Полемічна література та карнавальна культура: аспекти (не)перетину

Размещено на http://www.allbest.ru/

Полемічна література та карнавальна культура: аспекти (не)перетину

Мудрак М.В.

У статті, спираючись на теоретичні дослідження М. Бахтіна про Ф. Рабле щодо карнавалу та амбівалентності природи сміхового, увагу зосереджено на елементах карнавальної культури, ознаки якої трапляються у «Книжці» українського полеміста XVI ст. Івана Вишенського. До таких елементів належать риси серйозно-сміхових жанрів, наприклад менніпеї та «сократичного діалогу», а також жанр, сформований представниками філософської течії кінізму (IVст. до н. е.), - діатриба, або жанр моральної проповіді. Іншими ознаками карнавальної культури, окрім жанрових реліктів, є потужна словотворчість, фамільярне мовлення, творення абсурдного художнього світу. Можна сказати, що такі риси карнавальної культури у «Книжці» вже втратили особливість амбівалентного сміху. Це пов'язано з іманентним спротивомматеріалу, тобто його, матеріалу, умовністю і новим значенням. бахтін рабле карнавальна культура

Ключові слова: Іван Вишенський, «сократичний діалог», менніпея, діатриба, амбівалентність, тематичні ряди, оксиморон, майданне мовлення.

M. Mudrak

POLEMICAL LITERATURE AND CARNIVAL CULTURE:

ASPECTS OF (NOT) AN INTERSECTION

Elements of culture ofpopular laughter Mikhail Bakhtin) in the “Knyzhka” of the Ukrainian polemicist were the object of study in the works of Ivan Franko and Mykhailo Hrushevsky. Researchers have not yet distinguished between the concepts of humorous, ironic, and satirical. The third chapter of the “Knyzhka” is called by the Ukrainian historian the forerunner of Ukrainian comedy due to its humorous elements and simple language. However, Hrushevsky calls the descriptions of the image of a layman either ridicule or humor.

Carnival elements are closely related to the nature of the genre. Polemical literature is mainly a synthesis of genres. Vyshensky 's texts were called syncretism (Igor Eremin) and the synthesis of genres (Petro Bi- lous). Bilous attributed most of the chapters of the “Knyzhka” to the genre of invective due to the dialogism and excessive expressiveness. According to Mikhail Bakhtin 's definition, a genre is representative of creative memory. Serio-comic genres, elements of which we explore in the “Knyzhka”, contain elements of carnival culture.

In our opinion, such traces of carnival culture in the polemist 's texts include heterogeneous dialogic structures - “Socratic dialogue” and dialogue constructed on the type of catechism. And also these are methods of familiar everyday speech and vulgar common parlance (swearing, quarreling), active word- formation, considerable attention to the body, “grotesque realism” (according to Bakhtin 's definition). We trace in the “Knyzhka” the features of the ancient genres of diatribe (the genre of moral preaching) and mennipea.

Similar techniques were used in medieval literature, for example in the works of Francois Rabelais. However, it is worth noting the complete difference between the goals set by the French writer and the Ukrainian polemicist. In Rabelais, artistic methods were aimed at restructuring the picture of the world, the liberation of the body. Instead, Vyshensky 's image of the body is no longer ambivalent, it belongs to a new canon, where the body has an individual character and is subject to church dogmas, and the connection with the universe is lost.

Laughter's elements in Vyshensky's texts also lose its ambivalent character and become aspects of condemnation. Therefore, the archaic of seriously funny genres is preserved at the formal level, not at the semantic level.

Keywords: culture of popular laughter, ambivalence, humor, dialogism, genre.

Життя пізнього Середньовіччя (XIV-ст.) - у його різноманітних формах, від архітектури міст і містечок до панівних культурних ідей - вирізнялося, за Йоганом Гейзінгою, контрастами, а різниця між зимою і літом, добром і злом, світлом і тьмою відчувалася особливо сильно [21, с. 9]. Повноту крайнощів і протилежностей, у якій первень належав візуальній культурі, дослідник визначає як «запах троянд і крові» [21, с. 41]. Особливість контрастів, смислів, кодів у стилістичному й формальному ключі, ідей і їхнього втілення становить інтерес для дослідників «Книжки» українського полеміста ст. Івана Вишенського.

За визначенням Івана Франка, Іван Вишенський насамперед письменник, а не полеміст [20, с. 11]. Дмитро Чижевський саме через художнє оздоблення ідей, риторичні прийоми, метафоричність і символічність «Книжки» називав Вишенського найталановитішим полемістом [22, с. 12]. Мета нашої розвідки - зосередитися на тих рисах текстів полеміста, які доводять зв'язки творів із жанрами серйозно-сміхової літератури; дослідити, як ця, за визначенням Михаїла Бахтіна, «архаїка жанру» знайшла своє вираження в монологічних жан- рах християнської літератури, зокрема у писаннях Вишенського.

Сміхові елементи в текстах полеміста завважили ще І. Франко й М. Грушевський, хоча й не досліджували їх детально. І. Франко розглядає іронію у Вишенського двояко - як самостійний прийом полеміста і як репліку, вкладену в уста опонента, «латинника». У відповіді супротивникові автор, навпаки, від іронії утримується: «...[Вишенський] артистично відгадав, що найвідповідальніша форма полеміки тут буде - на іронію і сміх відповісти серйозно, без пафосу... зважити противника на... вазі почуття морального» [20, с. 156]. Змальовуючи побут і життя мирян, полеміст, навпаки, формулює «реалістичний малюнок», у якому «не жалує іронії, прізвищ і епітетів, щоб показати, що пишнота того шляхетного життя є властиво гнилою.., а його цивілізація - мнимою...» [20, с. 156]. Дослідник не зупиняється на тлумаченні згаданих «прізвищ і епітетів», так само як не аналізує їх і М. Грушевський, зазначаючи лише загальні ознаки сміхового. Утім, стосовно апології іночесь- кого чину історик зазначає, що вона «раз у раз сходить на стежку веселого гумору, що робить сей твір предтечею української комедії»; і навіть «мова в сих [в апології] гумористичних діалогах з улюбленої його [Вишенського] слов'янської сходить на “просту”» [13]. Зауважує М. Грушевський і прийом висміювання у частині з апологією: «Саркастичне висміювання новомодних фасонів...; з гумором висміює Ви- шенський новомодному миролюбцеві прикмети грубого чернечого обув'я» [13]. Як бачимо, у наведених спостереженнях ще немає чіткого розмежування між гумором (доброзичливим сміхом) і сарказмом (різким негативним висміюванням).

Оскільки тему цієї роботи сконцентровано переважно на сміхових жанрах, їхніх формах і рисах, що наявні в текстах Вишенського, доцільно буде окреслити жанрову природу полемічних творів. Загалом полемічну літературу, й україномовну зокрема, визначають як синтетичну писемність. Немає одностайності у віднесенні текстів Вишенського до того чи того жанру. З огляду на різноманітні літературні нашарування і вкраплення різного характеру, його твори називають трактатами, посланнями (І. Франко, М. Возняк), повчаннями (М. Грушевський); окремі глави «Книжки» отримали характеристику повістей, діалогів (М. Возняк). Такий синкретизм текстів полеміста (термін І. Єрьоміна) охарактеризував Петро Білоус: «...Вишенський не завжди до кінця витримував свої твори у рамках того чи іншого жанру. Майже кожен його твір - своєрідний сплав всіх тих жанрів, в системі яких він писав» [9, с. 329]. Жанровою домінантою такого синтетизму (за означенням П. Білоуса) є не формальні чи наслідувальні чинники писань полеміста, а пафос, що пронизує усі твори Вишенського і дає змогу віднести їх до жанру інвективи [9, с. 333]. До жанрових ознак інвективи належать: усний характер вислову (у формі ораторського мистецтва і церковного красномовства), діалогізм, емоційна риторика, безпосереднє звернення до об'єктів викриття, іронія, сатира, сарказм та гротеск [9, с. 334-335].

Жанр, згідно з визначенням М. Бахтіна, відбиває найбільш стійкі й «віковічні» тенденції розвитку літератури [4, с. 157]. Хоча в жанрі зберігаються елементи архаїки, він завжди відроджується і оновлюється на кожному новому етапі розвитку літератури й у кожному індивідуальному творі відповідного жанру [4, с. 157]. Жанр - представник творчої пам'яті, і саме тому він здатний забезпечити єдність і неперервність літературного розвитку [4, с. 158]. Карнавальне світовідчуття має «могутню животворну перетворювальну» силу, тому навіть найбільш віддалені від серйозно-сміхової традиції жанри містять карнавальну закваску («бродило») [4, с. 159]. За нашими спостереженнями, таким жанром і є інвектива, зокрема у Вишенського, яка поєднує елементи двох серйозно-сміхових жанрів - сократичного діалогу та менніпеї.

Значну роль - і формальну (як структуротво- рчий, організувальний елемент), і змістову (як виразник основних сенсів послань) - у досліджуваних текстах Вишенського відіграють діалоги, які ми відносимо до типу трансформованого «сократичного діалогу». Це не риторичний жанр; він виростає на народно-карнавальній основі, і глибоко пройнятий карнавальним світовідчуттям на усній сократівській стадії свого формування [4, с. 162]. Цей жанр особливий, але водночас і дуже поширений; «сократичні діалоги» писали Платон, Ксенофонт, Антисфен, Федон та ін. [4, с. 162]. На самому початку розвитку в основі жанру було уявлення про діалогічну природу істини і людської думки про неї; діалогічний спосіб пошуку істини було протиставлено офіційному монологізму, який претендував на роль готової істини [4, с. 163]. Істина, у такий спосіб, народжувалася поміж людьми, які спільно її шукали, під час діалогічного спілкування [4, с. 163]. Важливою для нашої теми є теза М. Бахтіна про те, що такі (сократичні) уявлення про природу істини були в народно-карнавальній основі жанру «сократичного діалогу» і визначали його форму, але не завжди були виражені безпосередньо у змісті, який часто набував монологічного характеру, що суперечив формотворчій ідеї жанру [4, с. 163]. У фрагментах тексту з діалогом у Вишенського спостерігаємо саме такий тип «сократичного діалогу» - діалогічний за формою і монологічний за смислом, що подібний до зразків ератопократичної літератури, наприклад «преній», які Дмитро Лихачов відносить до жанрів сміхової риторики [15]. У таких прикладах можна простежити формальне існування другого «голосу»: «Вопрошая убо тя, латинниче, будет ли суд или ни, - како вірує- ши? Он же всяко исповіст яко будет. Также паки к нему: аще убо будет суд, то кого убо будет судити, єгда беззаконници и грішници в чистцу очистятся?..» [10, с. 112]; «Чому ся ты, рымляни- не, смієш ся з духовнаго иноческого чина? Ты ж ми, відаю, отповіси: “Для того ся смію, иж каптур или страшило на голові носит, што мы зовемо клобук”...» [10, с. 25] тощо.

Цікавою в іншому тексті є позиція автора як відстороненого спостерігача, який водночас конструює діалог між двома конфесійними опонентами (православним і католиком): «Ты же ми, православный, к латиннику тако рци: “Вопрошаю убо тя, латинниче, дай ми отвіт, что єст старійшеє и началнійшеє, источник містнопре- бытный и неподвыжный или ріка..?” Так латин- ник, аще и не хощет быти старійшиим источник, речет: “Не сущу бо источнику, не будет ниже ріка; не сущу началу, ніст видіти ниже конец; не сущу основанию, ніст видіти ниже верх”. Ты же єму отвіщай: “То како ты старійшею церков свою (рымскую) от иєрусалимськой твори- ши”...» [10, с. 102]. Автор займає позицію православного співрозмовника і поступово ототожнюється з ним: «“Паки убо въпрашаю тя, латинни- че, что єст старійшеє и начлнійшеє, корень ли или вітви?” Таже он корень яві быти речет... Ты же отвіщай к нему: “То како ты, вітвь сый, на корень, произведший и породивший тя, възимає- шися...”» [10, с. 102]. Ідея в такому «сократичному діалозі» органічно поєднується з образом людини - її носієм [4, с. 166]. Це і спостерігаємо у наведених прикладах - чи автор, чи його аль- тер его (православний християнин) - не існують поза власними ідеологічними переконаннями, їхні ідеї перетворюються на репліки [4, с. 164]. А опонент тут потрібен здебільшого для того, щоб повніше (авторові) висловити свої позиції і спрямувати думку в потрібне русло, ніж віднайти істину. Прийом, який переважає у наведених діалогах, має назву «анакриза» - провокування слова словом [4, с. 164], у якому кожне попереднє питання викликає і провокує наступні відповіді.

Важливою ознакою діалогу Вишенського, що зближує його із карнавальною культурою у контексті сократичного діалогу, є характерне й виразне звернення до когось, постійна спрямованість говоріння - риса «вольного народно-майданного мовлення» [6]. У діалогах «Книжки» немає нейтральних епітетів і звертань до співбесідника, автор наділяє опонентів конкретними й негативними найменуваннями, які акцентують на спротиву правді: «Обличаєт вас не земля, яко вы правді сопротивници, гонители и мучители єсте ся стали; лжи же антихристовы поборни- ци...» [10, с. 94]; «Не холпите ж ся тым, латинни- ци, антихристово племя...» [10, с. 94]; «А от православных убо... не надійтеся, ...лживоє священство римского почту» [10, с. 95]. Нейтральні епітети не притаманні й карнавальній культурі, згідно з її амбівалентною природою вони поділяються або на ті, що хвалять, або на ті, що звинувачують, засуджують [6]. Що більш неофіційна мова, пише М. Бахтін, то більш фамільярна і слабша межа між хвалою і хулою, яка пов'язана з давньою амбівалентністю слів, що поєднує побажання життя і смерті, посіву й відродження [6].

Інший тип діалогу в полеміста можна охарактеризувати як катехізис («катехізична форма» згідно з М. Грушевським, «діалог у найпростішій, запитально-відповідній, формі» за І. Єрьо- міним, «катехітична форма» згідно з Г. Грабови- чем). Це підтверджують такі приклади: «Вопрос: Что єст прелесть? Отвіт. Прелесть єсть въм^то истинны лож содержати и сию нудитися, не сый сущую, яко сущую показати...» [10, с. 95]; «Вопрос. Что єст мудрость змиина? Отвіт. Се єсть, єже главу цілу соблюсти; аще бо и плоть на части раздроблена будет...» [10, с. 96]; «Вопрос. Что єст єрес? Ответ. Єрес єст нечестиє, развращенный ум, прелест мніния, изнеможениє помысла, сомненіє о истинні...» [10, с. 121]; «Вопрос. Что єст благочестиє? Ответ. Благочестиє єсть безиспытно несумнінна віра...» [10, с. 122]. Така форма діалогу належить до різновиду «сократичного діалогу» на одній із останніх стадій його формування й розвитку. Про це пише М. Бахтін: «...монологізм змісту [в останній період творчості Платона] починає руйнувати форму “сократичного діалогу”... коли жанр «сократичного діалогу» перейшов на службу... догматичних світоглядів філософських шкіл і релігійних вчень, він втратив зв'язок з карнавальним світовідчуттям і перетворився на просту форму викладу вже віднайденої, готової і незаперечної істини, і був зведений до запитально-відповідальної форми навчання неофітів (катехізис)» Тут і далі переклад мій. - М. М. [4, с. 164]. Усі діалоги у Вишенського репрезентують саме готову, віднайдену істину, але, як бачимо, за побудовою вони дещо різняться: якщо перший приклад ще віддалено нагадує про зв'язок із карнавальною культурою і подібний до словесного агону [4, с. 188], то другий тип за формою і (монологічним) смислом є катехізисом.

До інших форм народно-карнавальної організації мовного матеріалу належать клятьба і сварка. Це лайливі слова й вислови, особливий жанр фамільярного мовлення, що мали неоднорідні функції у первісному суспільстві, однією із яких було заклинання [4]. Полеміст, звертаючись до опонента, використовує такі вислови, щоб вказати на недостовірність і хибність позицій співбесідника. Звертаючись, наприклад, до «скаржи- них» книг, які вивчають опоненти, Вишенський, обігруючи фразеологізм надимання і вихваляння, «радить» латинникам: «А вы юж з там великими скаржиными, яко хочете... так ся дміте, напинайте, кокошіте, в гору возносіте и вылетайте» [10, с. 91]. Тут бачимо просторовий символ верху, який усупереч традиційній середньовічній просторовій символіці означає надмірну гордовитість своєю вченістю, що «у Бога - глупота». Інша лайка пов'язана із образом правди супротивників, який характерний саме своєю голизною, без-образністю, удаванням, а отже, срамотою і, власне, неправдою: «...язык Никифоров... ваше мучителство и неправду до конца обнажает, - голу, безобразну, безвстыдну, як єдину машкару и курву вшетечную, всему світу, на земли и на небеси, ясну чинит...» [10, с. 93-94]. Головні семи тут - перевдягання, зв'язок із одягом (радше роздягання, оголення) і прибиранням на себе іншої личини («машка- ри»), також вказівка на універсальний характер розвінчання («на земли и на небеси») і на сему світла, освітлення, оприлюднення («ясну чинит»).

Трапляються у текстах Вишенського й ознаки діатриби, одного з жанрів, які вбирає в себе менніпея; спорідненість цих жанрів визначено їхньою зовнішньою і внутрішньою діалогічністю щодо людського життя та думки [4, с. 178]. Діатрибу вважають провідним жанром філософської течії кінізму (IV ст. до н. е.), яку називають також низовою демократичною філософією, що заперечувала основну ідеологію держави, загальноприйняті норми, багатство, і прославляла бідність, працьовитість, чесність, некорисливість [2, с. 6-9]. Мистецтво, зокрема й літературу, кініки ставили на службу своїй філософії і намагалися зробити його якомога більш змістовним, публіцистичним, тенденційним і, на думку

I. Нахова, «учительним» [2, с. 14]. Біон Борис- фент (III ст. до н. е.) - засновник головного кініч- ного жанру діатриби й характерних рис кінічної літератури, до яких належать антиконвенційна моралізація, сатира, полемічність, словотворчість, народна (часто груба) мова [2, с. 28].

Діатриба - це жанр моральної проповіді [2, с. 12]; М. Бахтін називає його внутрішньо діало- гізованим риторичним жанром, побудованим у формі бесіди із відсутнім співбесідником, що призводить до діалогізації самого процесу мовлення і мислення [4, с. 179]. Деякі репліки Ви- шенського не мають конкретного адресата, але формальний елемент звертання (наприклад, риторичні запитання) допомагає розвинути авторську думку, перейти з однієї теми на іншу, розгорнути певний концепт тощо. «Скажи ми, любимый ругателю, чого діля родился єси и пришол в мир сей, - да живеши или да умреши? А єсли же родившися, хотіл єси мертв быти, а не вічне жити, чему єси ся и родил?.. Але потръпи мало, я тобі тот узлик короткимы словы розвя- жу...» [10, с. 27]. У цьому прикладі бачимо, що співбесідник не бере активної участі у діалозі, але автор все одно має на увазі постать опонента, коли формулює ці запитання. Також вони необхідні, щоб розпочати нову тему («Але потръпи мало, я тобі тот узлик короткимы словы розвя- жу»). Кініки також виступали проти установлених літературних канонів і жанрів, часто змішували стилі у своїх творах, вводили в літературну мову просторіччя й вульгаризми, стверджуючи принцип серйозно-сміхового; народність світосприйняття зумовлювала різноманіття їхніх форм [2, с. 15-16]. З-поміж останніх засобів у Вишенського можемо виокремити частотну й оригінальну словотворчість (детальніше про яку - нижче), а також фольклорні форми - прислів'я та приказки. Наприклад, говорячи про «плод власти», полеміст «меншость и послед- ность» описує за допомогою фразеологізму: «...єсли и высоко сідит и вышше всіх гледит, але земля и прах...єст» [10, с. 31]. Для розмов «ругателя» іночого чину Вишенський підбирає поширене порівняння: «говорити и трактовати, як пустоє коло мльїнноє» [10, с. 35]; подібний художній засіб вжитий і стосовно втечі монаха від бесіди: «як пес встеклый, от своєго... спасе- ниа бігаєш» [10, с. 37]. Вказує автор і на інфантильність мирянина: «...яко же ты хочеш... воєн- ника... у цицки матернеє дома сидячи, розсудити?» [10, с. 38]. У смисловому блоці про іноків, що накопичують гроші для власних потреб, полеміст теж наводить прислів'я: «Не все бо пшеница... ся знаходит, але знайдеш другую ниву, которая болшей куколю... народит» [10, с. 38]. У цих прикладах можна спостерегти так званий процес кристалізації думки, що знаходить своє найповніше вираження у малих фольклорних формах - прислів'ях та приказках. Цей процес виникав із потреби надати будь-якому життєвому епізоду форму морального взірця, судженню - форму сентенції, перетворюючи її на субстанціональну й недоторканну [21, с. 399].

Важливою рисою діатриби є головні дійові персонажі, діаметрально протилежні за соціальним станом і внутрішніми якостями, - раб, бідняк, мандрівний мудрець [2, с. 30]. Хоча в діалогах українського полеміста не наголошено на майнових та соціальних станах співбесідників (акцент здебільшого на конфесійній належності), проте в аналізованих главах часто протиставлені шляхтич і хлоп, мирянин і чернець, які, як і в кінічній діатрибі, набувають протилежних рис і змінюються місцями. Наприклад, «благоче- стивьіє цари христианскиє», тобто монахи, що сповідують принцип некорисливості, наділені найбільшими скарбами - духовними. Більш виразно це протиставлення можна спостерегти на прикладі хлопа і шляхтича, які не змінюють свого місця в соціальній ієрархії, але набувають якісно нової відмінної характеристики - свободи від мирського: «Хто ж єст хлоп и неволник? Толко тот, которий миру сему, яко мужик, яко хлоп... служит, которий образ и кшталт вы, панове, носите для того, иж мира сего хлопи... Хто ж єст шляхтич? Тот, которий з неволі мирскоє к богу вырнет и совышше ся от духа святого породит... Видиш ли шляхетство вірьі нашеє!» [10, с. 43].

До домінантних тем діатриб (наприклад, у текстах Діогена Синопського) належать теми смерті, бідності й благочестя, життя у розкошах Яскравий приклад - «життя у гнитті» й бальзамування тіла по смерті, щоб уберегти від гниття - надмірна тілесна насо-лода, гріхи й вади [2, с. 134]; відомі діатриби Діогена Синоп-ського подібні до сократичного діалогу зі згаданим прийомом анакризи., споживання їжі й інші тілесні пристрасті. Такі теми Вишенський розробив для ілюстрації іншого полюса антитез - «віра - богохульство» та «істина - неправда»; вони репрезентують мирський (профанний, низовий) ареал життєвого.

Доцільним, на нашу думку, видається зіставлення творів полеміста безпосередньо із жанром менніпеї, оскільки цей жанр сформувався в епоху розпаду національних переказів, за часів напруженої боротьби численних різнорідних релігійних і філософських шкіл та напрямів, коли суперечки стосовно «останніх питань» (згідно з М. Бахтіним) стали масовим побутовим явищем, тобто в епоху підготовки й формування нової світової релігії - християнства [4, с. 177-178]. Порівняно з «сократичним діалогом», у менніпеї більша питома вага сміхового елементу, який має карнавальний характер [4, с. 169]. Цю назву жанр отримав від імені Менніпа з Гадари, філософа ІІІ ст. до н. е., який надав йому класичну форму, але термін на позначення конкретного жанру ввів Варрон, римський учений І ст. до н. е. [4, с. 167]. До жанру «менніпової сатири» М. Бахтін зараховує «Огарбузнення...» Сенеки, «Сатирикон» Пе- тронія, «Метаморфози» Апулея, «Розраду від філософії» Боеція та ін. [4, с. 168].

До характеристик менніпеї, які спостерігаємо в текстах Вишенського, можна залучити різкі контрасти й оксиморонні поєднання [4, с. 175], а також раптові переходи і зміни, верх і низ, підйоми й падіння [4, с. 176]. Наприклад, володар чи князь у полеміста набувають абсолютного протилежного значення у контексті «бідолашного сіромахи» (інока): «...таковый властелин, крол или княз, спасися может: приложивши до доброго жития суди правду и не на свою добродітел мирскую, але на тыи сиромахи... надіючися...» [10, с. 32]. Тут маємо контраст не лише формальний, зовнішній (вищий соціальний стан і нижчий), а й смисловий, внутрішній (інок як людина, що живе згідно з Божими настановами, на відміну від короля). Різкі протиставлення й контрасти повніше виражені в риторичних запитаннях: «Альбо єст у сатаны правда? Альбо єст у Велиара смирениє? Альбо єст у князя тмы світ?» [10, с. 36] («сатана» - «правда», «Велиар» - «смирениє», «тма» - «світ»). Падіння до низького й підйоми до високого - згідно з ак- сіологічною ієрархією полеміста - теж можна простежити в риторичних запитаннях. Приміром, інокова простота для нього мудріша, ніж вчена філософія: «Или не відаєши, єсли бы не вміл инок с тобою говорити, болшеє єго не- вмілоє молчане, нежели твоя изученнаа философия» [10, с. 37]. Оксиморон полеміст вживає, звертаючись до звичайного мирянина: «О, гор- коє твоє панство! О, окаянная твоя роскош! О, бедноє ж твоє весіле!» [10, с. 43]. Говорячи про монахів-грошолюбців, Вишенський теж вдається до контрастних сполучень: «...образом в апостоліх, а ділом в зрадцах, образом в спаса- ємых, а ділом в пропадаємых, образом в учени- кох, а ділом в пропадаємых» [10, с. 38].

Ці риси менніпеї можна порівняти з особливостями художнього методу Ф. Рабле, основне завдання якого - це руйнування і перебудова усієї картини світу [7, с. 421]. Таку мету ставить перед собою й український полеміст, спираючись головно на сміх та сміхові, сатиричні елементи. Використання сміху не випадкове - як відомо, будь-який сміх потребує відгуку, а ті, хто сміються, на певний час перебувають на одних світоглядних позиціях [8]. Руйнування старої картини світу й створення нової тісно сплетені одне з одним [7, с. 421]. Таку трансформацію, що полягає у роз'єднанні традиційно пов'язаного і зближенні традиційно далекого, Рабле досягає шляхом побудови різноманітних рядів, паралельних чи таких, що перетинаються [7, с. 421]. Ряди можна поділити так: ряди людського тіла в анатомічному й фізіологічному розтині; ряди одягу, їжі, питва і п'янства, статевих органів тощо [7, с. 421]. Подібні ряди бачимо і у Вишен- ського, з тією, однак, різницею, що ці ряди в полеміста втілені в синонімічних рядах і тісно пов'язані ще з однією менніпейною рисою - активною словотворчістю, що межує з мовними порушеннями [4, с. 175]. Ряди в полеміста, отже, стосуються переважно матеріально-тілесного, кухонно-кулінарного та анатомічних особливостей тіла. Експерименти з мовою тут ґрунтуються здебільшого на поєднанні двох кореневих частин слів у одне (коренів іменника і дієслова). До таких стильових і мовних ампліфікацій Вишен- ський вдається, коли звертається до звичайного мирянина й ганить його за те, що той зневажає інока. Мирянин у полеміста отримує такі характеристики: «...подвиг и борба єст жизнь тая (іно- кова), котороє ты не знаєш, бо єще єси на войну не выбрався, єще єси домотур, єще єси кровоєд, мясоєд, вълоєд, скотоєд, звіроєд, свиноєд, куро- єд, гускоєд, птахоєд, сьітоєд, сластноєд, маслоєд, пирогоєд; єще єси периноспал, мяккоспал, по- душкоспал; єще єси тілоугодник; єще єси тіло- любител; єще єси кровопрагнител; єще єси пер- цолюбец, шафранолюбец, имберолюбец, кгвоз- диколюбец, кминолюбец, цукролюбец...» [10, с. 38]. Тут привертає увагу широкий перелік продуктів харчування (свино-, куро-, масло-, пи- рого- тощо), і зокрема прянощів (імбиро-, шаф- рано-, гвоздико- тощо), що відсилає до тематики свята-карнавалу й образів поглинального і породжуваного низу [6]. Більш цікаві словесні ігри знаходимо в подібному тематичному ряді, що стосується задоволення тілесних бажань: «...єще єси конфакттолюбец; єще єси чревобісник; єще єси грътановстек; єще єси грътаноигрател; єще єси грътаномудрец; єще єси детина; єще єси младенец; єще єси млекопий...» [10, с. 38]. Сміх, отже, тут не пов'язаний зі сферою чистої естетики Пор. із визначенням прекрасного І. Канта: «Смак - це здатність висновувати про предмет або спосіб представлення на основі задоволення чи незадоволення, вільного від будь-якого інтересу...» [14, с. 64]., він має конкретну мету - вдосконалення загалу [8]. Усе матеріальне й тілесне у Вишен- ського містить риси, що їх традиційно висміюють, - автоматизм, млявість, певна незмінна характеристика [8] (ласолюбство, переїдання, надмірна увага до тілесних задоволень). Тілесне як таке перетворюється на сталу (майже механічну) ознаку, яку необхідно виявити й висміяти для того, щоб виправити.

Надмірні й різноманітні приклади страв, прянощів, смаків створюють уявлення про «гучний бенкет», у якому переважають матеріально-тілесні начала життя (образи тіла, їжі, напоїв) у гіперболізованому вигляді - риса естетичної концепції гротескного реалізму [6]. У межах карнавальної культури такі образи Їжа й напої - вияви життя гротескного тіла, чиїм специ-фічним образом є роззявлений рот («раззинутый рот»), процеси поглинання і проковтування, ворота в пекло, а отже тісне поєд-нання їжі і смерті, смерті й відродження [6]. мають винятково позитивний характер як універсальне й всенародне начало [6], проте в контексті послань полеміста вона наділені протилежними якостями - ідеться про засудження і засоромлення. Звернімо увагу на те, що Вишенський наголошує на народно-святковій бенкетній їжі, а не на побутових її виявах [6] (згадані прянощі, зокрема імбиро-, шафрано-, гвоздико- тощо, не належали до повсякденного раціону звичайного люду [11]). У цьому простежуємо також тенденції до достатку, навмисної гіперболізації, яка початково мала урочисто-веселий тон [6], що доводять цитати зі святковими (бенкетними) образами: «А в тебе што середа - рождество череву, а што пятница, то великдень, весіля празно- вания жидовского... » [10, с. 42].

Про тілесний низ ідеться в апології монашества, у блоці про інока, чиє надмірне вживання алкоголю і їжі полеміст виправдовує тим, що він повсякчас веде складну боротьбу зі своїми гріховними помислами і спокусами. Тут вбачаємо одну з рис смішного в давній літературі, яку Д. Лихачев визначає як антисвіт, світ перевернутий, реально неможливий, абсурдний [15]. У Ви- шенського це поєднання непоєднуваного - моральних чеснот аскета і тілесних слабкостей. Згідно з ознаками жанру діатриби, полеміст розвиває цю тему, звертаючись до відсутнього співбесідника - мирянина: «Тому неборакови в месяц раз трафится напитися и то без браку: што знайдет, горкоє ли или квасноє пиво альбо мед, тоє глощет, толко бы тую поганку-утробу насытит и утішити могл; а по насыченю зас тръпит, в келию влізши, доколя ся єму другий такий празник трафунком намірит...» [10, с. 42]. Образ монаха тут подібний до зразків латинської рекреаційної літератури ХІІ-ХІІІ ст., у якій мо- наша фігура, п'янички та ненажери, суперечила загальноприйнятому образу носія аскетичних і моральних якостей. У такій літературі чернець мав гіперболізовані ознаки ненажерства та паразитизму, але для авторів, наголошує М. Бахтін, він - радше позитивний герой, виразник «скоромного» начала (їжі, питва, веселощів). Ганьба й вихваляння теж тісно сполучені - тут звучить голос демократичного клірика, який прославляє матеріально-тілесне начало, залишаючись у межах церковного світогляду [6]. В українського полеміста апологія монашої тілесності протиставлена тілесності (плоті) мирській, тій, яка передує духовному, божественному; у інока ж тіло є крайністю його духовних поривань, надмірної душевної роботи, тому, як вважає

А.Пашук, схиляння до протилежностей виправдане і зрозуміле для Вишенського [17, с. 121].

У випадку зі звичайною мирською людиною перебільшена увага до тілесного осуджується, оскільки стає центром і головним сенсом життя.

Звернімо увагу в цьому смисловому блоці не лише на деталізацію напоїв, а й на специфічну лексику - дієслівний ряд із характерним стилістично-емоційним забарвленням. Випробування ідеї (інок як носій ідеї) відбувається у вкрай реалістичних, навіть згрубіло принижених умовах. М. Бахтін називає це «трущобным реализмом», і наголошує: «Пригоди правди діються на великих дорогах, на базарних площах, в тюрмах... Ідея тут не боїться жодної хащі (“трущоб”) життєвого бруду» [4, с. 171]. Вишенський, отже, протиставляє ідеал інока довколишнім реаліям, низьким та грубим, і художньо творить такі умови, яким монах має опиратися.

Інший ряд в аналізованих полемічних текстах стосується ще одного тілесного аспекту - одягу, перевдягання. Одяг у текстах Вишенсько- го конкретно семантизований і символічний; це важливий і помітний елемент, бо, на думку Ю. Лотмана, включений у простір моди (навіть якщо мода із негативним відтінком. - М. М.), у якому стає значущим [16]. Й. Гейзінга зауважує тенденцію представників пізнього Середньовіччя до суворих ієрархічних відмінностей в убранстві, що створювали зовнішнє обрамлення, яке підвищувало й підтримувало почуття власної гідності відповідно до становища або сану Це пов'язано з естетичним ставленням до форм буття, що виявлялося у щоденному міському або сільському житті. «Людям подобалося, коли все, що стосувалося сфери етичного, набувало прекрасних форм», - пише дослідник [21, с. 90]. [21, с. 89-90]. Атрибути одягу мирянина й інока протиставлені. Кожен предмет одягу (монашого, зокрема) детально проілюстровано і прокоментовано: «Каптур тот или страшило, а по нашому клобук, которому хвост вист на заді, праведно єст назвати страшило... О волосю зась - одно: для того инок голові зазрости попустил, абы был шпетный на видіню головном... А на спро- сного, косматого и неумытаго и ко любви не прикислого, єсли и позрит... скоро отскочит и не согрішит» [10, с. 26]. У мирянина зовсім інше, семантично «наповнене» вбрання: «...водлуг тіла живут и мудруют, коториє трупа своєго боготворят и, як идола, розными фарбами, так и сего трупа розными шатами пъстрыми украшают, одіваючи переміняют... злотоглову или яда- машку, шкарлату и инших сукен» [10, с. 27]. У цьому аспекті вбачаємо одну з основних ідей середньовічного карнавалу - інверсію загального статусу, коли завдяки перевдяганню перші (багаті, знатні) ставали останніми (бідними, упослідженими) [6]. Наголошуючи на менш поважаній і престижній соціальній ролі монаха, полеміст вивищує її, послуговуючись відмінними, «істинними», критеріями, чому не суперечать ані неохайний одяг, ані певна ізольованість (тобто коли немає перевдягання як такого) - навпаки, лише підкреслюють цю вищість. Мирянин, перебуваючи вище на соціальній сходинці, незважаючи на зовнішній достаток, не має високого становища. Колір і його відсутність (барвисті шати - чорний колір чернечого вбрання) творять окрему антитезу. Це ознаки вже згаданого антисвіту, реально неможливого, у якому завдяки засобам сатири дійсність не висміюється, а зближується зі сміховим світом навиворіт [15].

Згідно з міфологічним світоглядом і ритуально-обрядовими дійствами, «розвінчання», перевдягання мають особливу телеологію: смерть старого світу й народження нового. Вишенський вдається до цього викриття на символічному рівні, на якому пишне убрання мирянина має прямо протилежне значення в іншій системі цінностей і означає смерть (тут характерна назва тіла мирянина - «труп»), а одяг монаха, навпаки, означає життя, майбутнє, вічність. Без дотримання необхідних послідовностей обряду розвінчання (згідно з М. Бахтіним, перевдягання, побиття, переміщення на найнижчу соціальну ступінь [6]), полеміст на семантичному рівні знецінює, а отже, спростовує атрибути влади й благочестя у мирянина, у такий спосіб стверджуючи процес розвінчання і руйнування усталених поглядів. Із цим пов'язана тема смерті: «...что ти ползуєт красная и кшталтовная одежда, коли темница вічная тебя с нею покрьієт. Что тя ползуєт златоглавая делія, коли ад тя с нею пожрет? Что тя пользуєт алтембасовый копеняк, коли геєнна тя в нядра своя тя с ним приимет?» [10, с. 28]. Особливості типів одягу (мирянина) знецінені, а кольорова семантика протиставлена: «красная», «златоглавая» - «темница», «ад», «геєнна».

Найбільше тематичних рядів стосуються найменувань атрибутів не одягу, а мирського, звичайного життя в розкошах, яке засуджує полеміст. Адже мирянин подумки не звернений до Бога, а перейнятий низкою матеріальних об'єктів. Прийом такого детального перелічування й називання відповідає одній з особливостей культури пізнього Середньовіччя - надмірно візуальним характером, у якому мислення відбувалося переважно у видимих (чи видовищних) представленнях [21, с 497]. Цьому завдячує спосіб деталізації, коли автори намагаються не залишати нерозгорнутою і непоясненою жодну думку - саме для того, щоб усе перетворити на зримий образ [21, с. 485]. Зокрема, у полеміста виникають низки довгих рядів, що, з одного боку, подібні до карнавалізації, а з іншого, на рівні художнього стилю, створюють якомога більш повний і вичерпний образ антагоніста православного монаха. Ці ряди стосуються посуду, столових приборів та напоїв: «Или не відаєш, иж в тых многих мисах, полмисках, приставках, чорных и шарых, чирвоных и більїх юхах, и многих скляницах, и келишкох, и винах муш- кателах, малмазиях, аляконтох, ревулах, медох и пивах розмаитых тот смысл еще міста не имаєт?» [10, с. 31]. Це стосується і різноманітних інтелектуальних «забавок»: «Или не відаєш, яко в статутах, констытуциях, правах, прак- тыках, сварах, прехитренях ум плавающий того помысла... вмістити не может? Или не відаєш, яко в сміхаха, руганях, прожномовствах, много- мовствах, кунштах, блазенствах, шидерствах розум блудячий того помысла о животі вічном видіти... не сподобит?»; порід собак, коней та засобів пересування: «Или не відаєш, яко зе псы братство принявший, с хорты, окгары, выжлы и другими кундусы, и о них пилност и старане чинячий... помысла о животі вічном видіти не может? Или не відаєш, як на тых гръдых ба- давіях, валахах, дрыкгантах, ступаках, єди- ноходниках, колысках, лектыках... труп свой пременяючий о животі вічном мыслити... не может?» [10, с. 31]. Як бачимо, більшість рядів об'єднані спільною семою задоволення тілесних потреб і інших забаганок, без яких, за переконанням полеміста, уповні можна обійтися. Деталізоване нагромадження й перерахування низки предметів пов'язане із такою рисою карнавальної культури, як інвентаризаційний опис світу [6]. Такий опис у романі Ф. Рабле приурочений до переломних епох, часів їхньої зміни, наприклад, нового року, де інвентаризація кожної речі «Рабле любить усі ці речі у їхній конкретності й різнома-нітті, він їх перебирає... по-новому, переглядає їхній матеріал, їхню форму, їхню індивідуальність, саме звучання їхніх імен... доводиться проводити переоцінки й уцінки...» [6]. мала веселий, піднесений характер, оскільки перемагала страх, серйозність, смерть. У перерахуванні Вишенським речей теж спостерігаємо новий час, час, який ще має надійти, і задля якого перелічені речі (і що важливіше - надмірна прив'язаність до них) мають бути зруйновані, відійти в минуле.

У цьому блоці є приклад ціннісного акцентування, згідно з яким просторовим ступеням знизу вгору відповідають ступені ціннісні [12, с. 402], - образи просторово-ціннісного верху й низу найбільш частотні у «Книжці». Одним із таких найважливіших протиставлень є антитеза голови-віри й тілесного низу, страстей, смерті: «...погубивых иже здравую главу, єже єст віру, аще и плотию здраво обносим єст... в доволствах гобзуєт, обаче мертв єст», і далі: «пагубивый віру (тобто голову, верх) мертв єст (злиття з землею, низ)» [10, с. 96]. Відповідно до ціннісної орієнтації мікро- і макрокосму дібрано цитати з послання до Римлян (8: 5-6) апостола Павла: «Мудрованиє бо плотскоє - смерт єст; мудрова- ниє же духовноє живот и мир єст... Им же (“вік настоящий”. - М. М.) бог-чрево, и слава в студ их, иже земная мудрствуют» [10, с. 97]. Тут черево й земля протиставлені «животу», духу, верху, вічному. Подібні ознаки мають і типи «мудрувань» у Вишенського, де зовнішнє (тобто Платонове й Аристотелеве) - це плотське, а внутрішнє (внутрішній розум) - духовне: «И доколі єще плотскоє и внішнеє мудрованиє проходит.., ниже помечтати о разумі духовном не может» [10, с. 100]. Протиставлені й конкретні історичні топоси, Рим і «горний град» Єрусалим, теж у контексті віднайдення сутності істини: «Где рекл законоположник сиє слово апостолом, в Римі или в Иєрусалимі... А где от Иєрусалима покаяниє тебі проповідася, что ся, рымлянине, дмеши и возносиши?» [10, с. 103]. Імпліцитно тут закладено сему правди, світла істини і гріховності, неправди (звернімо увагу, що опонент ототожнений із протилежним до Єрусалима містом).

Вічний розум - рух (угору), майбутній час, а мирське, буденне - час теперішній, плоска протяжність, що не знаходить виходу в інший вимір. Ці зауваги можна співвіднести із системою координат руху середньовічного християнства, запропонованою Ж. ле Гоффом, у якій домінантними парами є «верх - низ», що творить пару «йти догори - сходити вниз» [12, с. 129]. Із цим пов'язана й пара «внутрішнє - зовнішнє», що творить пару «входити - виходити», ціннісними напрямами якої є скерованість доверху та досередини, сходження на гору й рух до себе [12, с. 129].

До згаданих ознак менніпеї у полемічних текстах можна додати «многостильность и мно- готонность», що передбачає нове ставлення до слова як до матеріалу літератури, характерне для розвитку художньої діалогічної прози [4, с. 176]. Із цим пов'язана не лише неоднорідність, синтетичність полемічних творів Вишенського, а й неоднорідність діалогів («сократичний діалог» і діалог, подібний до катехизису). Також це риси злободенної публіцистичності [4, с. 176].

Жанр менніпеї, на думку М. Бахтіна, виявився найбільш адекватним вираженням особливостей епохи: життєвий зміст тут вилився у стійку жанрову форму, яка має внутрішню логіку, що визначає нерозривне зчеплення усіх її елементів [4, с. 178]. Тексти Вишенського не мають сюжету й побудовані так, що наступна тема не завжди випливає з попередньої. Замість лінійного сюжету полемічні тексти мають смислові блоки, чи тематичні вузли [18, с. 58], які теж поєднані внутрішньою логікою.

Тут ми маємо справу з уже втраченим зв'язком полемічної літератури та народно-майданної культури, що стала частиною літературної традиції [6]. М. Бахтін пише, що, незважаючи на втрату такого зв'язку, карнавалізовані гротескні образи можуть бути використані в різних літературних напрямах і з різною метою; зберігається не лише зовнішня формалізація, а й зміст карнавально-гротескних форм [6]. Образ тіла у «Книжці» теж належить до нового, неамбівалентного тілесного канону, у якому тіло має вже індивідуальний характер, його межі чіткі й окреслені, а зв'язок із універсумом втрачений. Воно вже не існує у загальному ритмі всього живого (збір урожаю, зима, настання весни тощо), а підпорядковане церковним канонам, в окремих інтерпретаціях яких тіло може бути зведено до плоті, неодухотвореної, слабкої, вимогливої, тобто такої, що не кориться духові, - проти такого вияву тілесного виступає полеміст у «Книжці».

Низка тематичних рядів та ознаки інших жанрів, що пов'язані з карнавалізацією та карнавальним світовідчуттям, які у творчості Ф. Рабле слугують способом перетворення світу через амбівалентний карнавальний сміх, у полемічних текстах Вишенського мають зовсім іншу мету. Точніше, автор також прагне руйнування старого світу і створення нового, оскільки тексти полеміста - це послання, покликані реформувати й перетворити спільноту православних вірян і відвернути її від унії з Римом, змінити окремі риси православної церкви, парафії, священників. Проте якщо у Ф. Рабле сміх сприяє відновленню і відродженню людськості у її тілесності, яку в офіційному дискурсі пригнічувала церква, релігія [6], то в українського полеміста ознаки сміхової культури слугують насамперед тому, щоб цю прірву - між тілесним і духовним, навпаки, поглибити. Усі матеріально-тілесні образи використані для того, щоб засудити тілесне, яке у Вишенського стає синонімом гріховного, профанного, минущого. Йдеться про сміх, який може, згідно з С. Аверинцевим, бути визнаним християнським - висміювання тілесних слабко- стей (що часто сходить до самовисміювання), яке знищує будь-яку прив'язаність (до себе, зокрема) [1]. Сміх втрачає свою амбівалентність і стає засобом осуду. Отже, архаїка серйозно-сміхових жанрів тут збережена здебільшого формально, аніж змістовно.

Сміх Ф. Рабле - це точка зору на весь світ [3, с. 46], а в полеміста сміх постає викривальним засобом, тим, що нищить старий світ, і способом творення нового світу є передусім аскетичні норми, дотримування Божих настанов, вірність певній конфесії - усе те, що, згідно з карнавальною культурою, підлягає посміху, глуму [6]. Отже, звертаючись до проблеми, винесеної в заголовок статті, стосовно жанрових і тематичних перетинів полемічної літератури та карнавальної культури, можна стверджувати про очевидність таких впливів, однак на рівні суто формальному, який утратив тісний зв'язок зі своїм змістом і у тексті Вишенського слугує іншій меті.

На нашу думку, йдеться про вияв іманентного спротиву матеріалу [5, с. 305]. Автор стає активним у формі й формою займає ціннісну позицію поза змістом - як пізнавально-етичною спрямованістю [5, с. 313]. Це тісно пов'язано з так званою ізоляцією, що визначає і встановлює значення матеріалу і його композиційної організації, де матеріал стає умовним: «...обробляючи матеріал, художник обробляє цінності ізольованої дійсності, і цим долає його іманентно, не виходячи за його межі» [5, с. 316], і форма стає наповненою іншим змістом. Зіставлення й порівняння «Книжки» Івана Вишенського зі зразками латинської рекреаційної літератури ХІІ- ХІІІ ст., і навіть - із протестантською сатирою, дасть нові віхи й перспективи у вивченні природи смішного в українського полеміста.

Список літератури

1940-х - начала 1960-х годов. Собрание сочинений в семи томах. Москва : Русские словари, 1997. С. 45-50.

4. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. Санкт-Петербург : Абука-Аттикус, 2017. 416 с.

5. Бахтин М. М. Проблема формы. Т. 1. Философская эстетика 1920-х годов. Собрание сочинений в семи томах. Москва : Русские словари, 2003. С. 311-326.

6. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. URL: https://www.gumer. info/bibliotek_Buks/Culture/Baht/index.php (дата звернення: 23.08.2020).

7. Бахтин М. М. Раблезианский хронотоп. Фольклорные основы раблезианского хронотопа. Т 3. «Теория романа» (1930-1961). Собрание сочинений в семи томах. Москва : Языки славянских культур, 2012. С. 455^72.

8. Бергсон А. Смех. Москва : Искусство, 1992. Электронная библиотека RoyalLib. com. URL: https://royallib.com/book/ bergson_anri/smeh.html (дата звернення: 24.08.2020).

9. Білоус П. Жанрова природа творів Івана Вишенського. Т. 2. Медієвістика: вибрані студії у трьох томах. Житомир : Рута, 2012. С. 327-336.

10. Вишенский Иван. Сочинения / подг. текста, статья и ком- мент. И. П. Еремин ; АН СССР Москва, Ленинград : Изд-во Академии наук СССР, 1955. 327 с.

11. Герасименко А. Тисяча років кулінарії. Verbum. № 75: Їжа земна і небесна. URL: https://www.verbum.com.ua/04/2020/ earthly-and-heavenly-food/1000-years-of-culinary/ (дата звернення: 01.09.2020).

12. Гофф ле Ж. Простір і час. Середньовічна уява / пер. з франц. Я. Кравця. Львів : Літопис, 2007. С. 67-119.

13. Грушевський М. Перші писання Вишенського... «Порада» і «ИзвЬщеніє о латинских прелестех». Т 5. Кн. 2. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. Київ, 1995. С. 163-173. URL: http://litopys.org.ua/hrushukr/hrush520.htm (дата звернення: 25.08.2020).

14. Кант И. Критика эстетической способности суждения. Критика способности суждения / пер. с нем. Н. Соколова. Санкт-Петербург : Азбука-Аттикус, 2019. С. 51-267.

15. Лихачев Д. Смеховой мир Древней Руси. URL: http://www. philologoz.ru/smeh/smeh-lihach.htm#1 (дата звернення: 24.08.2020).

16. Лотман Ю. Перевернутый образ. Семиосфера. URL: https:// royallib.com/read/lotman_yuriy/semiosfera.html#352419 (дата звернення: 27.08.2020).

17. Пашук А. І. Іван Вишенський - мислитель і борець. Львів : Світ, 1990. 173 с.

18. Пінчук С. П. Іван Вишенський: літературний портрет. Київ : Державне вид-во художньої літератури, 1959. 93 с.

19. Пропп В. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). Библиотека Гумер -- культурогология. URL: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/ Culture/propp/index.php (дата звернення: 31.08.2020).

20. Франко І. Іван Вишенський і його твори. Т. 30: Літературно-критичні праці (1895-1897). Зібрання творів у п'ятдесяти томах. Київ : Наукова думка, 1981. С. 7-212. URL: https://www.i-franko.name/uk/HistLit/ 1894/Vyshensky/3 /10. html (дата звернення: 26.08.2020).

21. Хёйзинга Й. Осень Средневековья ; пер. с нидерл. Д. В. Сильвестрова. Санкт-Петербург : Азбука, Азбука-Ат- тикус, 2019. 720 с. (Серия «Азбука-классика. Non fiction»).

22. Чижевський Д. Іван Вишенський. Ренесанс та Реформація. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). Нью-Йорк, 1956. С. 220-247. URL: http://litopys.org. ua/chyzh/chy09.htm (дата звернення: 25.04.2020).

References

1. Antologija kinizma. Fragmenty sochinenij kinicheskih myslitelej: Antisfen, Diogen, Kratet, Kerkid, Dion. (1984). Moskva: Nauka [in Russian].

2. Averincev, S. Bahtin, smeh, hristianskaja kul'tura. In LitMir -- Jele- ktronnaja biblioteka. Retrieved from https://www.litmir.me/ br/?b=249561&p=1 [in Russian].

3. Bahtin, M. (2017). Problemy poetiki Dostoevskogo. Sankt-Peter- burg: Abuka-Attikus [in Russian].

4. Bahtin, M. M. (1997). K voprosam ob istoricheskoj tradicii i o narodnyh istochnikah gogolevskogo smeha. In Sobranie so- chinenij v semi tomah (Vol. 5: Raboty 1940-h - nachala 1960-h godov, pp. 45-50). Moskva: Russkiye slovari [in Russian].

5. Bahtin, M. M. (2003). Problema formy. In Sobranie sochinenij v semi tomah (Vol. 1: Filosofskaja jestetika 1920-h godov, pp. 311-326). Moskva: Russkiye slovari [in Russian].

6. Bahtin, M. M. (2012). Rablezianskij hronotop. Fol'klornye osnovy rablezianskogo hronotopa. In Sobranie sochinenij v semi tomah (Vol. 3: Teorija romana (1930-1961), pp. 455^72). Moskva: Yazyki slavyanskih kul'tur [in Russian].

7. Bahtin, M. M. Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kul'tura Srednevekovja i Renessansa. Retrieved from https://www. gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Baht/index.php [in Russian].

8. Bergson, A. (1992). Smeh. Moskva: Iskusstvo. Retrieved from https://royallib.com/book/bergson_anri/smeh.html [in Russian].

9. Bilous, P (2012). Zhanrova pryroda tvoriv Ivana Vyshenskoho. In Mediievistyka: vybrani studii u trokh tomakh (Vol. 2, pp. 327336). Zhytomyr: Ruta [in Ukrainian].

10. Chyzhevskyi, D. (1956). Ivan Vyshenskyi. Renesans ta Reformatsi- ya. In Istoriya ukrayinskoi literatury (vid pochatkiv do doby realizmu) (pp. 220-247). New-York. Retrieved from http:// litopys.org.ua/chyzh/chy09.htm [in Ukrainian].