Багатоманітність творчих діалогів у дискурсі глобальної культури: екран і пам’ять

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Багатоманітність творчих діалогів у дискурсі глобальної культури: екран і пам'ять

The diversity of creative dialogues in the global culture discourse: banner and memory

Більченко Євгенія Віталіївна (Bilchenko Yevheniya),

доктор культурології, доцент, професор НПУ

імені М. П. Драгоманова, професор НАКККіМ, провідний

науковий співробітник Інституту культурології НАМ України

Я розумію: треба дізнатися, за що він сперечається, що він любить, тоді можна...

Л. Толстой

творчий діалог культурний

Тема доповіді містить у собі легітимований парадокс і ту частину наукової провокації, яка необхідна для радикалізації проблеми. На корінь проблеми вказує етимологія грецького терміну «діалог» - dialogos - взаємопроникнення смислів, - тобто - глибинне спілкування, яке передбачає залучення до діалогу логосів - архетипних значень, які пручаються символізації, утворюючи певний вакуум у символічній структурі. Недарма асоціація діалогу з «невисловленим» (Л. Вітгенштейн) [5], «замовчуваним» (Г. Г. Гадамер) [6], «розривом» (А. Бадью) [1], «Реальним» (С. Жижек, М. Долар) [7], «нестачею» (Ж. А. Міллер) [11], «світлою німотою» (К. Ясперс) [18] завжди передбачала паузу - знак пробілу між фразами, який утворює простір сакрального мовчання. У цьому світлі ні постмодерністське тлумачення стосунків з Іншим, як з панівним означником, у конотаціях якого визначається Ego, ні притаманне для адаптованої політиками пізньої філософії діалогу (мультикультуралізм) розуміння останнього як тотальної інакшості не може нас задовольнити. Адже перше містить у собі небезпеку ковзання поверхнею у церемоніальному спілкуванні, а друге - небезпеку втрати самості через розчинення в інших. Зрештою і перше, і друге зводиться до плюралістичного проекту політики ідентичностей, адепти якої тримають на «рятівній» дистанції численних інших, управляючи ними як носіями власних означників.

Саме тому діалог не сумісний з «дискурсом», який являє собою стихійний потік довільних знаків, що наповнюються значеннями у часовій парадигмі символічної комунікації, довільно маніпулюючи конотаціями і контекстами. Діалог - це не ризома і не мережа, не вертикальна вісь безпам'ятної темпоральності, у рамках якої втрачає значення розрізнення знаку і значення, події та історії, оригіналу і копії, Логосу і Письма, речі та імені. Діалог - це завжди суб'єктність у формі інтерсуб'єктивності, яка являє собою злиття двох нестач, двох оголеностей, двох реальних людей в універсальне вразливе «Ми». Діалог не можливий без універсалістичного знаменника справжності, яку дискурс, позбавлений онтологічного статусу, виключає. Дискурс - символічний, діалог - реальний.

Діалог також не сумісний з «глобальною культурою» у значенні глобалізму, оскільки глобалізм передбачає або уніфікаційну ринкову тотальність плавильного котла, що у своєму колоніальному пориванні виключає будь-які відмінності, необхідні для початку діалогу, або релятивність, яка представляю собою м'яку постколоніальну форму легітимації лише «правильних» (з точки зору гегемона) відмінностей. Гегемоном є глобалізм, отже, мультикультуралізм підтримує його самовідтворення. Тому у нашому розумінні діалог не співпадає ні із знаковим дискурсом, ні з глобалізмом, ні з мультикультуралізмом, ні з будь-якими іншими формами оперативної «партнерської» прагматичної комунікації у мережевому світі, де екран як поверхня (ризома, мережа) замінює пам'ять.

Ключовим поняттям для розуміння діалогу у тому сенсі, який передбачає первинне значення цього слова, - наскрізний рух логосів - є пам'ять як суб'єктне уособлення Логосу. Якщо скоротити наш концептуальний виклад до формули, то виходить: діалог - це індивідуальна пам'ять про спільне «Ми» виражена через паузу між словами. У цьому значенні «багатоманітність», «дискурсивність» і навіть «творчість» (в її глобалістичному тренді «креативності») є формами квазідіалогу, або, за влучним висловом Е. Фромма, «соціальними патологіями любові» [16], механізмами інтерпеляції та перверзії.

Виникає запитання, навіщо у заголовок доповіді була винесена така тема, звучання якої спростовує саму себе? Очевидно, що у більшості читачів дана назва не буде викликати неспокою, оскільки виглядає вона, як цілком «зшита» мова. Символічне насилля, у тому значенні, в якому цей концепт осмислювали Ж. Лакан, Р. Салецл та інші [14], означає саме таку недоторканість уявного сценарію ідентичності - слова, Іншого, клішованого виразу, висловів, які апелюють до цитат, що пояснюються через цитати, утворюючи ідеологічну зшивку. Фатична функція «зшитої мови» дозволяє захиститися семіотичним екраном, знаковою хорою, від травми, яку відчуває людина при зустрічі з власним несвідомим, з власним Реальним, з власною нестачею, про яку їй нагадує Інший, якщо він постає таким, як він є, а не в уявному образі об'єкта бажання - ідеального двійника, друга, ворога, антагоніста тощо. Саме тому в мультикультурному суспільстві при усій позірній багатоманітності комунікацій, справжнього діалогу не відбувається: йде бесіда між «своїми» та «прирученими чужими», яким вдалося адаптуватися до панівної парадигми відмінностей у рамках невидимої корпоративності ринкового інтересу. Пусте мовлення навіть не можна назвати ілюзорним чи симулятивним: будь-який постмодерний жест порожнечі є глибоко репресивним та ідеологічним, оскільки приховує у собі трансгресію бажання, перенесення бажання на символічну машину, яка покликана компенсувати травму. Наповнюється ця порожнеча новими ідеологіями, частина з яких є відверто антилюдяними (неонацизм), а частина - представляє собою сентиментальне маскування антилюдяного м'якими ліберальними силами. Отже, ми будемо намагатися здійснити розшивання цих ідеологій через показ діалогу поза символічними пристібками, в Реальному.

У семіотиці є класичний приклад діалогу, який здійснюється поза словами, - точніше, на основі скорочення слів до літер, за допомогою яких головні герої, активізуючи пам'ять, відтворюють свої колишні репліки одне одному, і зробити це їм нескладно, оскільки вони давно складають єдине духовне ціле (тотожність «Ми», універсальна всезагальна єдність на двох «Я - Ти»). Мова йде про діалог Кіті та Лєвіна з роману Л. Толстого «Анна Карєніна». Пишучи початкові літери найголовніших слів у своєму житті («к, в, м, о, э, н, м, б, з, л, э, н, и, т»: «когда вы мне ответили: этого не может быть, значило ли это, что никогда, или тогда?» [15, с. 424-425], герої рухаються від парадигми до синтагми Р. Якобсона [17], від внутрішньої діахронічної вертикалі сходження до зовнішньої горизонтальної центробіжної вісі зміщення, яка передбачає перебування у просторі синхронії статичних значень (ядер, архетипів), пов'язаних з їх позасвідомим, яке знаходить своє кодування у скороченнях. Герої застосовують знаки-індекси (Ч. Пірс) [13, с. 94], які виконують метонімічні функції: дещо подібне віднаходимо у конспірологічних, дитячих, шпіонських субкультурах, шифровки яких нагадують мову закоханих.

Мовою семіотики це означає: рух від мінливості плинних уявних значень свідомості - до реально-символічної мови. Мовою філософії: рух від темпоральної моделі постмодерну (історії, філософії часу) - до топологічної моделі модерну (структури, соціології простору). Мовою політики: рух від неоліберальних практик управління - до радикалізації політичної істини в етиці і традиції. Мовою поетики: рух від метафори - до метонімії. У мові знаходить своє заспокоєння ліричний герой Б. Пастернака з його знаменитим висловом: «Быть знаменитым некрасиво» [12, с. 453]. Поет творить ідеальні значення, народжуючи нові образи і символи не для егоїстичної слави, а для того, щоб потім, коли ці індивідуальні породження його свідомості стануть загальними правилами мови, інновація перейшла у літературну норму, негація - у традицію, революція - у консервацію, щоб відбувся рух від ідеальної суб'єктивності до голої реальності об'єкту-речі. Творчість і діалог складають єдність індивідуального і колективного начал.

Звісно, ми не можемо заперечувати, що об'єктивація творчості може бути «трагедією» (М.О. Бердяєв) [3], коли індивідуальний задум суперечить нормам культури, коли відбувається номінація вакууму (суб'єкта) з боки структури (А. Бадью) [1], але може бути і вищою формулою гармонії, коли суб'єкт і структура, задум і результат, форма і зміст, парадигма і синтагма віднаходять баланс у нульовій ступені мови, в мистецтві паузи, у беззмістовній непарності імені Бога, у точці перетину вертикальної та горизонтальної осей хронотопу. Іншими словами: коли філософ, поет, психоаналітик соціуму добирає правильне ім'я до події, ім'я, яке виходить із самої сутності події, а не з інтересів зовнішнього світу, про що писав і сам А. Бадью [1]. Тоді творчість зберігає свою первинну платонівську цноту, свій вихідній деміургічний сенс цнотливого еросу. Справді: поет, наприклад О. Пушкін, який залишив багато конспірологічних дописів на полях своїх літературних зошитів, постійно розхитує маятник між мовою, яка тисне на нього (Батько, Закон, об'єкт), і своїм «Я», яке поступово об'єктивується у мову і назад. Для позначення єдності індивідуальної парадигми та колективної синтагми Й. Бродський використовує символіку дієслова як фігури, яка стягує воєдино усі вісі: «Земли гипербол лежит под ними, как небо метафор плывет над нами!» [4, с. 28-29].

Перебування лише в парадигмі свого «Я», у середовищі автокомунікації, в постмодерній порожнечі, яка видає себе за простір абсолютної свободи (без Закону, без Мови) означає зустріч з травмою власного позасвідомого, станом «шуму», коли у внутрішньому світі людини ведуть бесіду кілька голосів, що надають суперечливі повідомлення. Повідомлення потребують погодження. Щоб позбавитися від інформаційного шоку, треба здійснити зшивку, тобто привести їх всіх до одномірного рішення, що і робить людина, здійснюючи самоцензуру: насправді ідеологія не є брехнею, яку транслюють зовнішні сили, вона міститься у нас самих як позасвідоме самообмеження в умовах відсутності фігури обмежувача (смерті Батька). Розриву не відбувається, навпаки: посилюється детермінація людини уявними означниками. У семіотиці це означає жест зімкнення вуст при вимовлянні приголосних. У соціумі це передбачає глобальний контроль мультикультурного капіталізму.

Натомість символічно-реальна мова не лише не знищує індивідуальність: вона весь світ робить відображенням «Я» за правилом зворотності психоаналізу: якщо людина вважає себе поза порядком ідеології, вона у цей час перебуває в центрі фантазму. Чим більше людина культивує свої «Я», тим скоріше вона його втрачає: «смерть автора» у постмодерні ілюструє трагедію чистої метафори, «Я», що є відображенням світу цитацій. Чим менше людина культивує своє «Я», тим повнішим воно стає: від східного монізму до поетичної метонімії, від пустоти значення до повноти знаку. У семіотиці цей жест порівнюється із рухом розімкнення вуст при вимовлянні голосних, що у дискурсі народної традиційної культури і фольклору означає звільнення і має катарсичний ефект, а в психоаналізі передбачає «розшивку». Справжнє звільнення відбувається, коли голос «серця» починає співпадати з «правилами»: ілюстрацією до цієї мудрості Конфуція слугує стадія «примирення з Батьком» як одна з останніх стадій мандрів героя у мономіфі Дж. Кемпбела [9]. Говорячи про органічне погодження традиції і негації, звільнення і примирення, революції і консервації ми не спростовуємо ідею радикального розриву у психоаналізі, але підтверджуємо її. Традиція може бути відроджена через суб'єкта: у такому сенсі вона поєднує парадигму (сингулярність) та синтагму (універсальність) на емоційному (інтимний поетичний міф та колективний культурний архетип) і на раціональному (особиста рефлексія і соціальна солідарність) рівнях. У сфері культури на перше місце має виходити емоційний аспект традиції, а у сфері політики - раціональний. Сингулярність і універсальність, раціональність та емоційність традиції роблять діалог творчим: традиція постає у ньому як безперервний процес утворення нових смислів через старі, як конфуціанська практика «повернення імен».

Розчиняючи своє Ego в традиції, суб'єкт не втрачає себе, але розширює свій статус до меж цілого. В індо-буддійській диспозиції мікрокосмос і макрокосмос, Атман і Брахман складають єдине ціле, подібно до океану і краплі. У китайській етиці Дао і Де, Поле і Фокус, ціле і частка рухаються назустріч одне одного, доки не підтвердять своєї тотожності («Я є Бог» у формулі суфізму). У православній соборності (В. Зеньківський) [8] реалізується містична установка на єдиноцілісність людства, коли «Я» виражає себе через просякнуту Божественною Мудрістю (софіологічну) спільноту, а ціле реалізує себе через «Я». Східна диспозиція не передбачає поняття права, але обов'язку (Р. Бенедикт) [2], що може читатися як не лише «мій» обов'язок стосовно «тебе» (типово ліберальне прочитання), але й «твій» обов'язок стосовно «мене» (консервативне прочитання). Взаємність обов'язків виключає свободу індивідуальності атомарних індивідів, але одночасно реалізує вищу свободу колективної суб'єктності, оскільки обмежує егоїзм на користь солідарності. Історичний досвід довів, що у ситуації катастрофи суспільство, ґрунтоване на солідарності, взаємній виручці і допомозі, виживає ефективніше.

Універсалістична установка, притаманна статичному Сходові на противагу динамічному Заходові (поділ умовний, ми не абсолютизуємо цивілізаційну концепцію), не знімає відмінностей між суб'єктами мовлення як необхідної передумови пізнання Іншого і не призводить до уніфікації: вона просто робить відмінності незначними на тлі спільного знаменника, який є одухотворена єдність, морально-етична тотожність людини і людини поза пристібками їх символічних ідентичностей, у їх вразливості, смертності та оголеності. Підтвердження цьому знаходимо у автентичного філософа діалогу Е. Левінаса, для якого Третій (Бог) у діалозі «Я» з Іншим є формулою такої тотожності у вигляді сакрального досвіду провини і відповідальності в дусі Ф. Достоєвського [10]. Виймання з левінасизму дискурсу набожності тягне за собою абсолютизовану тотальну інакшість і є приводом для присвоєння філософії діалогу політикою мультикультуралізму.

Отже, ми з'ясували, що справжній діалог неможливий без пам'яті, без метонімії, без горизонтальної вісі архетипу-мови, без Символічного Реального, а момент індивідуальної творчості відбувається у його межах і через нього, коли подолання мови призводить до вироблення нової мови і до перебудови суб'єктності на основі свідомого, через рефлексію, вибору мови, традиції, цивілізаційної ідентичності. Ціннісні переконання учасників не можуть бути вилучені з простору діалогу за порадами сучасних прибічників проекту толерантності, оскільки тоді діалог втратить свій автентичний сенс і перетвориться на екран, яким ковзають ідентичності, на пусте і глибоко маніпулятивне формально-операційне спілкування в мережі. Ціннісним же переконанням учасників діалогу притаманні певна бойовита агресивність екзистенційних «істин-подій». Діалог, отже, містить ядро конфлікту за своїм визначенням. Він розриває ланцюг означників і спростовує шаблони, якими люди спілкуються на «офіційних зустрічах».

Інша справа: як ми будемо застосовувати цю іманентно притаманну діалогу конфліктність? Виникає запитання про місце насилля і його співвідношенням з прощенням, до якого має вести справжній діалог. Конфліктність діалогу можна спотворити і перетворити на насилля, якщо пошук травматичного ядра співбесідника має на меті не його моральну підтримку, а його переформатування «під себе», створення із нього цілісного, уявного образу об'єкта бажання - друга, ворога, Тіні, - з якою можна ідентифікуватися через компенсацію та імітацію. Насилля - це коли ти любиш або не любиш Іншого не за його реальні якості, а за фантазмічні риси, які ти сам його приписуєш, намагаючись побудувати ідеальний сценарій компенсації власної травми (у психоаналізі - «фалос»). Така фалічна, монологічна, директивно-адміністративна конфліктність нічим не відрізняється від політики утримування ідентичності Іншого на відстані, оскільки знову повертає нас до зшитого мовлення, до дискурсу влади: тоталітарне спілкування з метою тиску, образи і пригнічення, насильницьке «втручання у душу» (модель допиту, шантажу, геноциду) нічим не відрізняється від «лояльного», «мультикультурного» спілкування (маніпуляції, дистанції, апартеїду), вони підтримують одне одного у єдиній матриці самовідтворення. Погоджена мова хибного діалогу є не просто симулякром і сурогатом: вона представляє собою фантазм, який кодує приховане бажання влади, виражене у намаганні управляти «хорошим Іншим», байдуже, відбувається це через дистанціювання від Іншого, ідентифікацію з ним як з Тінню, фрагментацію задля перебудови Іншого. Не має значення, які методи приборкування Іншого використовується: жорсткі чи м'які, тоталітарні чи лояльні, - це все одно крадіжка статусу інакшості через надто сильну інакшість. Такий Інший завжди є цілісним у своїй недоторканості уявної фабули, у своїй ролі умовного означника, покликаного заповнювати розриви ідентичності «Я».

Звідси випливає висновок: якщо інше, надто інше породжує насилля, то милосердя з усією очевидністю приховується у тотожному, надто тотожному. Конфліктність у діалозі перетворюється на прощення, якщо пошук травматичного ядра Іншого супроводжується паралельним оголенням власної нестачі, як це мало місце у знаменитій бесіді героїв Л. Толстого, який говорить устами своїх героїв: «Він часто відчував, що іноді під час суперечки зрозумієш те, що любить супротивник, і раптом сам полюбиш те ж саме і одразу погодишся, і тоді всі доводи відпадають, як непотрібні; а іноді відчував навпаки: висловиш, зрештою, те, що любиш сам і через що вигадуєш доводи, і якщо станеться, що висловиш це добре і щиро, то раптом супротивник погоджується і перестає сперечатися» [15, с. 423]. За таких умов відбувається вихід на Реальне - любов як злиття двох нестач, солідарність як щира низова універсальна єдність. Філософія діалогу у сучасному суспільстві глобалізації може вижити лише протиставивши себе глобалізації за допомогою критичного психоаналізу та етики універсалізму. Іншими словами: діалог як творчість людьми одне одного і творчість як діалог людей загострює необхідність відходу від екрану на користь пам'яті, від ідеології на користь розриву, від інтерпеляції у постмодерну порожнечу на користь єдності особистого і загального в живій традиції.

Використані джерела

1. Бадью А. Манифест философии / пер. с фр. В. Лапицкого. СПб.: Machina, 2003. 182 с.

2. Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели японской культуры / Рут Бенедикт; пер. с англ. М. Н. Корнилова, Е. М. Лазаревой и В. Г. Николаева. Москва: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 256 с.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. Москва: Правда, 1989. 608 с.

4. Бродский И. Письма римському другу: Стиховторения. СПб.: Азбука-классика, 2001.288 с.

5. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л.

Философские работы. Ч. 1 / пер. с нем.; сост., вступ. ст., примеч. М.С.

Козловой; пер. М.С. Козловой, Ю.А. Асеева. Москва, 1994. 612 с.

6. Ґадамер Г.-Ґ. До проблематики саморозуміння. Герменевтичний внесок у питання деміфологізації / Ганс-Ґеорґ Ґадамер; пер. з нім. М. Кушніра // Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: у 2 т. Т. 2: Доповнення. Покажчики / пер. з нім. М. Кушніра. Київ: Юніверс, 2000. С. 111-121.

7. Долар М. С первого взгляда / Младен Долар; пер. с англ.

A. Смирнова // Долар М., Божович М., Зупанчич А. Любовная машина; Лакан и Спиноза; Комедия любви. Спб.: Алетйя, 2020. С. 5-40.

8. Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии / Василий Васильевич Зеньковский. Москва: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1993. 224 с.

9. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами: миф. Архетип. бессознательное / Джозеф Кэмпбелл; [пер. с англ. А.П. Хомик]. Київ: «София», Ltd., 1997. 336 с.

10. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Эманюэль Левинас; [пер. с франц. Г. В. Вдовиной]. М.; Спб.: Университетская книга, ЦГНИИ ИНИОН РАН; Культурная инициатива, 2000. 415 с.

11. Миллер Ж.-А. Введение в клинику лакановского психоанализа. Девять испанских лекций / Жак-Ален Миллер; Пер. с исп. Н. Муравьева. Москва: Издательство «Логос»/ «Гнозис», проект letterra.org, 2017. 184 с.

12. Пастернак Б. Избранное. В двух томах. Том 1. Стихотворения и поэмы. СПб.: ООО «Издательство «Кристалл», 1999. 576 с.

13. Пирс Ч. Начала прагматизма / Перевод с английского, предисловие

B. В. Кирющенко, М. В. Колопотина, СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000. 352 с.

14. Салецл Р.(Из)вращения любви и ненависти / Рената Салецл; пер. с англ. В. Мазина. Москва: Художественный журнал, 1999. 206 с. С. 129-130.

15. Толстой Л. Н. Собрание сочинений. В 12-ти томах. Т. 8. Анна Каренина. Роман в восьми частях. Части первая - четвертая. Москва: художественная литература, 1974. 480 с.

16. Фромм Э. Искусство любви (Исследование природы любви) / Эрих Фромм; [пер. с англ. Л.А. Чернышевой]. Москва: Знание, 1990. 157 с.

17. Якобсон Р.О. Избранные работы. Москва: Прогресс, 1985. 460 с.

18. Ясперс К. Смысл и предназначение истории / Карл Ясперс; [пер. с нем. М.И. Левиной]. Москва: Республика, 1994. 527 с.

Размещено на Allbest.ru