Творення світу як фундаментальний алгоритм культури доби Середньовіччя

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Творення світу як фундаментальний алгоритм культури доби Середньовіччя

Ми беремо тут за об'єкт порівняльного аналізу сакральні тексти давнини, що може викликати запитання, чи не підміняється тут культурологічний підхід релігієзнавчим або теологічним. Але сама спроба вивести релігію за межі культури є реліктом радянського мислення, й варто пам'ятати думку Дж. Фрезера: уся культура зійшла зі сходинок храму.

З іншого боку, зауважимо, що поняття міфологеми й міфу як такого тут ужито не як семантичні синоніми до слова «казковість»: з найдавніших часів міф - це характерний старовинний (і вічно живий) жанр, який допомагає узагальнити в поетичні формі якісь життєдайні архетипи, важливі як для індивідуальної, так і для колективної свідомості, що усвідомлюються як осягнення істини. Власне, в давніх греків цїіОод, як і Хбуод, означало просто слово, хоча мало смисл особливої повноти останнього. Сучасна гуманітаристика розглядає міф як «м'яку форму раціональності», властиву, зокрема, протофілософським системам, які складаються на межі фольклорної традиції та сакральної книжності. Саме на цих сакральних книгах базується у Середньовіччі всяка культури. Біблія, Веди, Авеста, Трипітака, Коран стають базою для теологічно-літературної, наукової й мистецької картини світу і в християнському, і в індо-буддійському, і в давньоіранському зороастрійському, і в ісламському середовищах, так само, як книги Пополь-Вух і Чилам-Балам - у доколумбовій Америці.

Для нас Середньовіччя - це найперше епоха пасіонарності християнської та ісламської культурних ойкумен, яка охоплює й акщ) індо-буддійського світу. Це ера не лише остаточного формування авраамічних, але й повного оформлення трьох світових релігій. Та ми звикли, в основному через масштабність явища та зрозумілі обмеження мовно-культурного характеру, аналізувати лише якісь окремі аспекти ситуації, що, при всій об'єктивній дискретності дещо нагадує обмацування слона сліпцями в Езопа. Ситуація ця визначена наперед гігантським об'ємом та різноманітністю культурного матеріалу.

Людство в ту пору було достатньо чітко відокремлені на віддалені одна від одної спільноти, й уявлення про чужинців тут часто набували фантастичних рис. Так, у Європі були переконані, що в Індії живуть люди з собачими головами - вочевидь, хтось із мандрівників здалеку спостеріг місцеві храмові свята з танцюристами у машкарі. Каїрський рабин, котрий написав листа до юдейського авторитету, котрий проживав у литовському Вільні, мусив довго чекати на відповідь: з Північної Африки до Східної Європи лист йшов рік; року чекання потребувала й відповідь.

Тим не менше, принципова однотипність середньовічних культур світу впадає в очі: всюди в центрі уваги - культ священної Книги та його бурхливе коментування, всюди - побудова повсякденної поведінки, так само, як і юридичних та політичних норм життя, розвиток мистецтва тощо - на приписах релігії. Усе це спостерігається і в єдинобожників, і в тих, хто шанував в образах численних богів і демонів сили природи. Бували й безпосередні запозичення та впливи. Буддійська вервиця (чотки) проникає в християнський побут з часів св. Пахомія (IV ст.), а згодом з'являється і в ісламі; Будда вшановується у християнстві під іменем св. Йосафата, царевича індійського; німби в індо-буддійській іконі знаходять чіткий аналог в іконі християнській; золочені куполи як символ небесної висоти стають ознакою храмової архітектури на просторах цілої Євразії. Протягом Середньовіччя й, особливо, Ренесансу, європейські мандрівники й колонізатори стикалися з цілком, здавалося, чужим культурним досвідом, що, однак, вражав якоюсь одвічною подібністю до добре знайомих речей. Так, один католицький місіонер епохи колонізації Сходу, споглядаючи буддійське богослужіння, не міг утриматися від вигуку, що це якась диявольська пародія на святу літургію. Водночас, якщо занурити увагу в смутну епоху первісної єдності людства, то виявиться, що ця типологія визначається не самими лише умовами роз'єднаного існування людських спільнот й власним культурним досвідом середньовічних суспільств. Собаку закопано значно глибше: треба брати до уваги початкову єдність людської спільноти.

Твердячи про вихідну єдність людського роду, ми базуємося не на самому лише біблійному погляді на антропогенез. Дана ідея підтверджується величезним позитивним антропологічним матеріалом (наукова реконструкція генетиками першої жінки - праматері людства, що таки, виявляється, реально існувала; мапи міграцій найдавніших людей; дослідження реального процесу формування расових типів; спроби відтворення єдиної світової «прамови» тощо). Саме тому можна, зокрема, припустити, що певне коло ключових слів та уявлень споконвічної релігійної культури було спочатку загальним для всього прадавнього людства. Так, наприклад, гебрайське ]ЙХ - амінь та санскритська мантра А^У^Мн (у нас її чомусь пишуть ОМ) фактично мають не лише фонетичну дзеркальність, а й один і той самостверджувальний зміст: Хай так станеться! [2, с. 125]. Можна з повною впевненістю припустити, що майбутня типологічна подібність архетипів, міфів та культурогем визначається насамперед саме цією вихідною спільністю картини світу. Рис принципової відмінності культур різних людських спільнот набуває тільки в історичний, писемний період, коли віддавна єдине людство розійшлося по неозорих просторах планети й почало по-своєму осмислювати усну священну спадщину. Так, Коран мусульман дистанціюється від юдеохристиянської Біблії як «справжнє» Об'явлення; у мусульман також немає нічого подібного до біблійних апокрифів: по смерті Пророка усі варіанти записів, продиктованих ним, за винятком списку, створеного особистим секретарем Мохаммеда Ібн-Зайдом, було зразу ж спалено. Тому Коран у всіх мусульман ідентичний, хоча в шиїтів до тексту додано суру «Два світила», у якій поруч із Пророком поставлено його зятя Алі. А ось псевдоєвангелій - скільки завгодно.

Усі ці приклади спонукають дослідника зосередитися на ситуаціях, коли вихідна спільність духовних засад людства проступає достатньо чітко.

Проте середньовічний Orbis Terrarum являв собою в цілому радше віртуально-поетичну, аніж наукову картину світу. Адже те, що ми іменуємо фїюїд (фьюзіс, грец.) - «природа», «натура», realia (реаліа, лат.) - «матеріальні речі», - усе це було в очах людини Середньовіччя, де б вона не жила і яку б релігію не сповідувала, лише тимчасовим і недосконалим відблиском інобуття. Останнє ж наділялося атрибутами Вічності й усвідомлювалося як щось справжнє, а не тимчасовий земний світ.

Утім, не у всіх цих духовних системах нематеріальна Вічність мислилася доступною або й навіть бажаною для осягнення. Для юдеїв, християн та мусульман Вічність - це сфера буття Бога, з яким людина прагне поєднатися. А ось в індо-буддійській думці, яка склалася ще в межах Стародавнього світу, але активно функціонувала й розвивалася протягом усього Середньовіччя, мокша (вивільнення) і нірвана (вихід з тенет чуттєво-матеріальної сансари) досяжні умовно й відносно. Так, в індуїзмі, який визнає Творця, й боги самі мисляться як «тонка матерія»; людині ж, аби звільнитися від сансари, треба пережити більш як 82 млн. народжень, жодного разу не порушивши власної карми; фактично - це іносказання недосяжності нірвани. Буддисти ж твердили, що навчилися її досягати, але Бога в цьому новому світі не було. У цілому й індуїсти, й буддисти, не розглядають Творця як вдячні діти. В Індії вшанування Брагми-Творця редуковане до мінімуму: на всю Індію існує один-єдиний храм, присвячений цьому божеству. Буддизм же й зовсім заперечує всякий сенс творіння, закликаючи сприймати світ як абсурд (очевидна паралель з раннім гностицизмом). Тут людина зрікалася сама себе, прагнучи надлюдського всезаперечення й абсолютного, незворушного спокою Людина тут відмовляється навіть думати про ці речі, подібно до того, як Іван Карамазов у Достоєвського відмовлявся прийняти від Творця «квиток на проїзд у 1-му класі», оскільки той квиток був запропонований йому без його, Івана, згоди. Тим не менше, буддизм, як, по суті, й всі духовні системи середньовічного світу, зупиняється перед Актом Творіння як перед незбагненною Таємницею, тільки що вже відмовляється навіть думати про неї.

Звичайно, осягнення й науковий опис уявлень різних середньовічних світових спільнот про Універсум (summa rerum) та зведення їх хоча б до якої сукупності - це монументальне завдання для групи фахових наукових колективів, яке не під силу окремому дослідникові. Проте цілком природне й індивідуальне дерзання такого окремого дослідника сформувати власне бачення прихованих силових ліній культурного процесу Середньовіччя в планетарному масштабі, звівши їх до кількох містких констант. Установка цієї розвідки - не на опис деталей панорами, а створення саме такої узагальненої панорами становлення й динаміки осмислення проблеми виникнення світу в різних регіонах середньовічного соціуму.

Адже якраз Акт Творіння виступає тією базовою константою, яка є підґрунтям будь-якого середньовічного світогляду, хоча в різних духовних системах Середньовіччя вона інтерпретується по-різному. Та вихідна спільність основоположних моментів ситуації теж виявляється доволі очевидною.

Тому конкретна мета нашої розвідки - виявлення типології бінарної опозиції матерія / дух у глобальному масштабі, в християнському й нехристиянських світах. А оскільки це неухильно потребує певного дистанціювання від величезного за обсягом конкретного культурно-історичного матеріалу та локального зосередження саме на кількох фундаментальних культурологічних константах, то ми обираємо як такі доволі широко вживану в сучасній культурології тріаду голос (common place), гролос (характер, спосіб, шлях мислення) і аубршлос, термін, що особливого коментаря не потребує. Таке зосередження, на нашу думку, допоможе визначити, який меседж щодо Бога й Творіння несли світові три основні духовні системи Середньовіччя: юдео-християнська, ісламська та індо-буддійська, що саме залишилося тут в плині сторіч подібним і «загальнолюдським», а що відійшло у рамки локального духовного надбання окремих регіонів. Об'єктом нашої уваги обрано порівняння потрактування у Біблії проблеми походження землі (голос), характер її творення Божеством (гролос) та людський вимір ситуації - сприйняття Акту Творіння людиною (аубршлос).

На жаль, у сучасних філософсько-культурологічних дослідженнях середньовічної християнської цивілізації, не виключаючи навіть потужні студії Ле Гоффа, Й. Гейзинги, Р. Фосе, Д. Ліхачова, А. Гуревича та ін., не приділяється достатня увага рецепції та осмисленню середньовічною людиною Акту Творіння, цього вихідного моменту існування, моменту ab ovo. Звичайно, дуже й дуже важливо уявити, що їли, чим хворіли, з ким воювали, як святкували чи байдикували люди Середньовіччя, й тому в медієвістиці запанував суто позитивістський ракурс: люди ті фактично були такими ж самими, як ми, хіба що трохи меншими на зріст і цивілізаційно відсталими, та й у головах у них панували чудернацькі уявлення про світ, віра у святих, у чудеса тощо. Зокрема, марксистська думка прищепила читачеві повну зневагу до метафізичних поривань людини Середньовіччя, бо вбачала в них лише відбиття земних соціальних колізій, класову боротьбу й неодмінне назрівання революцій. Однак усе це залишається у лоні понятійного апарату некласичної філософії, котра сприймає культуру тільки як плід людської діяльності та результат активності людини.

Але Середньовіччя мало справу найперше не зі звичним для мудреців язичницьких Стародавнього Сходу і греко-римської античності світом realia, який в есхатологічній свідомості мислився як плинний і нестабільний, не зі справами, як сказав преп. Нестор-літописець, «тимчасових літ», а з метафізичною Вічністю, яка осягалася інтелігібельно й нерідко через емоційно-екстатичний транс, і саме цей континуум ми мусимо найперше брати до уваги, якщо прагнемо побачити світ Середньовіччя не через ілюмінатор пасажира Машини Часу, а очима, так би мовити, тубільця. Це тим важливіше, якщо врахувати, що саме Середньовіччя поставило ті екзистенціальні запитання, які доба Модерну й Постмодерну тільки пересмикує й перетасовує, так і не давши на них досі остаточної відповіді [4].

Зокрема, в християнській ойкумені Середньовіччя для осмислення повсякденного життя й історії вперше застосовано моральний критерій, життя людства перестало бути нескінченним ланцюгом самовихвалянь людожерів різного штибу; було висунуто ідею відповідальності влади перед народом і перспективу Останнього Суду. У цьому ракурсі сприймався земний шлях людства в цілому й вчинки кожного протягом його земного життя. Таке, біблійне за своєю генезою, світобачення породило й, так би мовити, зворотню перспективу: жваву цікавість до проблеми походження світу, намагання осмислити задум Божий, усвідомити, яку роль у цьому задумі відведено Творінню і як воно, Творіння, виправдовує надію Творця. Вже перша книга Біблії саме так і називається: ?"№^,П («Берешит» - «На початку».

Так, це не новина: в усіх давніх релігіях світу питання про виникнення світу і призначення людини так чи інакше висвітлюється, але у Біблії це було принципово осмислено по-новому, на відміну від язичницьких міфологій. Там люди - це нижчі, вбогі істоти, які заслуговують на найгірше і яких не жаль. У шумеро-вавилонських міфах боги ліпили людей із глини, щоби нічого не робити самим і мати гурт покірних рабів. Єгиптяни не мали твердої версії про творіння: Геліопольська та Мемфіська теологічні системи подавали різні версії, але спільним було уявлення про народження світу від божественного шлюбу богів та богинь; тобто в основі буття лежить гра сил матерії. Варіант: богів і людей ліпить на гончарному колі бог Хнум з головою барана. Коли ж люди забажали повстати проти Ра, фараона богів, той послав до них свою дочку, котра перетворилася на кровожерну левицю Сехмет і залила землю кров'ю. В індійських Рігведі та Упанішадах акт творіння оточений глибокою пітьмою, й навіть невідомо, чи це таки справді творіння - адже, можливо, усе воно матеріально від початку існувало саме собою; більше того, цілком можливо, що й сам Творець (Брагма) не знає, навіщо він створив усе існуюче. У греків все - боги, природа, люди - народилося з матеріального лона Геї-Землі; Зевс карає Прометея за те, що люди, ці жалюгідні істоти, отримали з його рук вогонь і стали жити краще. Китайська богиня Нюй-ва ліпила людей у стані сп'яніння, наплодивши потвор. Недаремно також язичницькі боги щедро наділені рисами звірів: милосердя вони виявляють не часто, а ось гніваються люто й нищівно. Добро й Зло однаково вшановані в усіх давніх міфологіях, визначаючи релятивність язичницької моралі й виправдання будь-чого, що людям, скажімо, християнської культури видається мерзотою. Канібалізм, злодійство, війна, розпуста або кривава помста натхненно оспівуються найталановитішими поетами та митцями цих країв.

У Біблії ж Бог виступає Добрим Отцем світу, й останній народжується з любові, подібно до того, як людина народжує свою дитину. Людину ж Бог створює за власним образом і подобою; Творіння - янголи й люди - наділені свобідною волею, й Зло виникає лише тоді, коли Творіння постає проти свого Творця й відступається від закону Добра; Бог тут є чисте світло, в якому немає жодної пітьми (Ін. 1:5).

При цьому, якщо визнати Середньовіччя за пору остаточного формування й домінування відмінної від різноманітних архаїчних язичницько-міфологічних уявлень про буття ідеї «двосвіття» - Творця й Творіння, то варто зазначити, що генеза такого світосприйняття почала формуватися ще в надрах язичницького світу, задовго до Р. Х., - в епоху Будди, Конфуція, Заратуштри та Сократа («осьовий час» К. Ясперса). Йдеться фактично про виникнення раціонального мислення, яке почало тіснити позиції архаїчного поетико-емоційного міфологізму й вилилося у формування філософії як такої. Це не відділено якимось кордоном й від біблійного світу: вже Старий Завіт свідчить про кардинальне звуження міфологізації й чітке формування протофілософської за своєю сутністю концепції Єдиного Бога, що було б неможливе без участі ratio. Показово, що монотеїстичні уявлення Платона, Аристотеля та неоплатоніків розвиваються значною мірою паралельно ідеям Старого Завіту. Ця ситуація підготувала рецепцію християнства в пізньоантичному світі, щедро насиченому теологічною риторикою в дусі Прокла, а згодом - і використання досвіду давньогрецької мудрості у ході формування християнської догматики в річищі Вселенських Соборів та університетської схоластики Заходу. Навіть коли ап. Павло застерігає проти занять філософією (Кол. 2, 8), то він заперечує не ratio як таке (згадаймо, що, при всій відомій екстатичності власного релігійного досвіду, апостол провів юність «біля ніг Гамаліїла»; у рабіністичній школі, де панувала раціональна казуїстика). Павло під «філософією» мав радше на увазі поширене в еліністичному світі вільне розумування «ні про що», яке базувалося в основному на світопоглядних принципах кініків, скептиків, епікурейців та стоїків, котрих не занадто цікавили «емпіреї»: вони задовольнялися сферою матеріального космосу й повсякденного людського досвіду.

Отже, Біблія була не лише Об'явленням для вірних, а ще й протофілософією [15]. Те, що смутно прозрівали найрозвиненіші з язичників - Бог є не-матеріальна креативна сила, для нашої свідомості - ідея, було проголошене як результат потужного інтелектуального зусилля, котре розірвало тенета матеріальної причинності й вивільнило духовний зір. Нумінозне перестало пов'язуватися тільки з матеріальною природою, остання сама тепер почала мислитися як щось створене. Але осягнути Божественний Задум можна було не через вивчення фїюїд, як це рекомендував Аристотель, не через опис безкінечних модифікацій матеріального світу, а через особливий, «софійний» спосіб розумування. Ця мандрівка в небо по, так би мовити, сходах Якова, вимагала надзвичайної духовної дисципліни, накопичення колективного духовного досвіду, утворення системи догматів-аксіом, без яких, як відомо, немає й теорем. Тому перспектива Середньовіччя полягала не стільки в розвитку «вільної думки», що її Будда назвав «дикою кобилицею» (Дгаммапада), скільки у виробленні розгалужених теологічних систем та апологетизації того чи іншого релігійного вчення. Й саме тріада топоо, тропоо і avQponoo допомагає сконденсувати увагу як на ключових моментах проблеми «Божество і Творіння» (або, в іншому ракурсі, - «Дух і Матерія»), так і на тому, як їх розуміли в різних духовних системах тодішнього світу.

Ще в архаїчних язичницьких міфологіях сивої давнини Земля, місце перебування людини, розглядалася як продукт вичленення елементів упорядкування з первісного хаосу, причому символом останнього найчастіше виступав безмежний і таємничий у своїх глибинах океан. Та перетворення Хаосу на впорядкований Космос майже одностайно мислилося тут як одночасне визнання самобуття Матерії. Християнське й ісламське Середньовіччя, на відміну від язичницьких міфів, базувалися на біблійній концепції вторинності матерії, якої до Акту Творіння, за Біблією, просто не існувало: «Для біблійної свідомості світ створений з нічого, ]'8Й (меаїн), «без», або «за відсутністю» <матерії>» [1, с. 17, 21]. Новий Завіт, який виникає на межі між Античністю й Середньовіччям, застерігає: «Небо й земля проминеться...» (Мв. 24:35). Середньовічна християнська думка недвозначно перестерігала щодо того, аби мислити світ як самобуття матерії або якийсь «космічний» казус. У «Шестодневі» Василя Великого підкреслюється, що творіння матеріального світу відбулося єу кєфалашх тобто в одну мить; тут автор фактично полемізує з античними філософами: «Тому, людино, не уявляй собі видимого безначальним, і з того, що рухомі на небі тіла описують кола, а в колі почуття наше з першого погляду не може примітити початку. Не припускай, що природа тіл у коловороті безначальна. Та й цього кола, тобто накреслення, на площині описаного одною рисою, не повинні ми припускати безначальним вже тому, що воно тікає від нашого почуття, і не можемо ми знайти, де воно почалося і де закінчилося. Більше того, хоча це й тікає від нашого почуття, проте ж в дійсності, коли хто описував коло з осередку і відомою відстанню, той, без сумніву, почав його звідки-небудь. Так і ти, бачачи, що тіла, які описують кола, повертаються до свого попереднього становища, рівномірністю і безперервністю їхнього руху, не залишайся при тій помилковій думці, нібито світ безначальний і нескінченний»; закінчує автор цей фрагмент вказівкою на апостольське послання: «. минає стан світу цього» (1 Кор. 7:31)» [3].

Окрема тема - християнський антропоцентризм. Людина у християнській думці, як і за Старим Завітом, створена за образом і подобою Божою, і Христос викупає її первородний гріх, втілившись саме у чоловіка. Відповідно високо поставлено й жінку: Діва Марія вшанована у церковному величанні титулом «чесніша від херувимів і незрівнянно славніша від серафимів» (гімн, складений у VIII столітті Космою Маюмським), що відбиває царювання Бога у Всесвіті, має своє відлуння в тому, що людина в християнстві - цар природи, який володарює в природному світі. Це нині чомусь часто трактується як духовне джерело сучасної екологічної катастрофи, хоча насправді корені цієї катастрофи переважно містяться у хижацькій експлуатації природних ресурсів у новий час, паралельно з формуванням т. зв. інженерної утопії. Адже, за Біблією, володарювання людини над землею, рослинністю та звірами має чинитися за Божим Законом, а не за власною людською примхою [16].

Це сильно розходилося з античними поглядами на людину. «Перше, що відрізняє антропологію вже самих ранніх християнських філософів від античної, язичницької, - це вкрай двоїста оцінка людини. Людина не лише посідає тепер перше місце у всій природі як її цар - у цьому сенсі людину високо ставили й деякі грецькі філософи, - але й як образ і подоба бога вона виходить за межі природи взагалі, стає ніби над нею. І в цьому значна відмінність від античної антропології, дві основні тенденції якої - платонізм і аристотелізм - не виносили людину з системи інших істот, по суті, не давали їй жодної абсолютної першості у жодній із систем» [6].

До речі, те, що людина являє собою образ Божий, не обов'язково означає антропоморфності самого Творця. Гебрайське слово 3“ІК (бара - «створив») означає генезу, походження в широкому сенсі слова - пор. 3"№'n - бершит, генезис). Слушно сказано: «Біблійний Бог як трансцендентний, так і іманентний», «хоча християнський Бог і мислиться як особистість, у Нього аж ніяк не передбачується наявність тіла. Він не являється якимось об'єктом в універсумі поряд з іншими; він не займає якогось місця у просторі і не існує в якийсь певний проміжок часу» [12, с. 73-74].

Та якщо Бог для середньовічної людини - незбагненний Абсолют, якого не можна до кінця зрозуміти, не можна побачити його чи доторкнутися до нього, то людина тут гранично індивідуальна, неповторна й своєрідна, можливо, щоправда, через постійне ухиляння від свого божественного призначення. Але заблукала вівця така само цінність для пастиря, що й вівця слухняна, яка твердо тримається місця на пасовищі.

Саме християнству належить безперечна честь відкриття цінності окремішньої людської особистості - незалежно від її обдаровань, досягнень та соціального статусу. Однак ця особистість цінна для Неба не своїми блудами та помилками, а прагненням «стягнути з себе Старого Адама», «людину пристрастей», і поновити в собі затьмарений первородним гріхом непокори Образ Божий. «Латинське «personalitas» - «особистість» виникло у ранньому Середньовіччі як похідне від слова «персона», але вже у Томи Аквінського перетворилося на термін для позначення умов і способів існування лику, тобто Бога. Свідомість середньовічного індивіда, хоч і звільнилася від буттєвих кайданів, але полягала тепер у тому, щоб уважно звіряти свої кроки з призначеннями, уготованими Шляхом Бога» [7, с. 19]. Героєм Середньовіччя стає не обожнений герой чи імператор, уславлений кровопролиттями, а людина обожена, осяяна небесним світлом, як на іконі, тобто - святий подвижник, якому вдалося подолати свої гріховні поривання й досягти нематеріального й вічного Царства Небесного.

Тобто людина береться середньовічною свідомістю зовсім не лише в ідеалі, як звично думають, а в її русі, її недосконалості. Наприклад, старовинні житія, в яких ще не запанувала трафаретність, вражають динамікою характеру, боротьбою світла й тіні, драматизмом сюжету. Доволі пригадати житіє подвижника VI ст., який, впавши у шал пристрасті, зловжив довірою батьків, котрі довірили йому лікування хворої дівчинки-підлітка, зґвалтував та вбив дитину, але знайшов сили покаятися перед батьками, та ще й з такою силою каяття, що ті вибачили йому злочин. Після цього святість і дар чудотворіння повернулися до нього. Саме такі особистості - «головні люди», герої середньовічної християнської культури.

Середньовіччя успадкувало почасти й досвід античної філософії, злучивши його з біблійною концепцією буття й людини: «У християнській антропології людина постає як носій трьох начал: природного, розумного та Божественного, тому її життя протікає у трьох сферах буття: природній, соціально- культурній та релігійній» [9, с. 128-129]. Цей погляд спостерігаємо вже в Аристотеля, котрий відокремлював світи фізичний, метафізичний і сферу суспільного життя, а також відзначав наявність в людині розуму (уфот Xoyov a%ov). Саме останній момент розвивало християнське богослов'я. Пізніше думка о. П. Флоренського цілком вписується в цю середньовічну парадигму розвитку античного досвіду в площині біблійної свідомості: «людина - не лише буття, але й правда, не лише життя, але й істина, не лише міць, але й розум, не лише плоть, але й дух <...>. У людині <...> антиномія полюсів не перебуває у гармонії; темна підоснова буття постає на лик, вимагаючи від нього реалізації; лик уярмлює стихійне хвилювання, добиваючись від нього своєї правди. У людині є дві правди: образ Божий і подоба Божа - правда буття і правда смислу» [13, с. 136].

Саме тому спроби трактувати середньовічне розуміння людини як буцімто піднесення якоїсь безликості та стандарту продиктовані нерозумінням середньовічного мислення. Дещо з написаного нашими дослідниками викликає справжнє здивування.

«Особистість у середні віки - це не якась завершена соціоприродна система, сутнісні сили якої внутрішньо взаємопов'язані й створюють певну гармонію, цілісність. Тому вона не є індивідуальністю, яку суспільство шанує саме за її неповторність, унікальність. Навпаки, суспільної вартості в особистості набуває те, що є типовим, стандартним, що дає змогу соціуму без особливих зусиль порівняти її з іншими, вивести її масштаб, поставити в ранжир, залучити до спілкування та колективної дії» [5, с. 145].

Або ще таке. Всупереч загальновідомій протягом століть тезі, згідно з якою саме християнство вперше відкрило цінність людської індивідуальності й важливість для Бога будь-якої людської екзистенції, дослідник пише рукою, яка явно не здригається: «Християнство повністю відкидає індивідуальність. Людина виступає в християнстві не як випадковий атом, а як член релігійної спільноти. В духовних відносинах з Богом особистість виходить за рамки земної ієрархії; перед Богом всі рівні» [8]. Далі, очевидно, таки поставивши на меті належно розібратися у проблемі, той самий автор викладає наступні міркування: ««... одна з найважливіших рис процесу формування середньовічної західноєвропейської особистості <...> полягала у відмові від себе, самозреченні, самознищенні. Індивід в процесі самопізнання усвідомлював себе особистістю, унікальністю, неповторністю, але спрямовував свої внутрішні потенційні сили на затушовування власної індивідуальності. «Індивідуальне невиразне!» - фундаментальна світоглядна настанова середньовічної західноєвропейської дійсності, якої мусив дотримуватися кожен, якщо він хотів отримати Божу благодать, а також прихильність Церкви. Натомість потрібно було виявляти в собі типове, стандартне. І чим типовішою та стандартнішою ставала особистість кожного, тим більше вона наближалася до Зразка, до Абсолюту» [8]. Стає зрозуміло, що для цього автора, нашого сучасника, найдорожча річ у світі - це його власна індивідуальність, його «я», яким воно склалося стихійно, за різних обставин, а індивід, який бачить у такому «я» лише перепону для свого вдосконалення, хто хоче наблизитися до Абсолюту, мислиться дослідником як дивак, котрий жертвує власною дорогоцінною свободою індивідуаліста заради якоїсь недосяжної химери. Але середньовічні люди мислили принципово інакше. Августин виділяє, наприклад, два види свободи: свободу власного «дикого» я і свободу, осягнену в Бозі, Отцеві справжньої свободи. Коли ти жертвуєш своєю недосконалою особистістю, аби дати розвиток у собі твого справжнього «я», Божого образу, то умовою стає саме твоє виборсування з полону сліпого й гріховного свавілля, покаяння у власній сліпоті й гріховності, переміна свідомості - рєтауоіа. І це робиться не для того, аби сподобатися церковникам, а з власного сумління. Назвати це культивацією в собі типових та стандартних рис - ще більша дивина: хіба всі стають хоча б самітниками чи ченцями? Це все-таки шлях саме для людей нетипових, непересічних. Типова й стандартна людина маси не шукає в собі прихованого образу Божого, не відчуває на собі погляду Всевидячого Ока; вона керується тим, що скажуть сусіди або начальство.

Іншими словами, умовиводи авторів свідчать про абсолютне нерозуміння суті матеріалу, який описується, так би мовити, наївно, хоча і з сучасного погляду. Вигідно вирізняється серед таких міркувань кваліфікована праця М. С. Мишкіної, яка пише: «...ідея особистості проходить шлях від платонівського ейдосу і аристотелевської категорії сущого до поняття людської іпостасі Бога у вченні Отців Церкви. У християнському розумінні Середньовіччя ідея особистості набуває характеру складної і глибокої проблематики духовного змісту, оформляється як ідея реальності, яка перебуває в особливому процесі становлення або перетворення» [9, с. 131].

Сказане вище ставить проблему викоренення антиісторичного, модернізуючого погляду на середньовічне християнське розуміння людини, яке насправді було декларацією активності й креативності цього Творіння Божого, котре може віддалятися від нього й навіть противитися йому, але його покликання - у поверненні до втраченого раю гармонії з Творцем.

Цікаво з цього приводу порівняти, хай і побіжно, християнську концепцію з поглядом Корану, який формується вже цілком у середньовічному просторі (VII ст.) і в якому чітко і яскраво відбилася вихідна єдність семітського монотеїзму. Тут, зокрема, фіксується усе ж таки зв'язок нового Об'явлення з Біблією: «Він Той, Хто послав тобі (крок за кроком), насправді, книги, які підтверджуть те, що було до нього; і Він послав Закон (Мойсея) і Євангеліє (Ісуса) перед цим як керівництво для людства, і Він послав донизу критерій (судження між добром і злом)» (3:3). За Кораном, світ було створено, як і в Біблії, за шість днів. Водночас створення його подається тут дещо інакше, ніж у Старому Завіті: небеса і земля були єдиним цілим, яке Аллах відокремлює (21: 30), Призначивши землю для людини, Аллах звертає увагу на небо, яке перебуває у стані «диму», і розділяє його на сім частин (41: 8-11), або «сім твердей» (78:12), причому на небесах улаштувався сам Всевишній, вмістивши у небесному континуумі ще й рай і пекло.

Розвиваючи ідеї Корану, середньовічна ісламська теологія ще більше розійшлася у своєму погляді на роль людини у світі з християнським антропоцентризмом. Вона стверджує, що Аллах від початку простив Адаму і Єві їхній гріх, й тому викупну самопожертву Ісуса Христа мусульмани вважають за неправдиве твердження. Ісус (Іса) тут шанується тільки як один з пророків Ізраїлю. Він трактується як наближений до Аллаха (3:45/40; 3:55/48), але є не іпостассю Трійці, котра заперечується, а лише Творінням (3:59/52) [11]. середньовіччя біблійний культурний

Отже, перед нами з усією очевидністю відкривається, що саме розвинений найперше у сакральній книжності Стародавнього світу міф про творення світу, який зберігає у своїх підвалинах пам'ять про найдавнішу, спільну для всього ще не поділеного людства, диференціацію Буття на Дух та Матерію, був висхідним пунктом, наріжним каменем усієї середньовічної культури, й не можна сказати, що сучасна позитивна наука щось особливо прояснила в цій ситуації, оскільки залишає поза дужками усе, що не стосується іманентно узятого буття матерії як такої. Це залишає простір для подальших умовиводів та гіпотез.

Література

1. Абрамович С. Аксіологія Біблії. Нариси: монографія. К.: ВД Дмитра Бураго, 2018. 121 с.

2. Абрамович С., Баженова С., Чікарькова М. Культура Стародавнього світу в ілюстраціях: навчальний посібник. Київ: ФОП Гуляева В. М., 2020. 343 с.

3. Беседы на Шестоднев - святитель Василий Великий:

azbyka.ru > Vasilij_Velikij > Хиксон, Lex (2003). [Електронний ресурс]. Режим доступа: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/1427.

4. Бульнуа О. Що нового? Середньовіччя. Філософська думка. № 1 (2010). С. 114-136.

5. Гарасимів Б. Генеза особистості: фундаментальна проблема буття індивіда. Вісник Національного університету «Львівська політехніка». Юридичні науки. 2016. № 855. С. 142-146.

6. Карпина Е. С. Динамика концепта «человек» в истории

философии. Studia Humanitatis. 2015. № 3. [Електронний ресурс]. Режим доступа: http://st-hum.ru/sites/st-hum.ru/files/pdf/karpina.pdf.

7. Ларцев В. Особистість як культурно-історичний феномен / В. Ларцев. Наукові записки НаУКМА. 2001. Т. 19. Філософські науки. С. 17-23.

8. Маслов А. О. Особистість у філософії Середньовіччя:

[Електронний ресурс]. Режим доступу:

http://eztuir.ztu.edu.ua/j spui/bitstream/ bitstream/123456789/906/1/397.pdf.

9. Мышкина М. С. Идея личности в христианской культуре Средневековья. Известия Самарского научного центра Российской академии наук. 2009. Т. 11. № 4. С. 123-131.

10. Сердце Корана: введение в исламскую духовность. [Електронний ресурс]. Режим доступа: https://magisteria.ru/islam/heart-of-quran.

11. Стевенсон Л. Десять теорий о природе человека; [пер. с англ. В. Васильева]. М.: Слово / Slovo, 2004. 232 с.

12. Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. 684 с.

13. Фоссье Р. Люди средневековья. СПб: Евразия, 2010. 352 с.

14. Чікарькова М. Ю. Біблія як протофілософія. Гілея: науковий вісник. 2014. Вип. 81. С. 243 - 246.

15. Чікарькова М. Біблійний антропоцентризм та його роль у становленні європейської культури. К.: Видавництво Дмитра Бураго, 2010. 312 с.

Размещено на Allbest.ru