, and Slayers in the Classical and Early Christian Worlds: A Sourcebook.

N.Y.: Oxford University Press. 320 p.

Ogden D. (2013) Drakon: Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds. Oxford: Oxford

University Press. 496 p.

References

Afanasyev A. N. Poeticheskie vozzreniya slavyan na prirodu. V 3 tomakh, tom 1 [Poetic Views of the Slavs on

Nature. In 3 volumes, volume 1]. Moscow, Publishing House “Indrik”, 1994. 800 p. (In Russian)

Geyshtor A. Mifologiya slavyan [Mythology of the Slavs]. Moscow, Ves Mir Publishers, 2014. 384 p.

(In Russian)

Gennep A., van Obryady perekhoda. Sistematicheskoe izuchenie obryadov [Rites of Passage. Systematic

Study of Rituals]. Moscow, Russian Academy of Sciences “Vostochnaya literatura” (“Oriental Literature”) Publishers, 1999. 198 p. (In Russian)

Zaliznyak A. A., Levontina I. B., Shmelev A. D. Klyuchevye idei russkoy yazykovoy kartiny mira [Key Ideas

of the Russian Language Picture of the World]. Moscow, LRC Publishing House, 2005. 544 p. (In Russian)

Ivanov Vyach. Vs., Toporov V. N. Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey [Research in the Field

of Slavic Antiquities]. Moscow, Akademizdatcenter “Nauka” RAS, 1974. 342 p. (In Russian)

“Kogda vverkhu...” - “Enuma Elish”. Poema o sotvorenii mira [“When at the Top...” - “Enuma Elish.”

Poem about the Creation of the World]. In: Afanasyeva V. K., Dyakonov I. M. comps. Ya otkroyu tebe sokrovennoe slovo: literatura Vavilonii i Assirii [I Will Reveal to You the Secret Word: the Literature of Babylonia and Assyria]. Moscow, Publishing House “International Relations”, 1981. Pp. 32-50. (In Russian)

Krinichnaya N. A. Russkaya mifologiya: mir obrazov fol'klora [Russian Mythology: the World of Folklore

Images]. Moscow, Publishing house “Academic Project”, Gaudeamus, 2004. 1008 p. (In Russian)

Kuper Dzh. [Cooper J.] Entsiklopediya simvolov [Encyclopedia of Symbols]. Moscow, 1995. 402 p.

(In Russian)

Luna, upavshaya s neba. Drevnyaya literatura Maloy Azii [The Moon That Fell From the Sky. Ancient

literature of Asia Minor]. Moscow, Publishing House “Hudozestvennaya literatura”, 1977. 317 p. (In Russian)

Meshkeris V. A. Zmeya - khtonicheskiy atribut margianskoy bogini [Snake - Chthonic Attribute

of the Margian Goddess]. Kratkie soobshcheniya Instituta arkheologii [Brief Reports of the Institute of Archeology]. 1985, issue 184, pp. 35-41. (In Russian)

Mladshaya Edda [Younger Edda]. St. Petersburg, Akademizdatcenter “Nauka” RAS, 2006. 144 p.

(In Russian)

Rak I. V. Mify Drevnego Egipta [Myths of Ancient Egypt]. Ekaterinburg, Ufactory Publishing House, 2007.

400 p. (In Russian)

Rig Veda. Mandalas I-IV. Moscow, Akademizdatcenter “Nauka” RAS, 1999. 768 p. (In Russian)

Tolstoy N. I., ed. Slavyanskie drevnosti: etnolingvisticheskiy slovar'. Tom 2 [Slavic Antiquities:

Ethnolinguistic Dictionary. Volume 2]. Moscow, Publishing House “International Relations”, 1999. 702 p. (In Russian)

Tarasonov V. M. Simvoly meditsiny kak otrazheniye vrachevaniya drevnikh narodov [Symbols of Medicine

as a Reflection of the Healing of Ancient Peoples]. Moscow, 1985. 120 p. (In Russian)

Toporov V. N. O rituale. Vvedenie v problematiku [On the Ritual. Introduction to the Problematic].

In: Rozhansky L. Sh., comp. Arkhaicheskiy ritual v fol'klornykh i ranneliteraturnykh pamyatnikakh [Archaic Ritual in Folk and Early Literary Monuments]. Moscow, Akademizdatcenter “Nauka” RAS, 1988. Pp. 7-60. (In Russian)

Uspensky B. A. Filologicheskie razyskaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey [Philological Research in the

Field of Slavic Antiquities]. Moscow, Publishing House of Lomonosov Moscow State University, 1982. 248 p. (In Russian)

Frezer Dzh. [Frazer Sir James George] Zolotaya vetv'. Issledovanie magii i religii [Golden Branch. Study of

Magic and Religion]. Moscow, Political Literature Publishing House, 1980. 831 p. (In Russian)

Fontenrose J. (1980) Python: A Study of Delphic Myth and its Origins. Berkeley & Los Angeles: University

of California Press (London: Cambridge University Press). 637 p. (In English)

Ogden D. (2013) Dragons, Serpents, and Slayers in the Classical and Early Christian Worlds: A Sourcebook. зооморфный символизм змееборчество

N.Y.: Oxford University Press. 320 p. (In English)

Ogden D. (2013) Drakon: Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds. Oxford: Oxford University Press. 496 p. (In English)

Размещено на Allbest.ru