Даниїл та Раґнарьок: гібридна ментальність в образотворчій традиції ранньої Русі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Даниїл та Раґнарьок: гібридна ментальність в образотворчій традиції ранньої русі

Денис Король



Анотація

Проаналізовано випадки ранньосередньовічної іконографії, що демонструють одночасне різнорівневе прочитання закодованої в образах ідеології. Образи біблійного походження та візантійської стилістики нерідко мають по регіонах тубільне дохристиянське прочитання та перекодування, визначені ситуаціями культурної гібридності. Стосунки скандинавів і слов'ян у IXXIст. є лише поодиноким прикладом такого явища.

У контексті спільності іконографічного мотиву протистояння героя потворам («Даниїл з левами», «Тюр та Фенрір» etc.) висунуто тезу про глобальні есхатологічні настрої в Європі та на Передньому Сході починаючи з 536-540 рр., за кліматичного струсу і пандемії. На нашу думку, північно- європейська смуга пережила тоді зародження власної сотеріології на прикладі ідеї Раґнарьоку (явленої, зокрема, відповідною образотворчою символікою).

Статтю надихнула інтерпретація Н. Нікітенко зниклої фрески з південної вежі Софії Київської, де з двоголової вовкоподібної потвори начебто проступає обличчя особи зі зброєю в руці. Тези дослідниці про Одіна, Фенріра та Раґнарьок викликали в нас підтримку й водночас низку зауважень. Наостанок зроблено кілька сміливих припущень на основі контексту цього сюжету на стінах Софії Київської.

Ключові слова: культурна гібридність, мистецтво раннього середньовіччя, варяги, Софія Київська, фрески веж, семантичний код, Раґнарьок, Фенрір, Даниїл з левами, есхатологія, сотеріологія, нордичний світогляд.



Abstract

Denys Korol

DANIEL AND RAGNAROK:

HYBRID MENTALITY IN THE PICTORIAL TRADITION OF EARLY RUS'

Byzantine culture and aesthetics had a significant impact on the imagery of early Rus'--and not unidirectionally, but rather in the form of cross-cultural dialogue. Both traditional visual arts and monumental temple architecture often present symbolic diversity as a consequence of cultural hybridism. So, through the Biblical imagery and the Byzantine canon of aesthetics, one can clearly see the subjects and symbols of regional pre-Christian traditions.

The motive to write this essay Is based on the study of Professor Nadiia Nikitenko on the frescoes of St. Sophia Cathedral of Kyiv, represented in this issue. Observing the missing South Tower image recorded by F. Solntsev in 1871, the researcher interprets the wolf-like two-headed monster and the hero with the weapon as if sprouting from it, as a Last Battle confrontation between Fenrir and Odin (emphasizing his bird-like helmet) (Fig. 1b). These parallels have brought about a number of remarks that we develop in our research.

The confrontation scene between the hero and the monster (often two mirrored ones) is a popular subject of art of the early Middle Ages (Fig. 2, Fig. 3), which originated within the civilizations of the East in 4-3rd millennia BC, inspiring the imagery of the biblical origin. The scene “Daniel in the Lions' Den” spread among the population of the Middle Dnieper, the British Isles, and Northern Europe especially in the 6-7th centuries, and then in the 11-12th. In the Vendel-Scandinavian context, similar compositions are often interpreted as a depiction of Ragnarok: the confrontation between Fenrir vs Odin, or Fenrir vs Tyr (and we insist that the very two were initially to fight in the Last Battle, while Odin / Wotan as the leader of Valhalla should have struggled with the mistress of Hel before the “classic” Eddic model was spread).

In our opinion, it is not a coincidence that these scenes were massive in the middle of the 6th century: the probability of Climate disaster of 536 AD and Justinian Plague connection with the European and near East eschatological mood is claimed, as well as Nordic soteriology formation at that time. Therefore, even images of clearly Christian (Byzantine) origin had to be perceived in the context of the native worldview in the East and Northern Europe. Next time eschatological ideas erupted in 1000 AD and existed for some time after.

The “Confrontation Scene” of the St. Sophia South Tower also has both Hellenic (Byzantine) and Scandinavian reading: Hercules defeats the hellish dog Cerberus as Infernal forces and, at the same time, it is Vidarr, the son of Odin, who defeats Fenrir-wolf. In the Ragnarok-related mythology, he was one of the only few who survived the end of the Universe. Vidarr brings hope and begins a new kingdom on a renewed earth. Therefore, we assume that the circumstance of the South Tower decoration was the death of Volodymyr and the war of his son Yaroslav with his brothers for the throne of Kyiv. Among the Varyags elite, Yaroslav's triumph could have been seen as such a renewal.

Keywords: cultural hybridism, early mediaeval art, Varyags, St. Sophia of Kyiv, tower frescoes, semantic code, Ragnarok, Fenrir, Daniel with lions, eschatology, soteriology, Nordic worldview.



Постановка проблеми. Візантійська культура та естетика настільки ж глибоко вплинули на образність ранніх слов'янських держав та полі- тій, як колись на своїх сусідів впливав Рим чи до того елліністична ойкумена. Хоч і варто уточнити, що вплив цей не був односпрямова- ним, проте являв собою безпосередньо між- культурний діалог (див.: Лотман 1989; Орлов 1991). Станом на IX-X ст. Русь - поліетнічне соціальне об'єднання, де крізь лісове підґрунтя зі слов'ян, балтів та фінів із суттєвим ірано- степовим флером нанизався міцний стрижень скандинавської культури. З кінця X ст. відбувається суттєве «перевбирання» об'єднання Русі в християнсько-візантійську парадигму - спершу представників елітарної культури, а надалі й масової. Завдяки діяльності Володимира Святославича тут було розпочато урбаністичний процес (див.: Котышев 2018, с. 27-35), що й призвів до оформлення Русі в державу, яка на межі XI-XII ст. заслужила в Північній Європі статус Країни Міст - Ґардарікі. Світоглядна парадигма зазнала тоді неабиякої трансформації, проте повного релігійно-культурного переходу не сталося ще навіть за Ярослава Мудрого (див., напр.: Melnikova 2011, 103-104). храмовий оздоблення фреска потвора

Культурні трансформації ранньокнязівської Русі невідривні як від соціокультурної ситуації у Візантії, так і від синхронної Північної Європи доби вікінгів, чи у Великому Степу за тюркських каганатів тощо. Східна Європа IX-XI ст. постає плацдармом складних міжетнічних трансміграційних утворень (Sindb^k 2013), кроскультурних ідеологій та багаторівневих ідентичностей, котрі прийнято позначати як прояви «гібридності» (див.: Hakansdotter 2013, 27-28) - з відповідними ідеями в образотворчих традиціях зокрема.

Культурна гібридність базується на органічному процесі утворення з двох чи більше компонентів нового («синтез»), чому в мистецтві вона найчастіше проявляється синкретизмом чи то еклектикою - обидва поняття позначають композитний різноелементний конструкт. Але біологія (звідки прийшло це поняття) знає й інші версії гібридності, як-от набуття нових ознак за зовнішньої незмінності - ефект символічної різ- ношаровості. Пам'ятки традиційного образотворчого та навіть монументального храмового мистецтва нерідко це демонструють, хоча фахівці ставляться до атрибуції та ідентифікації подібних пам'яток досі здебільшого категорично, упереджено, «класифікаторськи». Вочевидь, тези про масштаби язичницького світогляду на Русі X-XI ст. явно застарілі, та водночас дещо наївними постають і тези про чистоту християнської образності в цей час - навіть у такій виразно візантійській за стилем пам'ятці, як храм Св. Софії у Києві, котру можна вважати найцікавішим витвором гібридної ментальності часів Володимира та Ярослава. Як слушно зауважує Р. Демчук, не варто розглядати його як суто пам'ятку давньоруської архітектури чи як археологічний об'єкт - це надто звужує розуміння такого «витвору людського духу, паладіуму Русі, тієї вершини, на яку зійшов новонавернений народ у максимальнім наближенні до Бога» (Демчук 2008, с. 16).

Естетиці софійського храмового оздоблення приділило увагу чимало дослідників упродовж багатьох поколінь, віддаючи перевагу то ідентифікаціям образів місцевого напів'язичниць- кого двовір'я (при тому, що Арон Гуревич (2007, с. 289-300) описав свого часу позабіб- лійні прояви народного християнства середньовічної Європи не як «двовір'я», а саме як комплексну гібридність моделей світобачення), то навпаки - у суто християнській парадигмі. Але навіть і в останньому випадку фахівці визнають, що замовниками Софії як комплексу нової парадигмальності виступали люди специфічної, варязької ментальності, адже і Ярослав, і Володимир мали в предках скандинавів і самі їздили туди неодноразово за досвідом та за підтримкою (з чим згодні і саги, і літопис).

Стан наукової розробки проблеми. Незважаючи на те, що розписи фресок Софії Київської відбувалися явно під чуйним наглядом священни- ків-греків, чимало софійських сюжетів не мають розглядатися в суто православно-візантійській парадигмі (хоча виконувалися вони саме в ній), натомість можливим є і прочитання їхнього первинного меседжу замовників: нордичного зі слов'яно-степовим колоритом. Прикладом такого можна вважати розписи в баштах Софії, зокрема в південній. Свого часу їм приділили неабияку увагу дослідники Російської імперії, та й за радянської доби цікавість до відповідних розписів не вщухала: як мінімум варто назвати такі прізвища, як С. Крижановський, Н. Смірнов, Н. Кондаков, О. Радченко, Н. Шарлемань, І. Головань, С. Висоцький та ін. Крыжановский С. П. Киево-Софийская стенопись в коридорах лестниц, ведущих на хоры. Северная пчела. 1853. № 147-148. С. 587-588, 591-592; Смирнов Н. Фресковые изображения по лестницам на хоры Киево-Софийского собора. ТКДА. 1871. № 2. С. 554-591; Кондаков Н. П. О фресках лестниц Киево-Софийского собора. Записки Русского археологического общества. 1888. Т. 3. № 3-4. С. 287-306; Радченко О. Д. Поема в камені і фарбах: історико-архітектурний нарис. Київ : Будівельник, 1972. 123 с.; Шарлемань Н. В. Животный мир и охота на фресках Софии Киевской. София Киевская: материалы исследований. Київ : Будівельник, 1973. С. 42-45; Головань І. Нові дані до атрибуції фресок Київської Софії. ОМ. 1975. № 4. С. 30-31; Высоцкий С. А. Светские фрески Софийского собора в Киеве. Киев : Наук. думка, 1989. 214 с. Стосовно новітніх публікацій довкола св. Софії відзвітував свого часу А. Домановський (Domanovsky 2014). Ми ж хочемо привернути увагу передусім до відповідних матеріалів Р. Демчук (2006; 2008, с. 95-134; 2014) та Н. Нікітенко (1988; 1999; 2012; 2014). Остання, зокрема, звернула увагу на фрескову композицію південної вежі собору «Грифон кігтить василіска» з чотирма геральдичними медальйонами (Нікі- тенко 2018, с. 353-375), котра свого часу була пошкоджена під час реставраційних робіт і нині постає в неповному вигляді. Істинний вигляд композиції зафіксував 1871 року в акварельному альбомі Ф. Солнцев, а докладніше про композицію та її розшифровку можна почитати в дослідженні Н. Нікітенко в поточному номері журналу (Нікітенко 2021).

Акцент цього нарису стосується пошкодженого верхнього правого медальйона, що викликає низку асоціацій з давньоскандинавською ментальністю та образністю (рис. 1 А). Дослідниця звертає увагу на двоголову потвору, що має символізувати химерного вовка, та на голову людини, що тримає наче спис і має головний убір, що нагадує птаха. Це викликає асоціацію зі згаданим образом «володаря круків» Одіна (чому авторка й наводить відповідну іконографію вендельських нашоломних пластин) у контексті битви з Фенрі- ром. Віддаючи належне пильності професора Н. Нікітенко, хочемо зауважити, що птахоподіб- ність «шолома» тут є вельми неоднозначною. Так само як викликає сумніви атрибуція списа в руках персонажа - об'єкт більше нагадує меч, на що вказували свого часу Д. Айналов та Є. Рєдін (1889, с. 130).

Руслана Демчук описує композицію як «переплетені тіла хижаків, що борються, що архетипіч- но символізує битву/війну» (Демчук 2014, с. 338). Але хижаки, що борються, явлені якраз центральним сюжетом з грифоном та василіском. Зауважимо, втім, ця сцена шматування варта трактування не лише у візантійському ключі, але й у контексті архаїчної символіки вічного циклу життя-смерті-відродження степового звіриного стилю (Раевский 2006, с. 440-441, 483-484). Натомість на верхньому правому медальйоні маємо саме двоголову потвору. Але і тут іконографічні пошуки мають виходити за межі християнської парадигми.

Так, еллінське мистецтво у скіфів давно вже не трактують як запозичення чи «еклектику» - чужа естетика насправді маркувала тубільну міфоепіку. Поширені образи Горгони Медузи відбивали ідеї про рідну змієногу богиню, а тиражування сцен з життя Геракла передавало подвиги першоцаря Таргітая (Раевский 1980, с. 458-460, 463-466), хоча самі елліни точно знали, що саме вони зображують. Утім, змушені були враховувати і смаки замовника.

Метою цього нарису є аргументація світоглядної гібридності образотворчості раннього середньовіччя (зокрема давньоруської), де крізь біблійну образність та візантійський канон естетики виразно проглядають символи й сюжети регіональних дохристиянських традицій.

Виклад основного матеріалу. Гарним ілюстративним прикладом місцевого сюжету протистояння героя потворам є фігурки Мартинівського скарбу (Уманщина, VII ст.) (рис. 2b-c). Виконані в «антській» манері, вони несуть виразний відбиток степового звіриного стилю. О. Щеглова доводить, що примхливі чотириногі гривасті істоти є левами і справді мають бути розташовані обабіч чоловічої фігурки (не важливо, чи це було гаптування парадного вбрання чи сідла). Своєю чергою на фігурці буцімто не степовий каптан і не вишиванка, а візантійська туніка. Вся композиція для О. Щеглової - ранньовізантійська, що мала певне тиражування по всій Європі: власне, біблійний сюжет «Даниїл з левами» (Щеглова 2010, с. 161-162). Включно з подібними сценами шматування героя потворами (рис. 2d, 3d-f). Але тут постають певні зауваження та поточнення.

Загалом цей мотив розтиражовано теренами Євразії доволі широко - починаючи зі стародавньої композиції «Володар(-ка) звірів», що існував у Месопотамії, Єгипті та Хараппі в IV-III тис. до н.е. (рис. 3a); дотичного сюжету «Польоту Олександра», особливо популярного у Візантії та сусідніх ареалах, де він оточений парою грифонів - традиційних стражів Потойбіччя (хоча у Візантії це менш хтонічний, ніж у степових номадів, контекст охорони Брами до Царства Божого}; і до згаданого сюжету «Даниїл у ямі з левами» (рис. 2a, d-f). Тож не варто вважати оздоблення англосаксонського парадного військового спорядження подібною сценою шматування суто християнською іконографією (рис. 3b). Не меншою мірою це можна трактувати як відбиток германської ментальності та ранньоеддичної міфології: за світоглядної гібридизації раннього середньовіччя біблійна естетика в подібних випадках нерідко передавала саме місцеву дохристиянську картину світу.

Відтак, для скандинаво-балто-фризько- англосаксонської зони взаємного культурного перетину VI-XI ст., котру ми визначаємо як «Pax Nordica», актуальним видається мотив Раґ- нарьоку (Ragnarok), де образ космічної потвори міфологічно пов'язаний одразу з кількома персонажами (Тюр, Одін, Відар). Спроби пов'язати такі композиції з міфами «Едди» робилися неодноразово. Поширені в давньогерманському ареалі композиції протистояння героя потворам (від брактеатів та нашоломних пластин VI-VII ст. до синкретичних пам'яток вікінгів-християн у Британії XI ст.) ув'язуються з еддичним сюжетом Останньої Битви, де конунг богів Всеотець Одін має виступити назустріч власній загибелі проти найстрашнішої потвори хтонічного війська - Фенріра, якого, своєю чергою, в поетиці звали вовком, хоча по суті це троль (Король 2016, с. 16).

По-перше, зауваження варта тут сама міфо- логема. Двобій «володаря вовків» із вовком виглядає не дуже виправданим, тоді як решта богів і героїв має битися зі своїми вічними антагоністами: громовик Тор зі Світовим Змієм, хранитель правил та кордонів Геймдаль - з порушником та шахраєм Локі, etc. Антагонізм Одіна, на нашу думку, варто аргументувати з позиції його як покровителя загиблих героїв: його мертві вояки Вальгали - ейнгерії - мають битися з воїнством мерців Ніфльгейму, що припливуть на кораблі Нагльфар (GylfaGinning 51-53). Отже, за алгоритмом Останньої Битви саме володарка Гель має бути суперником Одіна У ґенезі можливо, що вона була його власна сестра і дружина водночас. Хоча це, вочевидь, потребує окремого дослідження..

Антагоністом же Космічного Вовка в міфології постає ас Тюр (рис. 1a). Саме він пестив його з малих років, годував і був змушений зрадити та прикувати чарівними путами, за що й позбувся руки (Фенрір її відгриз) (GylfaGinning 25, 34). Звертаємо увагу на орнаментовані старожитності Балтики початку VI ст., де К. Скворцов побачив явну сюжетику Тюра, руки, Фенріра та чарівних пут Ґлейпнір, що мають втримати чудовисько впродовж певної кількості поколінь (Скворцов 2019, с. 39-43). За Раґнарьоку в переказі Сноррі бог Тюр б'ється з незрозумілим псом Гармом, але, судячи з еддичного тексту Пророкування Вьольви, де, власне, і згадано ім'я «Гарм», так названо саме Фенріра (Voluspa 44, 47).

За римської доби саме Тіваз/Тюр був верховним богом неба, списоносцем та володарем богів (Все- отцем-Alfodf) (Ellis Davidson 1990, 59). Відтак, подібні сцени доби Великих Переселень (рис. 3b-e, g) вельми можливо трактувати в контексті саме їх протистояння, і Вотан/Одін тут первинно ні до чого. Отже, первинно в кінці часів Фенрір мав виступити проти свого вихователя-зрадника: бога Тюра - уособлювача мужності та воїнської звитяги. За доби вікінгів набула поширення «класична» історія з Одіном, і маємо декілька відповідних зображень з пащею вовка (рис. 1c-d).

Але в чому був меседж іконографії загибелі верховного божества?

Контекст важливий: в одних випадках це оздоблення традиційного поховального інвентарю, що несе один код (явно танатичний), а в інших - це різьблення на християнській пам'ятці з геть інакшим сенсом. У таких випадках завжди є спокуса уявити це метафорою перемоги нової віри над старою, та явно були й стимули до урочистого смислу протистояння героя та пекельного вовка, і тоді це має бути інший персонаж та інший сенс. Навіть у сцені з драко- нововком на Ґосфортському хресті (рис. 1е) у герої вбачають радше героїчного Відара (Ellis Davidson 1990, 207; Langer 2018, 4-7).

Культурна гібридність композицій протистояння героя потворам у Європі раннього середньовіччя показова, як і їх повсюдне поширення. Навряд чи було б правильним трактувати це як суто «тиражування популярного образу» з ареалу культуртрегерства (як-от Візантія). Значно більше підґрунтя в ідеї про регіональну образність раннього християнства: власне, що в VI-VII ст. територіями Англії, Ютландії, Прибалтики, Подніпров'я, Північного Кавказу та Середньої Азії поширювалися як християнські місіонери, так і новонавернені знатного походження, чиї елітарні поховання передавали буцімто біблійні образи в традиційній міфо-символічній системі. Втім, на нашу думку, і цей аспект не відбиває всієї складності тогочасної ситуації.

Вважаємо, що мова радше має йти про поширення саме в цей час глобальних есхатологічних настроїв, а північноєвропейська смуга переживала зародження власної сотеріології на прикладі ідеї Раґнарьоку (явленої, зокрема, відповідною образотворчою символікою).

Цей момент не випадковий, але прив'язаний до цілої низки катаклізмів другої третини VI ст., явлених «пиловою хмарою» та «малим зледенінням» (536 р.), що спричинили голод та епідемії - як вважається, з Юстиніановою чумою включно (540-560-ті рр.), - та стимулювали активні переміщення великих людських мас євразійськими степами. Ми усвідомлюємо, що цей аспект потребує окремого широкого дослідження, тож наразі лише пошлемось на декілька показових робіт, що пов'язують названі клімато-географічні та епідеміологічні струси з «еддичною» концепцією «сутінків богів» (Axboe 2001; Graslund, Price 2012; Langer 2018). Хочемо також звернути увагу на спостереження Матіаса Нордвіга та Фелікса Ріде (2018) щодо потенційної одночасовості появи міфу про Раґнарьок і сплеску християнських есхатологічних сюжетів у Візантії та довкола.

Ретельна порівняльна аналітика сюжету протистояння героя хижакам чи шматування героя потворами не входить до наших нинішніх завдань. Зауважимо наостанок, що приклади згаданого сюжету «Даниїл з левами» на храмових рельєфах та в християнських рукописах (рис. 2d) можуть так само мати декілька шарів можливого прочитання, окрім виразно біблійного. Їхнє нове поширення в XI ст. може спиратися на відчуття пережитого «кінця світу», що за переконанням християн мав статися «тисячного року від Різдва Христова», але не стався - аналогічно, як згадані події 530-540-х рр. мали всі ознаки «кінця світу», що так само «було відтерміновано». Образ Данила в мистецтві раннього середньовіччя поставав як апотропеїчний та есхатологічний символ Спасіння, визволення від смерті тощо (Мнацаканян 1977, с. 50; Ошарина 2007, с. 45-47, 55), і є всі підстави вважати, що не лише серед християн.

За доби вікінгів також відбувалося нашарування як етнічних, так і світоглядних елементів у єдиний синтез новотворених державних ідентичностей. Варті уваги відповідні спостереження Р. Орлова (хоча й не зі всіма його тезами щодо образотворчої гібридності та синкретизму можна погодитись). Дослідник акцентує якісну специфіку дружинної субкультури та підкреслює, що «виникла модель “множинності”, а не синтезу, створює імовірнісний, а не передвизначений характер розвитку культури Русі» (Орлов 2010, с. 154).

Отже, ще на початку XI ст. князь та його оточення все ще існували в парадигматиці спадку королівського роду Інґлінгів (Михеев 2009, с. 240), надихалися образами з поезії скальдів і воліли бачити ці образи в естетиці, що їх оточувала. Знайти цим еддичним образам біблійні паралелі було нескладно, що чудово продемонстрував свого часу дослідник Суфус Бюгге, доводячи фантазію, що ледь не половина еддич- них сюжетів - то християнська спадщина, котру полишив або сам християнський книжник Снор- рі, або ж таки самі вікінги запозичили під час своїх набігів (sic!) на християнські святині Британії. Аналогічно й така відома пам'ятка, як Ґосфортський хрест (рис. 1e), несе на своїх рельєфах яскраву епічну символіку, що добре трактується як строфами еддичної міфопоети- ки, так і євангельським символіарієм раннього середньовіччя (Berg 1958), тобто мова йде не про «конфлікт інтерпретацій», а про специфічне накладання в одній образності різних світоглядних парадигм.

Повертаючись до сюжету з південної вежі Софії, зробимо висновок: для князя та його оточення - представників варязької ментальності - уособленням християнського апокаліпсису було явно взято образ «сторожа Гель» Фенріра, а для греків мався на увазі двоголовий Кербер чи то Орф (рис. 1b). Відповідно, його суперником, що немовби вилізає з потвори, прорізаючи собі шлях мечем, мав бути син Одіна, бог-воїтель Відар (у випадку візантійської образності радше Геркулес). У сюжеті про Раґнарьок саме він був одним із тих, хто пережив Кінець Світу. Вбивши Фенрі- ра, він помстився за батька і подарував надію оновленому всесвіту, що дуже легко перекласти на біблійну міфологію.

Таке прочитання дозволяє оцінити з історичних позицій і всю композицію в цілому: не будучи профільним фахівцем з князівської Русі, автор, тим не менш, хоче наважитись на певну конкретику по датах та персоналіях, що випливає з наведеної розшифровки.

Проблематика дискусії на тему, хто саме і коли саме збудував Софію Київську, не вщухає й досі: ортодоксальний табір істориків дотримується постаті замовника в особі князя Ярослава і дати 1037 р. (наприклад, див.: Архипова, То- лочко 2011), на противагу лунають тези щодо дати 1011 р., зокрема, й Н. Нікітенко неодноразово наводила аргументи, чому зводити цей храм мав саме Володимир за пару років до своєї смерті (Никитенко 2014, 2017, с. 118-223). Нині помірковані історики дійшли умовного паритету щодо спорудження основи собору за Володимира (1011 р.) і реструктуризації та завершення храму пізніше, вже за Ярослава.

Оскільки ж декілька років по смерті Володимира країна справді була в стані певного хаосу та громадянської війни, то було б символічно тріумф Ярослава над братами уявити як наведений мотив завершення Апокаліпсису. У нордичному трактуванні для київського князя та його варязького оточення правитель верхи на леві перед сценою з двоголовим вовком мав асоціюватися з вершником Одіном, а позначав дійсно Володимира - правителя величного, та вже померлого. Водночас перемогу і новий світ після Раґнарьоку здобуває «Уібагг» Ярослав.

Рис. 1

a. «Пряжка Тюра» з аварського поховання B85 Kolked-Feketekapu B (Угорщина, VII-VIII ст.)

b. Зниклий геральдичний медальйон на фресках ХІ ст. південної вежі собору Софії Київської

в прорисовках Ф. Солнцева (люб'язно надала автору проф. Н. Нікітенко)

c. Фенрір з Одіном та Відаром (?): поховальна стела Og 181 (Ледберг, Естерґьотланд, Швеція, XI ст.)

d. Фенрір та Одін: хрест Торвальда M128 (церква Св. Андреаса, о. Мен, XI ст.)

e. Відар (?) проти Фенріра: Ґосфортський хрест, фрагмент (Камбрія, Нортумбрія, Англія, Х ст.)

Полісемія двоголовості демонічного вовка теж варта уваги. По-перше, антична міфологія, що подарувала Риму та Візантії образ кількаголового пекельного сторожа Кербера/ Орфа. По-друге, пам'ятаємо про аспект ге- ральдичності двоголових тварин у державницькому візантійському контексті. Але є ще й третій аспект, що не заперечує попередні два, а лише доповнює їх (на додачу до образу Фенріра): політичні події, що тривали по смерті Володимира. «Русь не знала сакралізації особистості князя, але влада, носієм котрої він був, визнавалася явищем безсумнівно божественного походження» (Толочко 1992, с. 79). То чи не могла двоголова потвора вказувати на князя Бориса (з братом Глібом) як спадкоємця Володимира Великого на престолі Києва, що протистояв Ярославу?

Цей момент ще досі не узгоджений у науковій спільноті, оскільки ортодоксальна школа джерелознавців досі не довіряє перехресному аналітичному читанню літопису за методом академіка О. Шахматова, попри те що «Повість минулих літ» справді надто часто не збігається як з археологічним матеріалом, так і зі свідченнями сучасників. Саги мимохіть згадують війну Ярослава з молодшим братом Борисом (Бури- слав у Пасмі про Еймунда, V6.2.8), котрого згідно з літописом за кілька років до того буцімто вбив їхній брат Святополк «Окаянний», але згідно з історією Ейвінда це зробили варязькі найманці Ярослава (див.: Михеев 2009, с. 255-264; Никитенко 2014, с. 222-229; 2017, с. 194-195) 4

Отже, роки збройного протистояння з молодшими братами новий князь київський міг виправдати перед народом як тимчасовий Апокаліпсис, з якого саме він усіх і врятував, що й могло бути згодом засвідчено в описаній п'ятичастинній композиції з Софійського собору. Тож фрески південної вежі можуть справді належати до ранньої доби Ярослава, будучи нанесені в контексті його тріумфу (потенційно у 1019 р.).

Рис. 2

a. «Даниїл у лігві левів». Рельєф (Сирія, VI ст.)

b. Мартинівський скарб, елементи

c. Аналогія з Черкащини (за О. Щегловою)

d. Шматування людини грифонами (?). Візантійський ініціал Х ст. з недільного Євангелія № 518 (за: Стасов В.

Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени. Санкт-Петербург, 1887 : табл. CXXIII, 5)

e. «Даниїл у лігві левів»: мозаїка з Бардо (Туніс, IV ст.)

f. «Даниїл у лігві левів»: сцени Страстей Христових з Семиріччя (Казахстан, IX-X ст.)



Рис. 3

a. Шматування людини хижаками. Сцена (месопотамського походження?) на руків'ї ритуального ножа. Фрагмент (Додинастичний Єгипет: Гебель ель-Арак, 3300/3100 до н. е.)

b. Накладка на парадний кошіль із поховання в Саттон-Ху (Англія, середина VII ст.)

c. Відтиск нашоломної пластинки доби Вендель (Торслунда, Швеція, VII ст.)

d. «Даниїл у лігві левів»: пряжка меровинзької доби (Падерборн, Саффолк. Англія, 570-700 рр.)

e. Шматування людини потворами. Прорисовка бронзової пряжки, відлитої у звіриному стилі C (Вестер Еґесборг, Південно-Західна Зеландія)

f. Фібула з Ґальстеду. Прибл. 400-450 рр. (Національний музей Копенгагена, ©Леннарт Ларсен CC-BY-SA)

g. «Даниїл у лігві левів»: Мунський хрест, фрагмент (Ірландія, VII ст.)

h. «Володар звірів» (?): надбрамний камінь дверей церкви Св. Андрія, приход Бридж-Соллерс (Герефордшир, Англія, XII ст.)

Наостанок висловимо сумніви щодо наведених Н. Нікітенко (2021) «вовчих» етимологій як імені Володимир, так і терміна варяги / варанги, в якого значно більше ґрунту з формою «Vwringr» - «людина клятви», «вірний під присягою», аніж з терміном vargr, яким позначали не просто вовків, а демонічних потвор на кшталт Фенріра, а фактично - ворогів, злочинців, людей поза законом тощо.

Втім, це вже матеріал для наступних досліджень.

Висновки. Отже, ми прокоментували випадки специфічної іконографії, що демонструють не так релігійно-міфологічний синкретизм, як одночасне різнорівневе прочитання закодованої в образах ідеології. Образи біблійного походження (та візантійської стилістики) неодноразово знаходили по різних регіонах тубільне дохристиянське прочитання та перекодування. Паралельність інтерпретаційних парадигм визначена ситуаціями культурної гібридності. Стосунки скандинавів і слов'ян у IX-XI ст. є лише поодиноким прикладом такого глобального явища. Ба більше, як справедливо зазначає Федір Андрощук (Androshchuk 2016, 93-95), наше уявлення про саму Візантію IX-XI ст. дещо викривлене. Його сформували історики мистецтва, які яскраво описали монументальні елітарні витвори «храмово-палацової» культури, натомість середній прошарок Візантії - нерідко відверто східного походження - лишив по собі чимало виразно гібридних пам'яток: на перетині Сходу та Заходу, християнства, ісламу та місцевих традицій тощо...

Ми вважаємо важливим моментом сотеріо- логічні та есхатологічні струси в картині світу замовників мистецьких виробів у 1000 р., а до того в 536-540 рр. За цих умов у різних регіонах виникала образність, що мала чимало точок перетину між християнською ідеологією та язичницькою міфоепікою. Ці точки перетину впливали на уяву людей навіть за декілька поколінь офіційної християнської релігійності, що й породило багатошарову паралельність посвячувальних алегорій X-XI ст. (на кшталт перемоги сил Добра й Порядку над демонічними силами) на різьбленнях хрестів Ґосфорту та острова Мен, а також на фресках башт Софії Київської.

Автор жодним чином не наполягає на своїй версії розшифрування наведеної іконографії (до того ж на цьому етапі ми не можемо перевірити акуратність перемальовок Ф. Солнцева). Втім, усвідомлення певних ключових елементів картини світу давніх скандинавів дає змогу розгледіти її навіть у виразно біблійних образах, що за умов культурної гібридизації стає не лише можливим, але й очікуваним.



Список використаної літератури

1. Айналов Д. В., Редин Е. К. Киево-Софийский собор. Исследование древней мозаической и фресковой живописи. Санкт-Петербург : Тип. Имп. Акад. наук, 1889. 156 с.

2. Архипова Е. И., Толочко А. П. «Новая датировка» Софийского собора в Киеве: Критика гипотезы. Российская археология. 2011. № 3. С. 120-129.

3. Гуревич А. Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. Санкт-Петербург : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. 542 с.

4. Демчук Р. В. Середньовічна світоглядна парадигма у сюжетах башт Софії Київської. Наукові записки НаУКМА. 2006. Т. 49 : Теорія та історія культури. С. 49-55.

5. Демчук Р. В. Храм Софії у символічному просторі Русі-України. Київ : Вид. дім «Києво-Могилянська Академія», 2008. 164 с.

6. Демчук Р. В. Химерический бестиарий в стенописи башен Софии Киевской. Софія Київська: Візантія. Русь. Україна. 2014. Вип. IV. С. 327-342.

7. Король Д. А. Некоторые славяно-скандинавские танатологические параллели в контексте культа предков. Virtus / Ed. by M. A. Zhurba. 2016. № 7. С. 13-19.

8. Котышев Д. М. Русская земля в среднем Поднепровье: от по- тестарных структур к раннему государству Палеоросия. Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. 2018. № 2 (10). С. 24 47.

9. Лотман Ю. М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении. Византия и Русь. Москва, 1989. С. 227-236.

10. Михеев С. М. «Святополкъ сЬде в КиевТ по отци»: Усобица 1015-1019 годов в древнерусских и скандинавских источниках. Москва : Ин-т славяноведения РАН, 2009. (Славяно-германские исследования / отв. ред. серии Ф. Б. Успенский. Т. 4). 292 с.

11. Мнацаканян С. Рельефные изображения и символика Даниила в мемориальной пластике Армении раннего средневековья. кршрЬр Зшишрш^ш^шЪ Q/imnLidjnLBBbpIr 1977. Т. 6. С. 48-64.

12. Никитенко Н. Н. Программа однофигурных фресок Софийского собора в Киеве и её идейные истоки. Византийский временник. Москва, 1988. Т. 49. С. 174-175.

13. Никитенко Н. Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской: историческая проблематика. Київ : Ін-т укр. археографії та джерелознавства, 1999. 291 с.

14. Никитенко Н. Н. Фрески «Ритуальное убийство медведицы» и «Готские игры» в северной башне Софии Киевской: новое осмысление сюжетов. Софія Київська: Візантія. Русь. Україна. 2012. Вип. II. С. 301-325.

15. Никитенко Н. Н. Рождение науки о мозаиках и фресках Софии Киевской: феномен Н. Кондакова, Д. Айналова и Е. Редина. Софія Київська: Візантія. Русь. Україна. 2014. Вип. IV. С. 51-105.

16. Никитенко Н. Н. София Киевская и её создатели: тайны истории. Каменец-Подольский, 2014. 248 с.

17. Нікітенко Н. М. Від Царгорода до Києва. Київ : Горобець, 2017. 232 с.

18. Нікітенко Н. М. Мозаїки та фрески Софії Київської = Mosaics and Frescos of St. Sophia of Kyiv. Київ : Горобець, 2018. 396 с.

19. Нікітенко Н. М. Тератологічний сюжет орнаменту південної вежі Софії Київської. Наукові записки НаУКМА. Історія і теорія культури. 2021. Т. 4. С. 70-79.

20. Орлов Р. С. Византия и Русь. Проблема диалога культур. Южная Русь и Византия : сб. науч. тр. (к XVIII конгрессу византинистов). Киев : Наук. думка, 1991. С. 157-166.

21. Орлов Р. С. Явление бифуркации в дружинной культуре Древней Руси. Археологія і давня історія України : зб. наук. пр. Київ : ІА НАН України, 2010. Вип. 1. С. 151-156.

22. Ошарина О. В. Образ св. Даниила во рву львином в ранневизантийском искусстве. Вспомогательные исторические дисциплины. 2007. Т. ХХХ. С. 45-55.

23. Раевский Д. С. Мир скифской культуры / предисл. В. Я. Петрухина, М. Н. Погребовой. Москва : Языки славянских культур, 2006. 601 с.

24. Скворцов К. Н. Уникальная находка прессованных деталей седла из могильника Шоссейное с изображениями в I германском зверином стиле и их интерпретация. Краткие сообщения Института археологии. 2019. № 256. С. 23^6.

25. Толочко А. П. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. Киев : Наук. думка, 1992. 224 с.

26. Щеглова О. А. Тайна «пляшущих человечков» и «следы невиданных зверей». Антропо- и зооморфные изображения в раннеславянской металлопластике. Славяно-русское ювелирное дело и его истоки. 2010. С. 146-171.

27. Androshchuk F. What Does Material Evidence tell Us about Contacts between Byzantium and the Viking World c. 800-1000? Byzantium and the Viking World. 2016. P. 91-116.

28. Axboe M. Amulet pendants and a darkened sun. On the function of the gold bracteates and a possible motivation for the large gold hoards. Roman gold and the development of the early Germanic kingdoms, history and antiquities. Stockholm : Royal Academy of Letters, 2001. Р 119-136.

29. Berg K. The Gosforth Cross. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1958. Vol. 21, no. 1/2 (Jan. - Jun.). P. 27 43.

30. Domanovsky A. M. St. Sophia of Kyiv Cathedral's Millennium in Contemporary Ukrainian Historiography (a Critical Survey). Вісник Харківського національного університету імені В. Н. Каразіна. Серія: Історія України. Українознавство: історичні та філософські науки. 2014. № 19. С. 6-26.

31. Ellis Davidson H. R. Gods and Myths of Northern Europe. 2nd ed. London : Penguin Books, 1990. 256 р.

32. Graslund B., Price N. Twilight of the gods? The `dust veil event' of AD 536 in critical perspective. Antiquity. 2012. Vol. 86, no. 332. P. 428-443.

33. Hakansdotter L. Vikings as transmigrant People: a New Approach to hybrid Artifacts. Baltic Worlds. 2013. Vol. 2. P. 24-28.

34. Langer J. The Wolf's Jaw: an Astronomical Interpretation of Ragnarok. Archaeoastronomy and Ancient Technologies. 2018. Vol. 6, no. 1. P. 1-20.

35. Melnikova E. How Christian Were Viking Christians? Ruthenica. Supplementum 4. 2011. № 4. P. 90-107.

36. Nordvig M., Riede F. Are there echoes of the AD 536 event in the Viking Ragnarok myth? A critical appraisal. Environment and History. 2018. Vol. 24, no. 3. P. 303-324.

37. Sindb^k S. M. Broken links and black boxes: material affiliations and contextual network synthesis in the Viking world. Network Analysis in Archaeology: New approaches to Regional Interaction / ed. Carl Knappett. Oxford University Press, 2013. P. 71-94.

References

1. Androshchuk, Fedir. 2016. “What Does Material Evidence tell Us about Contacts between Byzantium and the Viking World c. 800-1000?” In Byzantium and the Viking World, 91-116.

2. Aynalov, Dmitriy, and Yegor Redin. 1889. Kievo-Sofiyskiy sobor Issledovanie drevney mozaicheskoy i freskovoy zhivopisi. St. Petersburg [in Russian].

3. Arkhipova, Yelizaveta, and Aleksey Tolochko. 2011. “«Novaya datirovka» Sofiyskogo sobora v Kieve: Kritika gipotezy.” Rossiyskaya arkheologiya 3: 120-129 [in Russian].

4. Axboe, Morten. 2001. “Amulet pendants and a darkened sun. On the function of the gold bracteates and a possible motivation for the large gold hoards.” In Roman gold and the development of the early Germanic kingdoms, history and antiquities, 119-136. Stockholm.

5. Berg, Knut. 1958. “The Gosforth Cross.” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 21(1/2): 27-43.

6. Demchuk, Ruslana. 2006. “Medieval world view paradigm in the plot of Sofia Kyivska towers.” NaUKMA Research Papers 49: Teoriia ta istoriia kultury 49-55.

7. 2008. Khram Sofii u symvolichnomu prostori Rusi- Ukrainy. Kyiv [in Ukrainian].

8. 2014. “Khimericheskiy bestiariy v stenopisi bashen Sofii Kievskoy.” Sofiya Kyivska: Vizantiya. Rus. Ukraina IV: 327-342 [in Russian].

9. Domanovsky, Andrey. 2014. “St. Sophia of Kyiv Cathedral's Millennium in Contemporary Ukrainian Historiography (a Critical Survey).” Visnyk Kharkivskoho natsionalnoho universytetu imeni V. N. Karazina. Seriia: Istoriia Ukrainy. Ukrainoznavstvo: istorychni ta filosofski nauky 19: 6-26.

10. Ellis Davidson, Hilda. 1990. Gods and Myths of Northern Europe. 2nd ed. London.

11. Graslund, Bo, and Niel Price. 2012. “Twilight of the gods? The `dust veil event' of AD 536 in critical perspective.” Antiquity 86(332): 428-43.

12. Gurevich, Aron. 2007. Izbrannye trudy. Kultura srednevekovoy Yevropy. St. Petersburg [in Russian].

13. Hakansdotter, Lina. 2013. “Vikings as transmigrant People: a New Approach to hybrid Artifacts.” Baltic Worlds 2: 24-8.

14. Korol, Denis. 2016. “Some Slavic-Scandinavian Thanatological parallels in the Ancestors' Cult Context.” Virtus 7: 13-9.

15. Kotyshev, Dmitriy. 2018. “Russkaya zemlya v srednem Podneprove: ot potestarnykh struktur k rannemu gosudarstvu.” Paleorosiya. DrevnyayaRus vo vremeni, v lichnostyakh, v ideyakh 2(10): 24-47 [in Russian].

16. Langer, Johnni. 2018. “The Wolf's Jaw: an Astronomical Interpretation of Ragnarok.” Archaeoastronomy and Ancient Technologies 6(1): 1-20.

17. Lotman, Juri. 1989. “Problema vizantiyskogo vliyaniya na russkuyu kulturu v tipologicheskom osveshchenii.” In Vizantiya i Rus, 227-36. Moscow [in Russian].

18. Mikheev, S. M. 2009. «Svyatopolk sibde vKievib po ottsi»: Usobitsa 1015--1019 godov v drevnerusskikh i skandinavskikh istochnikakh. Moscow: Institut slavyanovedeniya RAN. (Slavyano-germanskie issledovaniya. Vol. 4) [in Russian].

19. Mnatsakanyan, Suren. 1977. “Relefnye izobrazheniya i simvolika Daniila v memorialnoy plastikeArmenii rannego srednevekovya.” ТршрВр ЗшишршЦшЦшЪ Артпг^пгЪЪЬрр 6: 48-64 [in Russian].

20. Nikitenko, Nadezhda. 1988. “Programma odnofigurnykh fresok Sofiyskogo sobora v Kieve i eyo ideynye istoki.” Vizantiyskiy vremennik 49: 174-5 [in Russian].

21. 1999. Rus i Vizantiya v monumentalnom komplekse Sofii Kievskoy: istoricheskaya problematika. Kyiv [in Russian].

22. 2012. “Freski «Ritualnoe ubiystvo medveditsy» i «Gotskie igry» v severnoy bashne Sofii Kievskoy: novoe osmyslenie syuzhetov.” Sofiya Kyivska: Vizantiya. Rus'. Ukraina II: 301-25 [in Russian].

23. 2014. “Rozhdenie nauki o mozaikakh i freskakh Sofii Kievskoy: fenomen N. Kondakova, D. Aynalova i Ye. Redina.” Sofiya Kyivska: Vizantiya. Rus'. Ukraina IV: 51-105 [in Russian].

24. 2014. Sofiya Kievskaya i ee sozdateli: tayny istorii. Kamenets-Podolskiy [in Russian].

25. 2017. Vid Tsarhoroda do Kyieva. Kyiv [in Ukrainian].

26. 2018. Mozaiky ta fresky Sofii Kyivskoi = Mosaics and Frescos of St. Sophia ofKyiv. Kyiv [bilingual].

27. 2021. “Teratological plot of the ornament in the South Tower of St. Sophia of Kyiv.” NaUKMA Research Papers. History and Theory of Culture 4: 70-9 [in Ukrainian].

28. Nordvig, Mathias, and Felix Riede. 2018. “Are there echoes of the AD 536 event in the Viking Ragnarok myth? A critical appraisal.” Environment and History 24(3): 303-24.

29. Melnikova, Yelena. 2011. “How Christian Were Viking Christians?” Ruthenica. Supplementum 4: 90-107.

30. Orlov, Ruslan. 1991. “Vizantiya i Rus'. Problema dialoga kultur.” In Yuzhnaya Rus' i Vizantiya : (k XVIII kongressu vizantinistov), 157-66. Kyiv [in Russian].

31. 2010. “Yavlenie bifurkatsii v druzhinnoy kulture Drevney Rusi.” Arkheolohiia i davnia istoriia Ukrainy 1. Kyiv [in Russian].

32. Osharina, Olga. 2007. “Obraz sv. Daniila vo rvu lvinom v rannevizantiyskom iskusstve.” Vspomogatelnye istoricheskie distsipliny XXX: 45-55 [in Russian].

33. Raevskiy, Dmitriy. 2006. Mir skifskoy kultury. Moscow [in Russian].

34. Shcheglova, Olga. 2010. “Tayna «plyashushchikh chelovechkov» i «sledy nevidannykh zverey». Antropo- i zoomorfnye izobrazheniya v ranneslavyanskoy metalloplastike.” In Slavyano- russkoe yuvelirnoe delo i ego istoki, 146-71 [in Russian].

35. Sindb^k, Soren. 2013. “Broken links and black boxes: material affiliations and contextual network synthesis in the Viking world.” In Network Analysis in Archaeology: New approaches to Regional Interaction, ed. Carl Knappett, 71-94. Oxford University Press.

36. Tolochko, Aleksey. 1992. Knyaz v Drevney Rusi: vlast, sobstvennost, ideologiya. Kyiv [in Russian].

Размещено на Allbest.ru

...