Світоглядні та художні парадигми українського народного релігійного живопису

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Світоглядні та художні парадигми українського народного релігійного живопису

Становлення християнства як монотеїстичної релігії трансцендентного типу принесло в релігійне мистецтво низку проблем - необхідність відображати співвідношення трансцендентного й іманентного, взаємовідносини Бога й світу, Бога й людини, тіла, душі й духу. Народні майстри вирішують ці завдання, спираючись на головні християнські догмати, однак розглядають їх крізь призму народного світогляду. Вони виходять за межі свого буття, намагаються осягнути трансцендентне, однак тією мірою, якою воно стосується його екзистенції. У християнському вченні майстри шукають відповідь на питання щодо сенсу і мети людського буття.

Уся творчість народних майстрів пронизана біблійним духом. В її контексті вони розкривають такі світоглядні аспекти: що таке Всесвіт, як виник світ? Вони виходять із основоположного біблійного твердження, за яким Бог - творець Всесвіту, Він створив землю ex nihilo (лат. - із нічого). Водночас їм доводиться вирішувати дилему: якщо Всесвіт не мав початку, то він є вічним, нескінченним, а якщо у нього був початок, то він - невічний.

Тому тема очікування кінця світу проходить через усе народне християнське мистецтво. Реальність Бога, Його всеприсутність для людини з народу не викликають сумніву й не потребують обґрунтування; основоположна християнська ідея «Майте віру божу!» (Мр. 11:22) сприймається нею як аксіома. В уявленні народу «Бог підтримує Всесвіт, взаємодіє з ним, але не є його складовою частиною. Він дух, а не матерія, Всесвіт існує як вираз Його свідомості з метою виконання Його волі» [14, 18].

Християнська ідея - «Бог створив Небо та землю» (Бут., 1:1) - сприймається народом як підтвердження існування двох реальностей - земної та потойбічної. Проте, якщо із земним життям людина знайомиться вже з перших кроків свого існування, потойбічне - завжди залишалося для неї загадкою. До труднощів його пізнання додається скрутність осмислення межі, що відокремлює й одночасно пов'язує два світи - видимий і невидимий. За християнським уявленням, цю функцію виконує ікона. Таке тлумачення зробило доступною для народної свідомості ідею присутності у храмі Бога, з яким можна розмовляти, у якого можна просити допомоги або пробачення за гріхи.

Релігійний живопис розширює для віруючих межі видимого світу, він допомагає подолати не лише простір, а й час, роблячи кожну людину свідком подій Священної Історії, життя Святих. Звертаючись до ікони, людина відчуває реальність невидимого Бога і всіх Святих, які одночасно існують у двох вимірах, поєднуючи життя земне і потойбічне. А втім, за С. Булгаковим: «Собор зробив догматичне визначення (див. у “Книзі правил” догм. VII Всел. Соб.) про іконошанування й ухвалив, щоб іконам віддавали не богопоклоніння (A,aтps^a, adoratio), а шанувальне поклоніння (npooxwpoiZ тіртоп)» [5, 1752]. Іконні зображення виконують лише роль нагадування про першообрази, вони сприяють подоланню перепон між світом видимим і невидимим.

Шанування ікони - найважливіша особливість православ'я. Неправославні конфесії не знають ікони в тому змісті, в якому розуміють її православні. Хоч у католицьких храмах є зображення Христа, Діви Марії, Святих, біблійних подій, однак ставлення до цих зображень принципово відрізняється - вони створюються для прикрашення храмів, живописні образи обтяжені чуттєвою плоттю й індивідуальним баченням художника. «На відміну від живопису, іконопис підпорядковується не стільки законам і правилам художнього ремесла, скільки задачі візуального втілення Першообразу за допомогою іконічного образу, не обмеженого матеріальним, земним буттям» [27, 165]. Його завдання - створити символічну модель світу невидимого. Західний релігійний живопис реалістичніше, ближче до життєвої подібності, тоді як православні ікони мають цілу систему умовностей (площинність зображення, оборотна перспектива, порушення масштабу, пропорцій тіла тощо). Саме цей погляд став вихідною точкою у творчості народних майстрів.

Разом із цим, питання щодо зображення Бога виявилося найскладнішим для народних іконописців, оскільки, згідно з християнським ученням, Бог Отець не має плоті. «Ніхто, окрім Сина і Духа, не бачить Отця, - стверджує св. Іоанн Дамаскін» [17, 111]. Виступаючи на Сьомому Вселенському Соборі, св. Григорій II запитував: «Чому ми не зображуємо Отця Господа Ісуса Христа? Тому, що ми не бачили Його... А якщо б ми побачили і пізнали Його, так же, як Сина Його, то подбали би описати й живописно зобразити і Його» [57, 322]. Отже, незбагненність, невидимість Бога Отця обумовлювала неможливість будь якого Його зображення.

У народному живописі ця проблема знаходить вирішення через видіння пророків. Так, в композиції “Новий Єрусалим” у церкві св. Параскеви в с. Олександрівці [13, 204-206] іконописці опосередковано позначують його присутність, додержуючись свідчень св. Іоанна Богослова: «І я, Іван, бачив місто святе, Новий Єрусалим, що сходив із неба від Бога, що був приготований, як невіста, прикрашена для чоловіка свого. І почув я гучний голос із престолу, який кликав: “Оце оселя Бога з людьми, і Він житиме з ними! Вони будуть народом Його, і Сам Бог буде з ними”» (Об., 21: 2-3). І хоч таке опосередковане зображення Бога не регламентується постановами Соборів, проте воно міцно ввійшло у народну художню практику.

Інша проблема, з якою зіткнулися народні іконописці, - зображення Св. Духа як третьої іпостасі Святої Трійці (Бог Отець, Бог Син, Св. Дух). Св. Григорій назіанський так розкриває на Другому Вселенському соборі сутність Святої Трійці: «Докладності же вчення висловлю скорочено: Безначальне, Начало і Суще з Началом - єдиний Бог...Ім'я Безначальному - Отець, Началу - Син, Сущому разом із Началом - Дух Святий: а єство у Трьох єдине - Бог» [24, 108].

Православна церква суворо дотримується постанов Собору щодо сутності Св. Духа: «Він споконвічно виходить із Бога Отця (Ін. 15:26), перебуває у Сині (Рим. 8:9), посилається у світ від Отця Сином (Ін. 15:26). Він є істинний Бог (Дії 5:3-4), має одне єство (ф'6o^Q з Богом Отцем, від Якого Він виходить поза часом (Ін. 15:26). За своєю гідністю Він не нижче і не вище Отця і Сина, але рівний Їм (Мф. 28:19). Тому Він отримує поклоніння й прославлення разом із Отцем і Сином, і нарівні з Ними» [65, 371]. Завдяки Святому Духу здійснюється двоєдність небесних першообразів і земних образів. Слід відзначити, що у трактуванні західної церкви Св. Дух однаково виходить від Отця і Сина. Незважаючи на розбіжності у розумінні Його сутності, обидві церкви приходять до консенсусу: Св. Дух - всевідаючий, всемогутній, вічний, але безтілесний.

Саме безтілесність Св. Духа спричинила численні богословські дискусії. Перед іконописцями постає питання: яка межа між збагненним і незбагненним, між тим, що зображується і не може бути зображеним? Народні майстри сприйняли християнське вчення щодо відсутності образу Св. Духа, а також християнську іконографію Його, яка «.формально зводиться до зображення того вигляду, який Він Сам вибирав у кожному окремому випадку Свого теофаничного явлення: вогняні язики у П'ятидесятницю, голуб у Хрещенні Господнім, світло й сяйво у Преображенні» [41, 12]. Полеміка навколо цих, здавалось би, суто богословських питань, насправді тісно пов'язана з проблемою художнього зображення трансцендентного.

У Біблії народні майстри шукають відповідь на питання: як зародилося життя на землі? У першій книзі Мойсея, в якій наведено опис дій Бога, багаторазово зустрічаємо твердження: «І сказав Бог...» Ця проста фраза спонукає людину сприйняти без доказу думку щодо Божого задуму створити життя на землі. «І сказав Бог: “Хай станеться світло!” І сталося світло» (Бут. 1:3). «І сказав Бог.» - з'явились день і ніч, потім твердь і вода, трава, дерева, птахи, худоба. У цьому контексті проглядає ідея створення світу за Словом Божим. Сформований на такому уявленні світогляд став підґрунтям народного релігійного живопису.

Іконописці намагаються осмислити синергізм Бога і людини. У народних стінописах часто зустрічається живописна інтерпретація біблійного оповідання про створення першої людини та її гріхопадіння: «І Бог на Свій образ людину створив, як чоловіка та жінку створив їх» (Бут. 1:27). І далі: «І взяв Господь Бог людину, і в едемському раї вмістив був її, щоб порала його та його наглядала. І наказав Господь Бог Адамові, кажучи: ”Із кожного дерева в Раю ти можеш їсти. Але з дерева знання добра й зла - не їж від нього”.» (Бут. 2:15-17). Порушення цієї заповіді було сприйнято Богом як прагнення бути як боги, мати владу над світом, за це Він покарав перших людей і вигнав їх із раю. народний релігійний живопис

А втім, для народу цей акт означав скоріше бажання перших людей прийняти власне рішення, знайти власні критерії добра й зла. Висловлюючи думку, що споконвічно хвилювала людей, Михайло Горянський у нягівському Учительному євангелії (1758 р.) запитує: «Чомъ на сюмъ свътъ не єсть тай не была ньякая правда?... Чомь лихыи не гадають за братію свою, за убогихь людій? И за своимь иманюмъ они суть у чести великуй у другыхъ людій. Якь розумьєме сесе, чомь тоты люде добрыи, они суть пометани, а тоты злыи суть у чести великуй?» [8, 117].

Біблія дає відповідь: сам гріх несе у собі покарання. У тому, що змій покараний своєю підступністю, жінка - чоловіком, чоловік - землею, простежується фатальний взаємозв'язок гріховності й її наслідків. І лише життя Ісуса Христа, страждання й смерть, які Він прийняв за рід людський, спокутували прабатьківський гріх. «Тепер любов Божа може виливатися на людину, не порушуючи Його правди, тому що тепер Бог дарує Своє спілкування грішній і недостойній Йому людині не через вибачливість, що було б визнанням за гріхом права на існування, а через те, що Він дійсно знаходить людину правою і святою через праведність Христову (Рим. 3:26; 2 Кор. 5:19)» [65, 375].

Згідно з ученням Отців Церкви, Христос - Син Бога, у Ньому співіснують дві іпостасі - видима, яка належить людській природі, що доступна людському зору, і невидима, яка має божественну природу. У зв'язку з цим Іоанн Дамаскін пише: «Як зобразити незриме? Як уподібнити неподібне? Як описати те, що не має кількість і величину й необмежене? Як визначити те, що не має форми? Як зобразити фарбами безтілесне?... Очевидно, що, коли побачиш безтілесного, який заради тебе перетворився у людину, тоді зробиш зображення Його людського образу, коли Незримий стане видимим за плоттю, тоді зобразиш подобу Баченого... все пиши - і словом, і фарбами» [16, 18].

Плоть Христа, хоч й обожнена, але, за християнським ученням, може бути описана. Пояснюючи цю подвійність, І. Мейен- дорф підкреслює: «Іпостасна єдність означає, що у Христі й Божество, й людина мають спільне джерело буття; дії або енергії Божества і людства здійснюються однією діючою особою. Через цю іпостасну єдність спільна божественна Іпостась надає людській природі властивості, що в принципі належать одному лише Божеству. Утілюється Іпостась Сина, а не божественна природа» [70, 230-233]. Саме таке розуміння боголюдини вкладав преподобний Феодор Студит, виступаючи на захист іконошанування: «Бо, якщо Господь наш Ісус Христос безсумнівно явився у людському образі й в нашому вигляді, то справедливо Він пишеться й зображується на іконі подібно нам, хоч Божественний образ Його залишається таким, який не можна описати» [50, 196]. Це твердження особливо важливо для з'ясування меж зображення образу Христа.

Отже, з точки зору св. Отців, на іконі зображується плоть Ісуса, оскільки вона видима. Невидимою залишається Його душа як безтілесне, безсмертне джерело життя фізичного тіла. Душа Христа не може бути зображена, на неї вказують лише символи (німб, золотий фон тощо). Слід відзначити, що у християнській культурі «людське тіло взагалі не може розглядатися окремо від духу, якого воно є умістилищем, образ тіла є також образом духу. Тому ікона є не тільки образ Його людського тіла, яким її вважали іконоборці, а й ікона Його Божества» [4, 106]. З поділом душі й тіла пов'язують смерть (на противагу ідеї переселення душ в індуїзмі, буддизмі).

Виникає питання: як в такому випадку здійснити подібність образу з першообразом? Щоб створити земний образ боголюдини, народні майстри сприйняли канонічну форму зображення, змістовою основою якої були християнські ідеї. Підкреслимо, що у православ'ї канон є не стільки естетичною категорією, скільки світоглядною. Естетичний бік іконного живопису є лише відбиттям духовної краси. На відміну від західного релігійного живопису, який свідчить лише про людський геній, народний іконопис розкриває ірраціональну глибину душі.

Для іконописця, як зазначає М. Дунаєв, «важлива духовна правда зображення, а не примітивна правдоподібність. Певне викривлення реальних пропорцій обличчя й фігури людини на іконі визнається як несуттєве... То, що важливе для обличчя, несуттєве для лику, і навпаки» [21, 104]. Зображення Христа для народу було підтвердженням справжнього існування Бога та Його Сина, а події священної історії набули значення реальних подій.

“Взаємодія” людини з боголюдиною стала для іконописців, носіїв народного принципу світосприйняття, свого роду моделлю ставлення до Істини. У своїх творах вони відбивають народне розуміння змісту людського буття. Життєвий шлях Христа вони оцінювали за земними критеріями, життєвими мірками. Народ, який зазнав жахів безперервних воєн, бачив навколо себе спустошення й нищення, у стражданнях Христа відчував власні переживання.

Спокута (anoAmprooiZ, AmprooiZ, redemptio) - основне поняття, що визначає саму сутність християнства. Христос перший та єдиний із людей показав себе достойним Божої любові, саме з Нього починається любов Бога до грішного роду людського. Однак, за християнським ученням, усвідомлення цього факту покладало на людину обов'язок: упродовж всього свого життя вона повинна відрікатися від гріха і заміняти гріховні справи справами добра, лише тоді вона набуде упевненість у любові Божої.

Перед іконописцями повставало завдання - розкрити живописними засобами сутність гріха, добра і зла. Саме тому в народному живописі набуває розповсюдження зображення євангельських притч моралістичного змісту, які закликали до доброчинного життя, до відповідальності за нього. Людина завжди була впевнена, що існує деякий причинно-наслідковий зв'язок між життям на землі та після смерті, й намагалася дотримуватися Божих заповітів в надії на майбутнє райське життя. Народ із його здоровим глуздом не бере під сумнів абсолютність релігійних моральних правил, що складалися протягом століть і були закріплені та освячені християнством, але його етика не вміщується у прокустове ложе десяти заповідей, народ сам встановлює, що є гріхом.

Так, у Данилівському учительному євангелії автор роз'яснює причину сліпоти у людей. На його думку, сліпота буває двояка: одна йде з того, що люди не святкують неділь і свят, не дотримуються посту, п'ють, «на пятницъ и на недълъ из женами съвокупляют ся, и про такое безаконство родят ся дъти нестаточныи, нездоровыи, слъпыи, нъмыи, нерозумныи. Вторая слъпота, що у родъ посагают ся у кръви, у близкости, и которыи по заходъ солнца слюб берут, и таковых непослушных людій родят ся им дъти злодьєве, разбойници, лотри, блудници, чаровници» [61, 239].

Іншим гріхом народ вважає гру в карти, що поширилась у XVIII столітті, особливо у закарпатських селах: «Коли прійдет недъля или празник иншій божій, то мы его не перепровадимо на божій хвалъ, але май мыслимо, як бы єдин другого даяк спотварити, правотити, албо у карты грати а на том вшиток день стратити...А діявол з давна ся научил и учит ся, як бы хвалу божію знищити, и такжей вымислив против четырех євангелистов свою євангелію четверой масти, то ест оных проклятих картов, штобы также люди ловили и до свого панства приводили, до пекла вічного» [61, 241-242].

На думку автора цього євангелія, саме через непотребне життя народу латинники перемагають дідову віру в українських землях. Він нарікає, «що ни в єдном народъ такого безчестія не єст, як межи нашим руским народом (маються на увазі русини, які мешкають у Закарпатті - П. Герчанівська), що на свои учителъ о их чести никус не смотрят; хот бы межи ними аггел з неба был, єще бы им не догодил». Далі він продовжує: «За що юж и нас господь-бог покортал и карет, то ест злыми панами и неурожаем поля и иншими розмаитыми карностями... Можеш то кождый зрозумъти, видячи, што ся двєт межи нашим народом руским, иж господь-бог узял у них царство и панство, а придал латинъ, котрыи своих учители честуют и им потребности и заслуги платят яко учителем и слугам божіим» [61, 241]. Перепадає в учительних євангеліях також слугам Божим. Так, автор скотарського учительного євангелія звинувачує нових євангеліків у тому, що «чужеє берут, церквы драпят, много жонъ поймуют, въ чужеложствъ мешкают, на остаток Богу ани людем въры не ховают» [8, 116].

Життя і Смерть, Буття і Небуття - ці великі загадки природи, протилежні полюси, до яких в однаковій мірі тяжіє людське існування, збуджували розум народу протягом всієї його історії. Народження, життя та смерть - головні фази людського буття - стали наріжним каменем християнської догматики. Народ мужньо сприймає як тягар життя, так і неминучу смерть. Для нього слова Ісуса: «Хто вірує в Мене, хоч і вмре, буде жити» (Ів., 11:25), - мають глибоке значення, смерть сприймається як крок до воскресіння, перехід в інший світ. Тема Смерті лейтмотивом проходить через увесь український народний релігійний живопис. Смерть Христа, Іоанна Хрестителя, Успіня Богородиці, алегорія Смерті - основні сюжети храмових стінописів та ікон.

Особливості культурно-історичного розвитку різних регіонів України наклали певний відбиток на розуміння акту смерті Христа. Якщо в українському Східному обряді в цілому домінує культ воскресіння Спасителя, то в західних регіонах України розвинутий культ Голгофи, містики Христових страстей. У цьому, безумовно, проглядає вплив з боку католицизму. Ось чому на Закарпатті та в Галичині великої популярності набули читання по неділях і страсному тижні пасій, привнесених Петром Могилою у XVI ст. в ритуальну форму греко-католиків із латинської церкви. У своїх пасійних промовах проповідники з експресією описували духовну боротьбу людської природи Христа, що страшиться мук, і божественної Його сутності, що дає Йому сили. Вони розповідали про терпіння та мученицьку смерть Спасителя, вплітаючи в канонічну канву пасійних сцен власну фантазію. Яскравим ілюстративним матеріалом до цих читань стали церковні стінописи на тему “Страсті Господні” у виконанні народних іконописців.

Уся історія людства від часів Адама та Єви - це безперервний ланцюг гріхопадіння, братовбивств та страждань за віру, праведник у цьому житті майже завжди зазнає на собі вплив сили зла. Тому особливе значення у народному мистецтві приділяється темі Страшного суду, яка покликана нагадувати про тлінність світу. У ній відбита квінтесенція християнського вірування щодо Другого Пришестя Христа, який прийде судити живих і мертвих, і після цього праведники підуть у царство небесне, а грішники будуть засуджені на вічні муки у пеклі.

У трактування Страшного суду народні художники вносять свою життєву концепцію, своє ставлення до людини та її внутрішнього світу. Всю свою увагу вони зосереджують не на канонічному аспекті, а на зображенні грішників та покарань за гріхи. У церковних стінописах це євангелічне оповідання набуває життєвого змісту, віддзеркалюючи різні сторони народного буття, його суспільні та етичні погляди. Поряд із п'яницями, корчмарками, ненажерами, спокусницями й перелюбниками народні майстри зображують у пеклі тих, хто гноблять народ, - тиранів і царів, панів і несправедливих суддів, сільських старост й осавулів.

Будучи невід'ємною частиною літургії, іконопис виступає посередником між віруючим і першообразом, до якого людина звертає свою молитву. «Ікона є тими сходами у небо, якими віруючий духовно зіходить в інший простір і час» [27, 169]. Звернемо увагу на те, що у народному релігійному живописі примхливо переплелися час і вічність, небесне і земне, видиме і невидиме. Художня мова, якою написана ікона, - умовно-символічна, за її допомогою народні майстри намагаються виразити єдність божественного й людського, вічного й тимчасового. В їх свідомості уявлення про Божу вічність співіснує разом із часовою обмеженістю людського існування; вони сприймають і зображують Священні події як одночасні відносно вічності. У символічній формі народний іконопис розкриває модель двоєдиної природи буття - видимого та невидимого.

Отже, християнство привнесло в народний живопис низку проблем стосовно відображення співвідношення трансцендентного й іманентного, взаємовідносин Бога і світу, Бога і людини, тіла і душі. Народні майстри розв'язують ці завдання в контексті Біблії, спираючись на головні християнські догмати, однак розглядають їх крізь призму народного світогляду. Вони осягають трансцендентне тією мірою, якою воно стосується їх екзистенції, однак при всьому практичному ставленні народу до буття, народний релігійний живопис охоплює коло загальнолюдських проблем.

Размещено на Allbest.ru