Конструювання національної ідеї сучасного Покуття: культурологічний підхід

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національна музична академія України імені П.І. Чайковського

Конструювання національної ідеї сучасного Покуття: культурологічний підхід

Майхрович Юрій Іванович,

аспірант кафедри теорії та історії культури

Анотація

Досліджено національну ідею Покутського регіону як основу локальної ідентичності в культурному просторі сучасності. На прикладі духовно-мистецьких практик місцевого населення та соціополітичних факторів загальногромадського чину охарактеризовано специфічні риси світосприйняття покутського соціуму. Зосереджено увагу на загальній патріотичній спрямованості західноукраїнського етносу в його віковій історії перебування під впливом культури багатонаціональної імперії. Проаналізовано та зіставлено загальні тенденції в асиміляції латинської та візантійської цивілізацій в культуру Східної Галичини і зокрема Покуття. Піднята проблема толерування в поліетнічному суспільстві та налагодження внутрішньосоціального контакту всередині представників громадськості з полярними світоглядами. Розглянуто перспективи культурно-просторової ідентифікації Покуття в контексті глобалізації та загальнодержавного спрямування українського соціуму до парадигми слов'янської ідентичності в європейському вимірі.

Ключові слова: національна ідея, культурний простір, Покуття, ідентичність, мистецтво, духовність, мова.

Maikhrovych Yurii

The spatial approach in the formation of the national idea of culture of modern Pokuttia

Abstract

The article examines the national idea of Pokuttia region as the basis of local identity in the modem cultural space. On the example of spiritual and artistic practices of the local population, social and political factors of the general public the specific features of the worldview of Pokuttya society are characterized. The general patriotic orientation of the ethnos of the Western Ukraine in its century-long history of staying under the influence of the culture of the multinational empire is focused on. The general tendencies in the assimilation of Latin and Byzantine civilizations into the culture of Eastern Galicia and Pokuttia in particular are compared. The problem of tolerance in poly-ethnic society and establishment of inner social contact among the members of public with polar worldviews is raised. The prospects of cultural and spatial identification of Pokuttia in the context of globalization and national direction of Ukrainian society to the paradigm of the Slavic identity in the European dimension were considered.

Keywords: national idea, cultural space, Pokuttia, identity, art, spirituality, language.

Вступ

Постановка проблеми та актуальність дослідження. Етнокультурний простір Покуття як регіону, що розвивався століттями під впливом Австро-Угорської імперії та місцевого багатонаціонального соціуму, є унікальним зразком самобутньої національної ідеї його громадян у контексті сучасної держави. В просторі цього регіону відбувається й донині усвідомлення народом своєї цивілізаційної ідентичності на перетині східної та західної культур, яке продиктоване насамперед буремними подіями нашої країни в останнє десятиліття.

У статті розглядається національна ідея Покуття в модусі культурно-мистецьких форм духовності як невід'ємної частини життя галичан. У даному контексті національна ідея визначає вектор розвитку соціокультурного простору в його одночасних єдності та різноманітті поглядів, що є притаманною ментальною рисою регіональної самобутності.

Аналіз сучасних досліджень і публікацій. Теоретико-методологічна основа цієї статті базується здебільшого на дослідженнях і публікаціях вітчизняних науковців. Комплексний підхід у понятті просторовості описаний у праці Д. Бахманн-Медік (2017); в дослідженнях В. Крячко (2013) і К. Вергелеса (2016) піднято проблему культурної ідентифікації етносу в умовах глобалізації; Н. Пуряєва (2017) та Н. Стоколос (1998) описують мовнокультурну ситуацію як одну з найважливіших форм національної ідеї Галичини. Глибина наукових розробок представлена культурологічними, мистецтвознавчими, філософськими та соціополітичними теоретико-методологічними підходами всіх авторів.

Мета статті висвітлити особливості соціокультурного простору сучасного Покуття крізь призму національної ідеї, закладену в духовно-мистецьких формах традицій місцевого населення. Аналізуючи історичну ретроспективу та події сьогодення, виокремити можливі варіанти подальшої перспективи для культурно-просторової ідентифікації.

Виклад основного матеріалу

національна ідея покутський культурний

Поширене в науковій спільноті уявлення про національну ідентичність як конструкту, створеного культовими, політичними та суспільними суб'єктами, надає широкі можливості для вивчення як ментальних репрезентацій, так і поведінкових стратегій, що витікають з неї. Насамперед, це дає змогу розглянути значний пласт суб'єктивних інтерпретацій національного та патріотичного, виявити закономірності їхніх образів і вплив на різні вікові та національні групи населення з подальшим аналізом відповідних поведінкових стратегій. Такі стратегії є водночас наслідками цієї ідентичності та атрибутами певної національної ідеї. Першим кроком у національному визначенні суспільства є усвідомлення народом своїх специфічних рис, які є необхідними для подальшого формування й становлення конкретної ідеї. Якщо раніше носіями цих рис самоусвідомлення можна було вважати інтелігенцію, то в наш час вирівнювання різних соціальних верств населення медійним простором шукати причини народної своєрідності слід в історії та, до прикладу, в такій формі суспільної свідомості, як релігія (як у просторово-часовому комплексі народної свідомості), а її підтвердження в сучасному суспільстві.

У сьогоднішній глобалізованій культурі віртуальної реальності роль релігії й досі залишається важливою для багатьох країн і конфесій, в яких вона (релігія) виступає «старою версією» уявної реальності та може впливати на суспільство як об'єднуючий чинник, з одного боку, і як інструмент сепарації з іншого. Таким чином, принцип релігійного самоусвідомлення, що сформований особистим почуттям відокремленості, з одного боку, розрізняє окремі громади, надає їм особистої індивідуальності, менталітету, іноді й мовних особливостей, а з іншого виводить їх в сферу наднаціональної свідомості з не завжди позитивними наслідками для суспільства. Релігійна культура є певною системою інформації, що дає моживість транслювати діяльність соціуму різних класів і поколінь. «В такий спосіб, релігійна культура є варіативною від рафінованих філософсько-символічних духовних форм до повсякденної, фольклорної культури. Окрім того, релігійна культура містить у собі обґрунтування конкретних цінностей та ідеалів» (Вергелес, 2016, с. 281). Релігія, яка за своєю суттю є однією із найважливіших сфер у житті соціуму, неодмінно впливає на суспільне життя. Такий вплив продиктований тим, що релігія транслює не лише уявлення про світ в його духовному вимірі, а й етичні приписи щодо формування державного і соціального устрою.

Міжрелігійне та міжконфесійне існування на теренах Галичини завжди було нормою, оскільки на її території проживала велика кількість народностей. Налагодження міжкультурних і міжетнічних діалогів, пошук шляхів для діяльності поліетнічного та полірелігійного соціуму в даному регіоні завжди була в пріоритеті, навіть і в наш час інформаційно-комунікаційного простору. В такій поліетнічній парадигмі православне християнство спокійно співіснувало разом з католицьким та й з іншими місцевими релігіями. Аналізуючи сучасну ситуацію міжрелігійного та міжконфесійного діалогу в Східній Галичині, потрібно звернути увагу на те, що домінантною та популярною серед місцевого суспільства є все таки Українська греко-католицька церква, попри те, що в цьому регіоні представлені значною мірою й інші релігійні громади. Вплив УГКЦ на соціально-культурне життя Західної України є настільки значним, що його важко порівняти з будь-якою іншою християнською конфесією Галичини. Феномен УГКЦ полягає в її дотичності до Святого Престолу Ватикану, тобто імплементації в сім'ю світової (католицької) церкви зі збереженням звичних для народу обряду за грецьким стилем, святкового календаря та мови. Архітектура сучасних греко-католицьких храмів з більш відкритою (на відміну від православних) вівтарною частиною, освітленим великою кількістю вікон інтер'єром і мінімалізмом фрескових зображень, по суті, синтезує в собі простори європейського та східнослов'янського християнського світу. Популярністю УГКЦ користується ще й у місцевих можновладців, тому й не дивно, що секулярність у покутській громаді час від часу порушується завдяки залученню представників церкви до світських загальноміських заходів, таких як відкриття пам'ятників, нових будівель, шкільних та університетських урочистостей і концертів. Парадоксальність такої релігійності полягає в її дисонансі з прагненнями середньостатистичного галичанина увійти в повноцінну сім'ю європейських народів, де церква і держава мають чітке розділення і нечасто перетинаються в цивільному просторі, як це відображається і в Конституції України. Тут слід зазначити, що сучасна мультикультурність країн Старої Європи, яка спричинена насамперед міграційною політикою, створює сприятливіший секулярний простір, в якому головуючою ідеєю є недопущення зіткнення релігійних ідеологій християнського та мусульманського світоглядів. Можна стверджувати, що етнічність взаємопов'язана із релігійним простором, вони взаємодіють, взаємовпливають та взаємозмінюються у процесі розвитку етносоціальних суб'єктів і соціальних систем. Основними ознаками взаємодії релігійного простору та етнічності є зміна останніх (перманентна трансформація їх складових елементів) при взаємодії один з одним, концепція етнорелігійного простору та його динаміка у соціальному просторі, яка може спричинити міжкультурні, міжрелігійні та міжетнічні конфлікти (Крячко, 2013, с. 143).

Підсилюючим у суспільно-політичному аспекті становлення першості УГКЦ на території Покуття є той факт, що батько «ікони» багатьох галичан і провідника національної української ідеї Степана Бандери, отець Андрій, був саме греко-католицьким священником. Таким чином, вплив греко-католиків має як релігійне, так і політичне значення і прихильність до УГКЦ, як правило, є прихильністю до конкретної національної ідеології. Тому й не дивно, що в багатьох містах та селах Прикарпаття біля придорожніх хрестів, каплиць чи фігур Богородиць наявні й інші національні атрибути: жовто-блакитний та червоно-чорний стяги.

Після вторгнення військ російської федерації на територію України питання української ідентичності актуалізувалося як ніколи раніше. Навіть серед значної частини населення, яке завжди проявляло лояльність до громадян і влади сусідньої держави, прокинулася національна свідомість, підкріплена людською злістю, обуренням і розчаруванням. Не вникаючи в події, розпочаті 24 лютого, які возвели русофобію в абсолют, торкнемося лише деяких особливостей у ставленні більшості населення Покутського краю до релігійної структури Української православної церкви (УПЦ), до якої в публічному просторі прийнято додавати приставку «московського патріархату».

У просторі західноукраїнської поліетнічності православ'я завжди було осередком української ідентичності, слов'янофільства, протиставним символом до всього польського, німецького, австро-угорського та іудейського світоглядів. У напружених взаємовідносинах католицько-протестантської та греко-православної цивілізацій Покуття (принаймні до початку XX століття) «прагнуло до поєднання обох традицій у живу соціально-політичну та культурну синтезу» (Монолатій, 2010, с. 91). Цікаво, що за сторіччя перебування в імперській залежності місцеве багатонаціональне суспільство було схильним до толерантності та прийняття соціально-культурних явищ одне одного, а за десятиріччя самостійності релігійна неприязнь досягла своєї кульмінації. Особливо ця неприязнь проявляється у взаєминах УГКЦ та УПЦ двох релігійних структур, юрисдикційно підпорядкованих зарубіжним центрам (Ватикану та Москві відповідно). В такій парадигмі протистояння релігійних ідей двох Римів першого (Ватикан) та третього (Москва) формується негативна просторова тенденція до «сепаратизму культур і до перебільшення локальних відмінностей у конфліктних процесах» (Бахманн-Медик, 2017, с. 343). В останнє десятиліття агресія до вірян УПЦ, більшість з яких представляють місцеве корінне населення Покуття, як до представників «русского мира» посилилась у рази. Релігієзнавці прямо критикують Українську православну церкву за те, що вона не має наміру вийти з Московського Патріархату, а відтак залишається зрощено частиною Церкви країни, яка є віковим ворогом українства, яка нищила Україну Соловками, Магаданом, Голодомором, цілиною, БАМом, сибірською тайгою тощо, країни, яка насилала на незалежну Україну банди Муравйова, зрештою і кадебістів Сталіна, країни, яка нищила власне Українську Православну Церкву в тридцяті роки минулого століття (Колодний, 2014, с. 43).

У такій просторовій парадигмі напружених взаємовідносин вимушена існувати релігійна покутська громада, а її кожна конфесійна одиниця відстоює власну соціальну ідентифікацію, орієнтири якої (національні, релігійні та інші) не завжди перетинаються, що спричиняє загострення конфліктів на національному рівні. На жаль, слід зазначити, що «такі процеси і явища не є характерними для якоїсь однієї країни, регіону вони мають глобальний характер» (Вергелес, 2016, с. 279). Накладаючи ретроспективні висновки столітньої давнини на проблеми сьогодення, можна прогнозувати два шляхи виходу з неї: «зберігати вірність традиціям православної Церкви, налагоджуючи співжиття католицької та православної громади, як це було в Коломиї, чи асимілюватися або бути витісненим новою релігійною громадою, як це було у Львові» (Монолатій, 2010, с. 91).

Важливо також виокремити такий вид позацерковної діяльності релігійних організацій Покуття як капеланство. Актуалізація цього виду діяльності священнослужителів починаючи з 2014 року відроджує традиційну активність Церкви, яка «завжди намагалася бути засобом духовної ідентифікації, у тому числі в армії та силових структурах» (Непіпенко, 2013, с. 82). Саме в 2013-2014 роки під час «Майдану» багато вихідців із західної частини України брали участь у тодішніх буремних подіях, де їх підтримувало багато душпастирів різних церков. Тут зародилася і нова тема релігійного диспуту між УГКЦ та УПЦ. Греко-католики наводять факт того, що «серед усіх представників церков в Україні першим на криваві події в державі відгукнувся Блаженніший митрополит УГКЦ Любомир, інші церкви і деномінації ще вичікували» (Мизак, 2015, с. 170), на відміну від представників УПЦ, представники якої назвали позицію УГКЦ на Майдані «політичним уніатством і намагався засудити УГКЦ в історичній ретроспективі» (Мизак, 2015, с. 171). Таким чином, до міжконфесійних суперечностей на Покутті додається ще й політико-культурний аспект у просторі внутрішньо-регіональної проблеми релігійної дезінтеграції.

Мовні відмінності літургійного дійства в церквах візантійського спрямування (УПЦ, ПЦУ, УПЦ КП, УГКЦ) є й досі темою багатьох дискусій у західноукраїнських регіонах. Популяризація церковнослов'янської мови на теренах Покуття пов'язана насамперед з ідеями панславізму, що протистояли західній латинській культурі, й була ядром, навколо якого могла формуватися впливова інтелігенція східнослов'янського простору. Іншою причиною була конкретна загроза полонізації Церкви з боку католиків, вихід з якої вона (Церква) знайшла в союзі з православним слов'янством та орієнтованості на Руську православну церкву та її мовні традиції, які були більш поширеними в російсько-імперській частині українських земель.

Саме цим не в останню чергу була зумовлена поява в середовищі галицького духовенства зорієнтованого на українську обрядову старовину старорусинства та російську обрядову традицію москвофільства, що виступали тут єдиним фронтом. Церковнослов'янська мова, як один із визначальних компонентів церковного обряду ГКЦ у Галичині, була важливим маркером її конфесійної ідентичності, насамперед таких важливих ідентифікацій: «приналежність до східно-християнської (візантійсько-слов'янської) традиції», «спадкоємність Володимирового хрещення Русі та Київської митрополії (первісної Руської Церкви)», «приналежність до Кирило-Мефодіївської традиції» (Пуряєва, 2017, с. 171).

Оскільки місцеве українське (русинське) населення використовувало в повсякденному житті народну «живу» мову, то церковнослов'янська з часом і в рядах тодішніх інтелектуалів-просвітителів більше не фігурувала, а відійшла остаточно в церковно-літургійне русло, де використовувалася греко-католиками з «твердішою» українською вимовою. В наш час церковнослов'янська з українською вимовою притаманна переважно західноукраїнським парафіям УПЦ через зручність фонетичного сприйняття для місцевого україномовного населення, тоді як офіційною літургійною мовою для УГКЦ стала виключно українська. Примітним прикладом прононсної диференціації різних конфесій Покуття є звернення до першого рядка «Господньої молитви» в трьох варіантах: 1) «Отче наш, Ти, що єси на небесах»; 2) «Отчє наш, Іже єсі на нєбєсєх»; 3) «Отче наш, Іже єси на небесі».

Полеміка стосовно мовного питання в літургії прикарпатських приходів УПЦ залишається актуальною і в наш час. Більшість західноукраїнських монастирів та деякі храми, настоятелі яких дотримуються ідеї «радикального» православ'я, проводять Богослужіння виключно церковнослов'янською з російською «м'якою» вимовою, посилаючись на те, що така вимова є правильною, милозвучнішою і, зрештою, канонічною. Попри це, частина православних вірян стверджує, що спотворені слова на російський лад, незрозумілі проповіді, виголошені мовою сусідньої держави, не викликають у них позитивних емоцій, що їх сподіваються отримати у церкві, що все це від лукавого, який хоче посварити нашу єдину церкву, і сприймають це як святотатство, обурюються цинічним знущанням, зневажливим ставленням до наших святих традицій та обрядів і не люблять, коли хтось викривляє Божі слова. Цим церковні ієрархи свідомо чи несвідомо провокують міжнаціональний та міжрелігійний розбрат (Хланта, 2011).

Щодо висловлювання вірян стосовно «незрозумілих проповідей», слід зазначити, що проповідь єдина частина Богослужіння, яка проголошується місцевою мовою церковної громади, а «спотворені слова на російський лад» для іншої частини православних християн України є автентичними і їм значно важче сприймати старовинні піснеспіви Києво-Печерської Лаври «твердішою» церковнослов'янською чи українською. При цьому варто звернути увагу і на художню сторону даних піснеспівів. Адже недостатньо просто перекласти дані твори українською. Генеза лаврських піснеспівів це поступова і копітка праця в трансформації візантійських віршованих текстів на слов'янську ритмізовану прозу. Дослідники мистецтва давньоруського церковного співу, зіставляючи грецький і слов'янський варіанти одного і того самого піснеспіву, доходять висновку, що «відбувався процес адаптації візантійського співу на руському підґрунті, а не його слов'янське копіювання. Тому становлення давньоруської співочої традиції є складним процесом пристосування грецьких норм до місцевих умов» (Черкаева, 2011, с.1). У цьому разі церковнослов'янська виступає як інструмент охудожнення літургійного дійства, використовуючи слова, які не вживаються в побуті не те що галичанина, а й російськомовного українця, але які прекрасно вплетені в стилістику духовної атмосфери та фонетичного консонансу слова і музики, навіть з «галицьким діалектом церковнослов'янської мови» (Мамчин, 2014). Показовим історичним свідченням неприйняття церковною громадою українізації Богослужіння є зафіксований випадок, коли «в Православній Церкві на Волині в 1920-х роках процес літургійної українізації вирішили розпочати з переходу на українську вимову церковнослов'янських літургійних текстів, вірні відреагували на богослужіння “з вимовою” масовими протестами, оскільки вони вважали, що таким чином їх намагаються навернути до унії» (Стоколос, 1998, с. 24).

Беручи до уваги такі різні точки зору щодо мовного питання в локально-релігійному дискурсі, потрібно усвідомлювати право кожної зі сторін на самоідентифікацію віровизнання. Перебування декількох полярностей в одному культурному просторі просто вимагає взаємного толерування. За таких обставин критику уніатства і «ксьондзів зі скаженими язиками» (Шевченко, 2016, с. 177), як і осуд русофільства і «священників з КГБ-шними погонами» (Тальков, 2012) варто нівелювати на початкових стадіях задля уникнення внутрішньорегіонального конфлікту. Адже між тими, хто вітається «Слава ІсусуХристу!» чи «Спаси Господи!», між тими, хто вшановує Франциска Ассизького чи Серафима Саровського стоїть знак рівності в питанні збереження української ідентичності багатонаціонального Покуття.

Позалітургійна практика в християнських конфесіях Прикарпаття представлена обрядом Хресної дороги. Хресна дорога це особлива адораційна побожність, в якій символічно відтворено дорогу, якою Ісус Христос прямував від преторії Понтія Пилата до розп'яття на Голгофі.

До сьогоднішнього дня вона є найпоширенішою формою пошани й адорації страждань Христових, а її сучасний вигляд є наслідком тривалої еволюції, що відображає як зміни христології, так і народну побожність різних епох. Дані практики є й серед тієї частини населення українських земель, що сповідувала католицизм як латинського, так і візантійського обрядів (Остащук, 2015, с. 121).

Щорічна Хресна дорога вулицями міст Покуття під час Великого посту вже давно ввійшла в традицію і є невід'ємною частиною життя релігійної громади УГКЦ, а от серед православних вірян ця практика була поширеною ще наприкінці XVI на початку XVII століть у достатньо суворій традиції Єрусалимського православ'я без будь-якої зовнішньої театралізації. Проводились такі Пасії переважно всередині храму і мали більш літургійний характер. «У зв'язку із цим поява “Хресної дороги”, а потім Пасії в православному богослужінні вже бачиться не просто повторенням західної традиції, але самобутнім осмисленням серйозного духовного питання, причому осмисленням явно аскетичним» (Горбик, 2013). Як виняток можна навести приклад Миколаєво-Успенського собору в місті Коломия (входив до структури УПЦ до 2019 року), якому прикріпили ярлик відвідуваності російськомовними мешканцями (Савчук, 2008, с.12). Ще з кінця минулого століття тут служать в дні великого посту внутрішньохрамові Хресні дороги з греко-католицьким текстами чотирнадцяти стацій, що є зразком асиміляції православ'я в панівний простір місцевих релігійних традицій.

Висновки

Отже, аналізуючи міжконфесійні відносини на Покутті в історичній ретроспективі, можна стверджувати, що напружені відносини між православними та уніатами існували впродовж всієї історії даного регіону. А сьогоднішня ситуація військового протистояння на території нашої держави ще більше унеможливлює діалог двох конфесій в умовах озлобленості, яке вже давно переросло в протистояння УГКЦ (та інших) з УПЦ. На жаль, головними в цій полеміці завжди були й досі залишаються не лише питання догматів чи літургійної обрядовості, а й питання культурно-просторової ідентифікації, підкріплені соціально-політичними вподобаннями всередині громадськості. За таких обставин можна прогнозувати два перспективні сценарії для майбутнього Покуття: бути однополярним культурним, соціальним і релігійним простором з ознаками самозамкненості, спрямованої на полярні цивілізації (західну або східну); чи стати особливим регіоном культурної географії, що репрезентує латинську та візантійську спадщини як синтез самобутньої національної ідеї зі збереженням традицій, індивідуальної свідомості й ідентичності.

Джерела та література

Бахманн-Медик, Д. (2017). Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре. Москва: Новое литературное обозрение.

Вергелес, К. (2016). Самоідентифікація людини і релігійна культура в просторі сучасної глобалізації. Гілея: науковий вісник, № 111. С. 279-282.

Горбик, С. (2013). Чин «Хресної дороги» у Київському Православ'ї. Відновлено з https://www.religion. in.ua/zmi/ukraiman_zmi/21240-chin-xresmyi-dorogi-ukiyivskomupravoslavyi-istoriya-ta-sam-starodavnijchin-xresna-doroga.html.

Колодний, А. (2014). УПЦ Московського Патріархату не засудила російський фашизм. Українське релігієзнавство. № 69. С. 43-48.

Крячко, В. (2013). Релігійний простір і етнічність: ознаки взаємодії. Вісник Львівського університету. Серія: Соціологічна. № 7. С. 136-144.

Мамчин, В. (2014). «Молитовна» мова українських церков. Відновлено з https://velychlviv.com/molytovnamova-ukrayinskyh-tserkov/.

Мизак, Н. (2015). УГКЦ і Майдан: «теологія звільнення» в дії. Релігія та соціум, № 1-2. С. 169-178.

Монолатій, І. (2010). Цісарська Коломия. 1772-1918. Івано-Франківськ: Лілея-НВ.

Непіпенко, Л. (2013). Ідентичність і капеланство в Україні. Честь і закон, № 2. С. 82-87.

Остащук, І. (2015). Хресна дорога в пасійному культі католицької церкви. Практична Філософія, № 3. С. 121-127.

Пуряєва, Н. (2017). Літургійна церковнослов'янська мова в мовнокультурній ситуації Галичини ХІХ першої половини ХХ ст. Лінгвістичні дослідження, № 45. С. 170-178.

Савчук, М. (2008). Коломия-місто. [Текст]: [буклет] / авт. тексту, літ. ред. М. Савчук. [Івано-Франківськ]: [Місто НВ], 2008. 50 с.

Стоколос, Н. (1998). Українізація православ'я (з історії Православної церкви у 20-30-х рр. ХХ ст.). Рівн. ін-т слов'янознавства Київ. слов'ян. ун-ту. Київ: Міжнар. фін. Агенція. 52 с.

Тальков, И. (2012). «Глобус». Відновлено з https:// rublevmuseum.livejournal.com/281965.html.

Хланта, І. (2011). Якою мовою маємо спілкуватися зі Всевишнім? Відновлено з https://zakarpattya.net.ua/ Zmi/78991-NA-Ukraini-.

Черкаева, Е. (2011). Становление древнерусской певческой традиции. Аналитика Культурологии, № 35. С. 1-9.

Шевченко, Т. (2006). Кобзар. Київ: Видавничий центр «Просвіта».

References

Bakhmann-Medik, D. (2017). Kul'turnye povoroty. Novye orientiry v naukakh o kul'ture. [Cultural Twists and Turns. New Orientations in the Cultural Sciences]. Moskva: Novoe literaturnoe obozrenie. [in russian]

Vergeles, K. (2016). Samoіdentyfіkacіia liudyny і renhyna kul'tura v prostori suchasnoi hlobahzatii. [Human SelfIdentification and Religious Culture in the Space of Modern Globalization]. GUeya: naukovyj vіsnyk, N 111. S 279-282. [in Ukrainian]

Gorbyk, S. (2013). Chyn «Khresnoi dorogy» u Kyivs'komu Pravoslav'ji. [Stations of the Cross in the Kiev Orth odox Church]. Retrieved from: https://www.religion. in.ua/zmi/ukrainian_zmi/21240-chin-xresnoyi-dorogiu-kiyivskomu-pravoslavyi-istoriya-ta-sam-starodavnijchin-xresna-doroga.html. [in Ukrainian]

Kolodnyj, A. (2014). UPTs Moskovs'kogo Patriarkhatu ne zasudyla rosys'kij fashyzm. [The UOC of the Moscow Patriarchate has not sued Russian fascism]. Ukrains'ke reUhyeznavstvo, N 69. S. 43-48. [in Ukrainian]

Kriachko, V. (2013). Rehhynyj prostir і etmchmst': oznaky vzajemodn. [Religious Space and Ethnicity: Signs of Interaction]. Vіsnik L 'vXs'koho unXersytetu. Serrya: Sotswlohwhna, N 7. S. 136-144. [in Ukrainian]

Mamchyn, V (2014). «Molytovna» mova ukrains'kykh tserkov. [The «prayer» language of Ukrainian churches]. Retrieved from: https://velychlviv.com/molytovnamova-ukrayinskyhtserkov/. [in Ukrainian]

Myzak, N. (2015). UHKTs і Majdan: «teoloMya zvіl'nennia» v dn. [The UGCC and the Maidan: «theology of liberation»]. RelMja ta sotsrnm, N 1-2. S. 169-178. [in Ukrainian]

Monolatij І. (2010). Tshars'kaKolomyia. 1772-1918. [Cisar Kolomyia. 1772-1918].Іvano-Frankіvs'k: Lіleya-NV. [in Ukrainian]

Nep^enko, L. (2013). Mentychmst' і kapelanstvo v Ukraim. [Identity and Chaplaincy in Ukraine]. Chest'і zakon, 2. S. 82-87. [in Ukrainian]

Ostashchuk, І. (2015). Khresna doroha v pasynomu kul'ti katolyts'koi tserkvy. [Stations of the Cross in the Pasian Cult of the Catholic Church]. Praktychnafilosofija, N 3.

S. 121-127. [in Ukrainian]

Puriajeva, N. (2017). Lkurhyna cerkovnoslov'jans'ka mova v movnokurtumy sytuatsii Galychyny XIX pershoi polovyny XX st. [Liturgical Church Slavonic Language in the Linguistic and Cultural Situation of Galicia XIX First Half of XX Century]. Lіnhvіstychnі dosUdzhennia. N 45. S. 170-178. [in Ukrainian]

Savchuk, M. (2008). Kolomyia-mіsto. [Kolomyia-city]. Іvano-Frankіvs'k: M^to NV [in Ukrainian]

Stokolos, N. (1998). Ukraimzadja pravoslav'ja (z і^^гИ Pravoslavnoi tserkvy u 20-30-kh rr. XX st.). [Ukrainianization of Orthodoxy (from the history of the Orthodox Church in the 20s-30s of XX century)]. Kyiv. [in Ukrainian]

Tal'kov, I. (2012). «Globus». [«Globe»]. Retrieved from: https://rublev-museum. livej ournal. com/28196 5. html. [in russian]

Khlanta, І. (2011). Jakoju movoju majemo spUkuvatysia zі Vsevyshnm? [In what Language should we comm unicate with the Almighty?]. Retrieved from: http s://zakarpattya.net.ua/Zmi/78991-NA-Ukraini-. [in Ukrainian]

Cherkaeva, E. (2011). Stanovlenie drevnerusskoj pevcheskoj tradicii. [Formation of the Old Russian Singing Tradition]. Analitika kul'turologii, N 35. S. 1-9. [in russian]

Shevchenko, T. (2006). Kobzar. [Kobzar]. Kyiv: Vydavnychyj centr «Prosvha». [in Ukrainian]

Размещено на Allbest.ru