Українська народна релігійна культура: ретроспекція наукового осмислення

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Українська народна релігійна культура: ретроспекція наукового осмислення

Слід визнати, що стан наукової розробленості проблематики, пов'язаної з українською народною релігійною культурою, можна назвати неоднозначним. Існує велика кількість вітчизняної літератури, а також публікацій закордонних авторів, у яких у межах етнографічних і мистецтвознавчих парадигм розглядаються генезис і динаміка цього феномену. А втім, у сучасному загальному контексті модернізації держави все більш чітко вираженого характеру набуває орієнтація на народну релігійну культуру як важливу детермінанту стабілізації і консолідації української спільноти. Це фокусує увагу на теоретичних і практичних аспектах проблеми щодо осмислення змісту і ролі цього феномену в соціокультурній регуляції соціуму, його етновизначаючої, соціалізуючої й інкультуруючої функцій у суспільстві.

Звертаючись до питання ступеня вивчення української народної релігійної культури (архітектура дерев'яних церков, монументальний живопис, іконопис, предмети декоративно-прикладного мистецтва, релігійного буття народу тощо), відзначимо, що, як об'єкт дослідження, вона почала розглядатися лише у другій половині XIX століття. Але предметом справді наукового осмислення вона стає лише на початку XX століття. Дослідження проводили як українські, так і російські, польські, угорські, чеські, румунські, німецькі, австрійські вчені. З еволюцією поглядів на цей феномен змінювався комплекс методів його аналізу, створювалися концепції, що упорядковували різноманітні дані в єдину цілісну картину.

Перший етап дослідження (майже до середини XX століття) мав конкретно-емпіричний характер. У результаті етнографічних і археологічних робіт була отримана унікальна за своїм характером первинна інформація (Д. Антонович, А. Вольфскрон, В. Залозецький, Ф. Заплетал, К. Мокловський, Г. Павлуцький, Е. Сецинський, В. Січинський, І. Стржиговський, В. Щербаківський та ін.) -- історико-культурний матеріал, який дав змогу систематизувати артефакти за схожістю і класифікувати їх за часом.

Водночас активно розроблювалася проблема ґенези української дерев'яної церковної архітектури, що стало першим ступенем на шляху її пізнання. Було висунуто декілька гіпотез. Так, А. Вольфскрон [418, с. 89] пов'язував її з норвезькими дерев'яними культовими спорудами, однак це припущення не знайшло підтримки у науковому світі. Найбільш популярною на початку XX сторіччя була парадигма щодо її візантійського походження: зокрема, Е. Сецинський вважав архітектуру українських дерев'яних храмів переробкою візантійського стилю [262].

Таких самих поглядів дотримувалися Г. Павлуцький [224] і В. Щербаківський. А втім, останній визнавав, що «церковна українська архітектура, повставши під впливом Візантії і пристосовуючи свій матеріал (дерево) до вимог фундаментального мистецтва, утворила свої оригінальні будівельні форми, свій стиль [345, с. XVIII]». Конкретизуючи цю думку, В. Січинський писав, що «українське будівництво, в першу добу свого розвитку, будучи під впливом візантійським і романським, перейняло від цих стилів головну прикмету будівничої штуки: розрішення проблеми стороні [266, с. 127]».

Інша концепція отримала назву теорії хатнього походження. її прихильники додержувались парадигми, що українське церковне дерев'яне будівництво має передхристиянські традиції [410] і бере свій початок від слов'янської хати. Полемізуючи із прибічниками візантійської теорії, К. Мокловський пише: «Треба уважати помилковим твердження деяких учених, немовбито переважна більшість церков мала візантійське заложения. Кількість церков, що мають у плані центральний уклад подібний до знамени грецького хреста, є в дійсності дуже мала... На всім Поділлі й на схід від Сяну переважає тип тридільний, в якому грецький хрест є вже в зникаючій формі, бо обабічні рамена є відломані. Навіть зовнішній вигляд чим дальше на захід, тим більше трапить свої візантійські прикмети. Видно ділають тут старі сили, що зуміли переломити могучий вплив культу й достроїти церкву в свойому зовнішньому вигляді до селянської хати [101, с. 3]». Цієї самої точки зору дотримувався також О. Новицький [213], хоч він не виключав, що хрещаті церкви виникли під візантійським впливом.

Як бачимо, погляди учених початку XX століття щодо ґенези українських дерев'яних церков дуже суперечні. А втім, вже на даному етапі вивчення цього феномену дослідники звернулись до питання його зв'язку із західно-європейськими художніми стилями, зокрема: Д. Антонович відзначив, що «кожен з загально європейських стилів, що змінявся упродовжі трьох віків у Європі, бароко, рококо, класичність, знаходили собі втілення в українському церковному деревляному будівництві, і модифікувалися в нему відповідно до місцевого українського смаку [7, с. 167]»; В. Залозецький звернув увагу на існування паралелізму стильових елементів (барокових і готичних) в архітектурі українських дерев'яних церков [419].

Однак лише М. Драгану вдалося розкрити сутнісний бік ґенези української дерев'яної храмової архітектури: «Мало хто з дослідників узгляднив найважнішу, дійсно основну для українського церковного будівництва справу, а саме, що воно є народним будівництвом... Традиції бу- дівництва-ремесла не минулися з приходом християнства. Продовжали вони далі свою роботу примінену лише до нових потреб, потреб християнського культу [101, с. 9]». Тобто, М. Драган вперше фокусує увагу на тому, що дерев'яна храмова архітектура є суто народним мистецтвом.

Упродовж усього XX століття відбувається подальше накопичення емпіричного матеріалу стосовно української народної релігійної культури. Нова хвиля досліджень почалася після Другої світової війни (другий етап). Активно ведуться зарисовки (планів, зовнішнього вигляду, інтер'єрів) дерев'яних церков у різних регіонах України, їх обміри і фотографування (Д. Гоберман [66], Г. Логвин [169-172], П. Макушенко [179; 180], І. Могитич [198-200], М. Сирохман [263], М. Слободян [270], С. Таранушенко [286], П. Юрченко [252; 253] та ін.), вивчається специфіка техніки народного будівництва.

Вперше здійснюється порівняльний аналіз дерев'яної церковної архітектури України і країн Східної Європи (А. Бабос [360], Д. Бакстон [361], В. Майер [388], Ф. Заплетал [420]), що створює підґрунтя для розробки проблеми взаємодії української народної культури з культурами інших народів. Знання упорядковуються, на основі певних критеріїв (спільності планів, архітектоніки тощо) здійснюється класифікація дерев'яної церковної архітектури не лише за часовим виміром, а й просторовим. Визнання факту просторової гетерогенності дало поштовх для дослідження її характерних регіональних ознак.

І знову, як і на початку століття, вчені підіймають питання щодо зв'язку двох гілок українського храмового будівництва -- дерев'яної і мурованої. Продовжуючи дискусію щодо ґенези народної церковної архітектури С. Таранушенко писав: «Досі в науковій літературі про прямий безпосередній зв'язок планів дерев'яних церков з їх прототипами -- мурованими “візантійськими” часів Київської Русі не говорилося, хоч для всіх апріорі було ясно, що такі зв'язки, безперечно, мусили існувати... Західноукраїнські дерев'яні церкви цілком зберегли, утіливши в дереві, характерні прикмети плану свого мурованого прототипу -- церкви Іллі в Чернігові та їй подібних [286, с. 78]».

Г. Логвин, П. Макушенко, П. Юрченко, навпаки, відстоювали позицію стосовно хатнього походження дерев'яних церков. Останній вважав, що «традиції дерев'яного зодчества східних слов'ян були настільки сильні, що вплинули на формування кам'яного зодчества давньої Русі [352, с. 5]». Тобто, питання ґенези дерев'яної храмової архітектури, як і раніше, залишається дискусійним.

У ракурсі проблеми розвитку української народної церковної архітектури починає досліджуватись її взаємозв'язок із європейським мистецтвом. Так, характеризуючи дерев'яні храми Закарпаття, М. Драган пише: «На полуднево-східному Закарпатті є... група готицьких церков. їх форми повстали підо впливом німецького готику в Семи- городі. У зовнішньому вигляду церков цієї східної групи готик є досконалішої форми (Сокирниця, Сальдобош), як західні. Найбільш характеристичною признакою цих готицьких церков є струнка вежа у формі великого “дахрайте- ра” і високі острі дахи. їх план рідко є дводільний, частіше тридільний - той сам, що його має типова тридільна церква -- значить зложений з більшого квадрату по середині і менших по боках. Лише в деяких церквах, де готик прийшов до найбільшого виразу, простір бабинця рівняється ширині нави й через те зовні творить з нею одну цілість. Це дає позірне враження дводільності [101, с. 101]».

Продовжуючи цю дискусію, П. Юрченко зазначає: «Проте тут, на основі загальноукраїнського типу тризрубо- вої церкви і під впливом костьолів західних сусідів, оформився новий вид церкви, в якому домінуюче значення має верх західного зрубу, що є дзвіницею. Тут явно позначився вплив дерев'яних костьолів, тим більше, що ці дзвіниці завжди каркасної конструкції, тоді як уся будівля виконується в зруб [352, с. 47]».

П. Макушенко також не виключає можливості впливу архітектури церков Трансільванії та Угорщини на дерев'яні храми Закарпаття: «Існує думка, що елементи готичного стиля були занесені в Закарпаття із сусідньої Трансільванії, у складі якої південна частина області знаходилась протягом XVI-XVII ст. У північній частині Трансільванії досі можна зустріти дерев'яні храми зі стрімкими вежами, що завершуються дуже витягнутими шпилями й високими гострими дахами. Аналогічного характеру дерев'яні храми можна зустріти і на угорській території. Прообразом дерев'яних храмів цього типу також могли бути і деякі муровані костьоли з елементами готики в Закарпатті [180, с. 66]».

Про трансільванське походження групи закарпатських церков також висловлюють думку В. Слободян [270] і румунський вчений О. Бабос [360]. Водночас з'являються гіпотези щодо часу трансформації зовнішнього вигляду цих храмів. Англійський дослідник Д. Бакстон відзначає, що «ця еволюція почалась нещодавно -- у XVII-XVIII ст., коли у Східній Європі майстерність теслярів досягла свого зеніту... Вони, безумовно, побудовані під впливом готичних і барокових моделей, що існують у мурованій архітектурі трансільванських міст [361, с. 216]». На відміну від нього, Логвин вважав, що зміни в дерев'яному будівництві Закарпаття почалися «наприкінці XIII ст. або на початку XIV ст., паралельно із проникненням рис готики в кам'яну архітектуру [169, с. 362]».

Однак Г. Логвин заперечував використання терміна «стиль» для характеристики цієї групи храмів, аргументуючи тим, що народні майстри Закарпаття запозичили лише елемент готичної архітектури -- шпиль, органічно поєднавши його із традиційними формами [171, с. 133-135]. Це ключове зауваження, воно потребує більш детального обговорення в межах проблеми стилю в народному релігійному мистецтві з урахуванням регіональної проблематики.

Що стосується живопису дерев'яних церков, то дослідження в цій галузі обмежувалися, здебільшого, атрибу- тацією стінописів та ікон (датування, авторство, сюжет), а також технікою їх виконання. У цьому напрямку працювали, зокрема, С. Абрамович [1], П. Жолтовський [110-- 112], В. Залозецький [114], Г. Логвин [169; 171], В. Мельник [188], Л. Міляєва [190; 196; 197; 393], В. Свенціцька [259; 260], Н. Сліпченко [268-269], Д. Степовик [280], В. Овсійчук [216], В. Откович [223]. Більш того, в матеріалах їх досліджень часто зустрічаються суперечності, що потребує додаткових досліджень.

А втім, народна релігійна культура все більш посідає важливе місце в полі української культури. У другій половині XX - на початку XXI століття друкуються багатотомні колективні праці, які містять розділи щодо архітектури і живопису українських дерев'яних церков, зокрема: «Загальна історія архітектури» [49], «Архітектура Української РСР» [9], «Нариси історії архітектури Української РСР» [207], «Нариси історії українського мистецтва» [206], шеститомна «Історія українського мистецтва» [129], «Пам'ят-ники Закарпаття» [226], чотиритомний ілюстрований довідник-каталог «Пам'ятки містобудівництва і архітектури України» [225], «Історія української архітектури» [130] та інші.

Інтерес учених до народної релігійної культури не згасає і досі, а навпаки, ведеться активна робота в напрямку її популяризації: з 1997 року виходять книги з серії «Національні святині України», в яких розповідається про релігійну, культурно-історичну та мистецьку спадщину українського народу [41; 42; 113; 233; 245; 253]. В. Вечер- ський у своїх монографіях [37; 38] приводить фотографії, малюнки, кресленики багатьох дерев'яних церков, що з різних причин не дійшли до нашого часу.

В 2003 році колектив авторів Української академії архітектури публікує «Історію української архітектури» [130], в якій дається характеристика народної дерев'яній архітектурі й її декоративного оздоблення із різних етнографічних зон і регіонів України. Продовжуючи національні мистецтвознавчі традиції, сучасні українські вчені (О. Водотика, Л. Орел, Л. Прибєга, Л. Стогнота, Я. Тарас та інші) [45; 211; 221; 287] реконструюють динаміку розвитку народного релігійної архітектури.

Проведений ретроспективний аналіз наукових праць за період -- кінець XIX - початок XXI століття -- показав: по-перше, перед нами величезний емпіричний матеріал щодо українського народного релігійного мистецтва, накопичений попередніми поколіннями дослідників; по-друге, теоретичні дослідження в даній культурній сфері мають фрагментарний характер і не дають цілісного уявлення про цей соціокультурний феномен; по-третє, протягом останнього століття були закладені перші каміння для побудови концепції ґенези і розвитку українського народного релігійного мистецтва, теорії стилю в народному релігійному мистецтві та концепції міжкультурної комунікації.

Необхідність теоретичного осягнення емпіричного матеріалу потребує від сучасних вчених культурологічного аналізу цього феномену на основі синтезованих уявлень про культуру, розвинених у рамках історії, філософії, соціології, антропології, психології, етнографії, мистецтвознавства та інших наук. У полі досліджень підпадає цілий комплекс проблем -- з'ясування сутності цього соціокуль- турного явища, динаміки і механізмів його розвитку, характеру функціонування у соціокультурному полі, зв'язку з іншими підсистемами української і світової культури.

Отже, сьогодні наукові дослідження в галузі народної релігійної культури вступають у нову фазу (третій етап), зміст якої -- системне теоретичне осмислення даного специфічного соціокультурного явища. Безумовно, матеріали польових досліджень артефактів, що були зібрані вченими протягом XX століття, можуть стати вагомою основою для створення теорії народної релігійної культури і верифікації теоретичних положень.

Логіка наукового пізнання української народної релігійної культури стимулює інтерес до уявлень про культуру, як цілісної соціокультурної системи, і адаптування їх до реалій українського народного буття. Це дає змогу визначити основні вектори наукових пошуків і орієнтири формування теоретичної моделі народної релігійної культури, відкриває шлях до пізнання її сутності та закономірностей процесу її функціонування у суспільстві.

Комплекс наукових знань про культуру достатньо повно описаний українськими і російськими вченими (А. Аверінцев, М. Бердяєв, М. Бахтін, В. Большаков, М. Дяченко, М. Каган, Ю. Лотман, Е. Маркарян, В. Топоров, Б. Парахонський, О. Погорілий, О. Йосипенко, М. Со- буцький, В. Шейко тощо), а також американськими і західноєвропейськими дослідниками (Д. Бідні, Р. Білз, Ф. Боас, Е. Дюркгейм, Е. Еванс-Прічард, Г. Зиммель, М. Хайдеггер, X. Ортега-і-Гассет, Е. Кассирер, Б. Мали- новський, М. Мід, А. Радкліф-Браун, Е. Тайлор, Л. Уайт, О. Шпенглер тощо).

Це -- ідеї, теорії, концепції стосовно її сутності, ґене- зи, буття і розвитку, взаємодії з природою, людиною і суспільством, підходів щодо її вивчення і методів дослідження, які були розроблені в межах різних гуманітарних наук (історії, філософії, етики, соціології, етнографії, антропології, соціальної психології, мистецтвознавства тощо) [156;

363-365; 375; 377; 378; 380; 381; 389-391; 400-402; 407; 416; 417]. Однак, ці концепції створюють лише матрицю, на основі якої сьогодні формується теорія української народної релігійної культури.

Характеризуючи параметри народної релігійної культури, головна соціальна функція якої пов'язана з вирішенням завдання інтеграції і консолідації певного соціуму, слід ураховувати цілій спектр факторів, зокрема: специфіку буття українського народу, особливості колективних способів його існування, діяльності і взаємодії; закономірності функціонування релігійної культури у соціумі; механізми сприйняття і ретрансляції культурних цінностей у народному середовищі; просторову і часову гетерогенність народної культури; особливості свідомості народу і його культурно-творчої діяльності; духовно-релігійний досвід українського народу.

Тобто, специфіка способів і форм життєдіяльності соціуму детермінує корекцію загальноприйнятого змісту поняття «культура», коли мова йде про українську народну релігійну культуру як самостійний елемент в соціокульту- рному полі. Виходячи з цих позицій, слід звернути увагу на особливості українського буття, української культури, в тому числі, в її релігійному аспекті.

Із публікацій останніх років, присвячених цієї проблематиці, слід відзначити фундаментальну роботу фахівців Національної академії наук України (археологів, істориків, українознавців, фольклористів, етнологів) «Історія української культури», в якій узагальнено вітчизняні та зарубіжні дослідження з історії української культури, що створюють цілісну картину розвитку різних сфер культури українського народу в їх комплексі і взаємозв'язку.

Спираючись на сучасні культурологічні концепції і методологію комплексного дослідження культурних феноменів, авторський колектив розкриває «характер і структуру української культури, її життєздатність та місце у світі, її роль в утвердженні національного буття та державності українського народу [131, с. 8]». На широкому історичному тлі висвітлюються основні формовияви культурно-духовного життя українців, у тому числі його релігійності.

Проблеми національної культури -- духовної і матеріальної (література, філософія, мистецтво, спосіб життя, система цінностей, традиції і вірування) в контексті світових культурних процесів достатньо глибоко розкриваються у книзі М. Поповича «Нарис історії культури України» [237]. Інтерес викликає також колективна праця «Феномен української культури: методологічні засади осмислення» [309], в якій проаналізована специфіка формоутворення української культури, особливості української духовності та світосприйняття, в тому числі, релігійні вияви національного буття українців.

Важливе місце в українській культурі дослідники відводять народному мистецтву, яке, за визначенням С. Черепановой становить невід'ємну складову національної культури, сприяє наслідуванню певних типів діяльності і поведінки, зберігає специфіку національної духовності, суттєво збагачуючи духовну пам'ять поколінь [331, с. 147].

У ракурсі даної проблематики слід звернути увагу на монографію В. Шейко «Історія української культури» [337] і колективну роботу «Українська культура в європейському контексті» [298], в яких простежуються як традиційні, так і сучасні проблеми розвитку української культури в контексті еволюції світової цивілізації і культури.

Продовжуючи дослідження в цьому напрямку у співавторстві з Ю. Богуцьким, В. Шейко звертається до методологічних засад історико-культурного дослідження цього феномену, аналізу основ формування української культури у глобально-цівілізаційному вимірі, що має прикладне значення для розроблення стратегії культурної політики щодо сучасної української культури [339].

Усі ці роботи (як, втім, багато інших публікацій щодо української народної культури), безумовно, будують фундамент для формування уявлення про світогляд українців, їх повсякденне життя, однак в них немає чіткої визначеності соціуму, який створює і ретранслює українську народну релігійну культуру, способу його релігійного життя в історичній ретроспективі. Тут зіграли свою роль два фактори -- об'єктивний (детермінований складністю виокремлення у сфері суспільного життя реально існуючого, внутрішньо спільного і разом із цим варіативного комплексу явищ) і суб'єктивний (обумовлений зміною протягом історії напрямків наукового розвитку, розбіжністю точок зору і підходів у його вивченні).

Що стосується дослідження української релігійності, то слід відзначити роботи, надруковані за останнє десятиріччя відділенням релігієзнавства Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України [146; 150; 246; 252; 257; 258; 299; 312], в яких підіймається цілий спектр питань із філософії і етнології релігії, релігійної психології і сфери релігійних процесів в Україні, зокрема: специфіка релігійних відносин (О. Бучма), особливості доби раннього християнства (П. Павленко), синкретизм православ'я з давніми віруваннями українців (Г. Кулагина), феномен православ'я (В. Климов, О. Саган, П. Яроцький), греко-католіцизму (О. Недавня), католицизму і протестантизму (О. Недавня,

П. Яроцький), проблеми української ментальності (М. Попович), сучасні релігійні процеси у цілому і в країнах посткомуністичного простору, новітні релігійні течії (М. Бабій, С. Здіорук, А. Колодний, Л. Филипович, С. Свистунов).

Так, у монографії «Україна в її релігійних виявах» А. Колодного [150] детально проаналізовано релігійну духовність українців, детермінанти її розвитку і характерні риси, простежуються закономірності релігійного процесу в Україні, визначено основні віхи її релігійної історії. Особлива увага приділяється проблемі релігії в контексті сучасного духовного і національного відродження країни.

Ґрунтуючись на матеріалах конфесійної статистики останніх років, А. Колодний доходить висновку: «Хоч Православ'я у нас кількісно й переважає, проте це домінування не є абсолютним [150, с. 29]», сьогодні Україна не є моноконфесійною країною. Далі він пояснює, що «ми не є православною країною. Вірніше буде сказати: Україна -- християнська країна [150, с. 29]». Підкреслюючи роль християнства у справі консолідації суспільства, Л. Филипович висловлює думку: «Християнство, безперечно, є домінуючим духовним уніфікатором для українців, але об'єднуючу функцію воно ще не виконало. Поки що релігія, конфесії, церкви роз'єднують українців [311, с. 6]».

Глибокий аналіз феномену релігії, як суспільно- функціонуючого засобу включення людини до життєдіяльності соціуму, здійснено в монографії Л. Виговського «Функціональність релігії: природа і вияви» [40]. Автор обґрунтовує значення релігії як світоглядної основи подолання розірваності індивідуального буття людини. У роботі досліджується система функціональності релігії, суб'єкти і об'єкти її функціонування у суспільстві, а також їх еволюція у процесі соціоґенезу. Значна увага приділена розгляду взаємозв'язку та специфіці функціонування основних структурних елементів релігійного комплексу в суспільстві.

Вчені звертаються також до філософського аналізу релігійної свідомості людини, що ґрунтується на вірі у взаємодію реального, земного світу, і потойбічного, небесного [254]. Аналізуючи генезис і філософську рефлексію релігійної свідомості, основні детермінанти оптимізації її розвитку, В. Воловик [48] фокусує увагу на тісному зв'язку цього феномену з релігійними відносинами у суспільстві і релігійною культурою, як закономірними результатами релігійної діяльності людини.

У цьому ракурсі викликають інтерес також роботи щодо динаміки змін у тріаді «людина--релігія--суспільство», в яких підіймаються такі питання, як: фактори, що детермінують ціннісну орієнтацію особистості в духовній культурі, вплив християнських духовних цінностей на особистість [354]; характер змін суб'єкта в умовах соціальних змін [3]; соціально-психологічні особливості самореаліза- ції особистості в сучасному суспільстві [278]. Ці теоретичні розробки у сукупності створюють теоретико-методоло- гічну основу для вивчення суб'єктно-об'єктних відносин у народному релігійному середовищі.

Низка публікацій присвячено концепту двовір'я як етнонаціональної характеристики українського християнства [150]. Зупинимось на книзі О. Сагана «Національні вияви православ'я: український аспект» [258]. По суті, О. Саган визначив основну позицію сучасної української філософської школи щодо бінарності української гілки християнства. Аналізуючи природу двовір'я і його роль в українській культурі, автор висловів думку, що саме синкретизм християнського релігійного культу в його православному вимірі і українських народних традицій, звичаїв, обрядів обумовив особливості українського народного мистецтва, яке «поступово ставало на шлях задоволення потреб православної Церкви, вносячи національний колорит до її обрядово-культової сфери. З плином години вже саме це, конфесійне мистецтво, набуло у свідомості народу рис істинно народного [258, с. 42-43]».

А втім, незважаючи на численність наукових праць за даною проблематикою, досі існує певна термінологічна невизначеність феномену двовір'я, не вироблено уявлення про специфіку релігійності в українському народному середовищі з урахуванням регіонального і конфесійного факторів, залишається відкритим питання щодо співвідношення язичницької і християнської компонент у світоглядній системі українського народу на різних етапах його розвитку, що створює додаткові труднощі у вирішенні поставленої проблеми. Більш того, в сучасній науці простежується тенденція до перегляду уявлення стосовно домінуючої ролі двовір'я у формуванні народної релігії [14; 15; 163; 187; 227; 228; 334].

Вчені звертають увагу на той факт, що у процесі генезису народна релігія виробила власні форми релігійного життя, які мають певні відмінності з язичницькими традиціями і офіційним (канонічним) християнством. Ідеї російських вчених (Т. Бернштам, А. Лаврова, Г. Мелехової, А. Панченко, Н. Покровського, П. Чістякова) підтверджуються дослідженнями І. Лимана, який, аналізуючи релігійність окремих етнічних груп в Україні [168], дійшов висновку щодо існування певних регіональних особливостей цього феномену. В цьому плані інтерес викликає книга

А. Страхова «Ніч перед Різдвом: народне християнство і різдвяна обрядовість на Заході і у слов'ян» [282].

На зламі XX - XXI століть значно розширився спектр теоретичних досліджень української релігійної культури. Із тематики доповідей, ідей, що висловлювались на наукових конференціях останніх років (Міжнародна наукова конференція «Українське сакральне мистецтво: традиції, сучасність, перспективи» у Львові, 1993 р.; Міжнародна конференція «Традиції і культура» у Києві, грудень 2005 р.; Всеукраїнська науково-практична конференція «Сучасні процеси в релігійному житті світу та України» в Одесі, березень 2009 р.; Європейський філософський симпозіум «Релігія, культура та суспільство: сучасні виклики з перспективи філософії» у Львові, вересень 2010 р. тощо), можна визначити основні напрямки сучасного культурологічного осмислення української релігійності.

Достатньо звернутися до виступів на Європейському філософському симпозіумі 2010 року, в яких порушувались такі питання: місце і роль релігії і релігійної культури у формуванні ідентичності суспільства, суспільно-політичному житті соціуму і розвитку демократії (П. Герчанів- ська, Д. Брильов, В. Юшкевич); релігія і культура в умовах комунікаційної глобалізації (А. Бойко, Е. Мартенюк, О. Надавня); передумови і горизонти міжкультурних і міжрелігійних відносин: співіснування, толерантність, діалог (Т. Алфері, М. Бала, М. Гарсіа-Баро, X. Феєі); сучасна Україна в пошуках своєї європейської ідентичності: соціальні, політичні і релігійні виклики (В. Василенко, О. Огірко, В. Хромовець, О. Рижко); релігійна комунікація, діалог та освіта (І. Хромовець, О. Гаврисюк, С. Скрипніко- ва, Ю. Корнійчук, М. Черенков).

Узагальнюючи українську релігієзнавчу і культурологічну думку останнього десятиріччя [17; 22; 95; 109; 148; 150; 183; 185; 313; 339; 355], доходимо висновку, що зусилля вчених спрямовані на вирішення важливої задачі сьогодення -- модернізації духовного життя України в контексті соціальних змін. Ключовими стають такі культурологічні аспекти, як: визначення ролі релігійної культури у формуванні світогляду особистості й українського суспільства на основі інноваційної (комунікативної) моделі; розроблення технологій збереження, актуалізації і продовження матеріальної і духовної спадщини в нових, мінливих умовах українського буття; вирішення проблеми міжкуль- турних і міжрелігійних конфліктів в архітектоніці глобалізації. Слід визнати, що ці питання вписується в русло сучасних фундаментальних культурологічних проблем [222; 294; 324; 325; 336].

А втім, проведений аналіз стану наукового осмислення української культури і релігії залишив більше питань, ніж відповідей стосовно специфіки української народної релігійної культури як соціокультурного феномену. Пояснимо цю думку: з одного боку, перед нами стає величезна панорама українського культурного буття в історичній ретроспективу що розкриває духовність українського народу (світогляд, картину світу, менталітет), його матеріальну культуру.

З іншого боку, залишаються невисвітленими певні аспекти парадигми «суспільство--людина--культура», зокрема немає комплексного системного уявлення: про суспільство, в якому функціонує цей феномен (характер варіативності меж його існування в соціокультурному полі в історичному процесі, механізми відтворення його стабільної соціальної структури, специфіка формування особистості у суспільстві тощо); про суб'єкт народної релігійної культури з його особливими об'єктивними характеристиками і своєрідним духовним світом (не розроблені питання стосовно особливостей його релігійної свідомості, психологічних детермінант і механізмів соціалізації і само- ідентифікації в соціокультурній спільності та їх динаміки з розвитком суспільства, його креативний потенціал і специфіка творчості, ставлення до Іншого -- іншого народу, його культури, релігії тощо); про сам об'єкт дослідження -- українську народну релігійну культуру (межи її функціонування в соціокультурному полі, рівні суспільного вияву, еволюцію змісту і форм функціонування у соціумі у процесі соціоґенезу, механізми відтворення на всіх етапах життєвого циклу об'єкта тощо).

Тобто, по суті, відсутнє комплексне уявлення про народну релігійну культуру як систему, що функціонує у певному середовищі, має іманентний зміст і структуру, специфічні механізми зв'язку із суб'єктом (носієм) і виконує функцію інтеграції і консолідації соціуму. В ракурсі цієї проблематики уявляється доцільним показати зміст і характер досліджень учених, які наблизилися або впритул підійшли до культурологічних аспектів вивчення народної культури як цілісного явища або окремих її складових [6; 18; 69; 70; 193; 210; 231; 273].

Звертаючись до теоретичного аналізу цієї проблеми, виявляємо таку картину: увага дослідників зосереджується, здебільшого, на окремих її видах -- фольклорі (мовні, музикальні, іконічні тексти тощо), декоративно-прикладному мистецтві. А втім, простежується важлива особливість сучасного аналізу: все більшу значимість набувають питання, що виходять за межи предметного поля конкретного виду народної культури.

Так, у монографії Л. Михайлової «Народна художня культура» [192] на прикладі фольклору аналізуються соціальні і психологічні детермінанти динаміки народної художньої культури, найбільш суттєвим із яких, на думку автора, є зміна соціальних умов, що викликає появу нових типів народної культури і форм творчої активності народу. Не можна не погодитись із автором, що «вплив соціальних факторів на народну культуру відбувається через суб'єкт [192, с. 237]».

Тривалий час суб'єктом народної культури вважалися соціальні низи (селянство) [13]. Автори книги «Народна культура в сучасних умовах» [209], аналізуючи поле функціонування фольклору в історичному контексті, дійшли висновку, що його межи варіюють у процесі соціоґенезу. Однак, хоч народна культура сформувалась і розвивалась на ґрунті релігійної свідомості, ми не бачимо в даних дослідженнях релігійної складової в характеристиці суб'єкта народної культури.

А втім, релігія протягом століть була не лише духовним ядром, а й духовним наповненням народного буття, детермінуючи світовідчуття, способи засвоєння чуттєвого і надчуттєвого, кодекс моральних критеріїв людей. Тому, безумовно, питання релігійної свідомості народу є ключовим моментом в аналізі народної релігійної культури.

Деякі його аспекти розкриті у книзі А. Річінського «Проблеми української релігійної свідомості» [254], а також у дослідженнях вітчизняних та російських вчених (Т. Бернштам, А. Панченко, П. Чістяков тощо). Так, вивчення феномену місцевих святинь та локальних релігійних практик вивело П. Чістякова на осмислення процесів, що відбувались у народному православ'ї протягом XIX- XX століть. [334].

Аналізуючи біблійний фольклор, науковці визначають специфіку народної релігійності [208; 228], фольклорні джерела стали також основою для філософсько-етичного осмислення народної моральної культури як одного із провідних чинників формування і збереження особливостей українського етносу та його ментальної специфіки [251]. Однак ці мозаїчні знання не створюють цілісної картини світогляду і ціннісно-нормативної системи суб'єкта народної релігійної культури, що варіюють через зміни суспільного буття.

Інша проблема стосується сутності народної релігійної культури. Деякі спроби визначити поняття «українська народна релігійна культура» були зроблені О. Грушовець. У її трактовці «релігійна культура українського народу містить у собі знання про формування духовного і тілесного життя на основі абсолютних вартостей, якими наповнена християнська культура [75, с. 244]». Однак, це визначення не розкриває специфіку цього феномену, межі його існування в соціокультурному полі, інваріантні параметри, що формують стійку матрицю для її зберігання, відтворення і розвитку, її філософію й аксіосферу.

У книзі «Народна культура в сучасних умовах» у якості інваріантів фольклорної культури визначаються синкретизм і традиційність [209, с. 9-10]. Безумовно, це -- важливі детермінанти народної культури, однак вони є лише частиною її інваріантного комплексу, тому природно виникає питання стосовно визначення всього спектра інваріантних параметрів народної релігійної культури, а також з'ясування динаміки співвіднесення інваріантної матриці з варіативною компонентою, яка, за визначенням Б. Путілова, являє собою основу творчого процесу в народній культурі [248, с. 190-204].

Слід відзначити, що з розвитком наукової думки змінюється ставлення до інваріантного комплексу народної культури і особливо до народних традицій (їх сутності, змісту, змін і перспектив). Сьогодні вчені розглядають традиції вже не як консервативне начало у суспільному розвитку -- протилежність новаторству, не лише як культурний шар зразків, норм, цінностей, ідей, звичаїв, обрядів, що передаються від покоління до покоління, а як результат динамічного процесу їх адаптації до мінливого буття [120].

Показовою в цьому плані є книга К. Чістова «Фольклор. Текст. Традиція» [333], в якій автор розглядає проблему теорії традиції у світлі фольклористичної концепції. Він, зокрема, заперечує звичні уявлення, згідно з якими етнічні традиції формувались як певне ціле у глибокій давнині, а локальні -- були лише результатом їх пізнішого варіювання, вважаючи, що в реальній історії народної культури процес розвивався переважно у зворотному напрямку.

Етнічні традиції існували як варіаційна множина місцевих традицій, які зближувались і вироблювали спільні риси протягом свого розвитку і етнокультурної консолідації етнічної спільноти. К. Чістов також вважає помилковим пов'язу-вати варіативність лише з архаїчним суспільством або пізнім етапом розвитку культури; на його думку, варіативність і стабільність існували протягом всієї історії народної культури, хоча виступали у різних формах і співвідношеннях [333, с. 108].

Особлива увага приділяється долі народних традицій в умовах соціокультурних реалій: аналізується проблема їх спадкоємності в контексті сучасних глобалізаційних процесів [124; 290], осмислюється роль сакральних традицій у процесі конституювання особистості і макроідентичності соціуму у сьогоденні [236], досліджуються питання щодо зв'язку традицій з інноваціями -- їх взаємодія і взаємопроникнення, зокрема, психокультурні фактори цього процесу.

А втім, означений комплекс питань не дає системного уявлення про інваріантну основу народної релігійної культури, а головне -- варіативність самої культурної системи у процесі соціоґенезу. Етнологічні і мистецтвознавчі дослід-ження, що проводились упродовж XX століття (М. Драган, Г. Логвин, П. Макушенко, І. Могитич, М. Си- рохман, М. Слободян, С. Таранушенко, П. Юрченко тощо), розкривають лише динаміку змін форм культурних артефактів в історичній ретроспективу проте не визначають: чинники і механізми цих трансформацій; динаміку зв'язків із суб'єктом її функціонування у соціумі; роль у соціокуль- турній регуляції суспільства, ретрансляції соціокультурно- го досвіду народу, консолідації і ідентифікації спільноти.

У світовій науковій думці накопичений великий обсяг ідей, уявлень і концепцій, що дозволяють дати культурологічну інтерпретацію динаміки розвитку народної релігійної культури з різних позицій [161, с. 176]. Одна з них -- концепція (на жаль, не достатньо розроблена, і підходи до її вивчення тільки намічаються), яка ґрунтується на принципі зміни стійкого і нерівноважного станів структурних одиниць культури, що стає чинником їх трансформації.

Перспективність цього методологічного підходу сьогодні, в епоху нестабільності соціокультурного буття, стає все більш очевидною. Теоретичне осмислення динаміки народної релігійної культури у цьому ракурсі з урахуванням історичного контексту, на мій погляд, дозволить визначити стратегічні принципи моделювання, проектування і прогнозування процесів її розвитку в архітектоніці глобалізації.

У ракурсі цієї проблеми значно підвищився науковий інтерес до теоретичного осмислення народної творчості (витоків і імпульсів народної культуротворчості, носіїв її модернизаційного імпульсу і механізмів культуротворчого процесу, креативного потенціалу народу). Це спрямовує наукову думку, перш за все, на вироблення уявлення про фундаментальні проблеми креативності -- її сутності і зв'язку із творчістю, ролі в динаміці культурних форм і сучасному культуротворчому процесі (в тому числі у народній творчості).

Ці проблеми активно обговорювались на Третьому Російському культурологічному конгресі «Креативність у просторі традиції і новації», що відбувся у Санкт- Петербурзі в жовтні 2010 року [103; 151; 153; 155; 281]. По суті, метою дискусії було пошук шляхів активізації креа- тивних процесів у сучасній культурі на основі національних традицій та соціокультурної інноватики. Світовий досвід теоретичного осмислення цієї проблеми створює підґрунтя для вивчення народної творчості у сфері української народної релігійної культури.

Особливості сучасного глобалізаційного процесу потребують культурологічного з'ясування питань щодо регі- оналізації народної релігійної культури. Як зазначає Б. Пу- тілов, «традиційна культура у своєму конкретному наповненні завжди регіональна і локальна. її природне, нормальне життя пов'язане із життям певного, обмеженого тими чи іншими рамками колективу, включена у його діяльність, необхідна йому і регулюється характерними для нього соціально-побутовими нормами. Оскільки етнічний колектив займає певний простір, що склався історично і має свої географічні, природні та інші характеристики, то його традиційна культура регіональна як в історико- соціальному, так і просторовому відношенні [248, с. 144]».

Розгляд аспекту регіональності культури має природне продовження при аналізі проблем і перспектив українського мультикультуралізму. Відзначимо, що питання мультикультуралізму є актуальним не лише для сучасної української наукової думки, це -- фундаментальна культурологічна проблема, про що свідчить, зокрема, тематика Другого Російського культурологічного конгресу «Культурна різноманітність -- від минулого до майбутнього» (Санкт-Петербург, листопад 2008 р.).

Учасниками конгресу обговорювався цілий спектр магістральних ідей, що задають загальну спрямованість наукового руху стосовно осмислення культурної різноманітності у просторі глобалізації і розвитку мультикультуралізму в межах сучасної культурної стратегії [325]. Ці ідеї виникли як противага зростаючій тенденції до культурної стандартизації в умовах глобалізації.

Аналізуючи публікації стосовно цієї проблематики, відзначимо, що сьогодні у культурології простежується пошук балансу: по-перше, між сполученням двох векторів -- теоретичного осмислення обґрунтованості і необхідності збереження культурної спадщини і її творчого перетворення; по-друге, між двох протилежних орієнтацій, одна з яких спрямована до полюса ізоляціонізму, інша -- глоба- лізму.

Слід підкреслити, що можливість находження цього балансу у сфері народної релігійної культури (наприклад, на основі концепту толерантності, опорного для сучасної теорії мультикультуралізму, або іншого -- спектр його теоретичних імплікацій поки залишається неясним) допоможе її повноправному включенню у живу тканину сучасного соціуму.

Узагальнюючи культурологічну думку, визначимо основні напрямки розроблення концепту щодо народної релігійної культури в її християнському вимірі:

^ дослідити теоретико-методологічні аспекти культурологічного дослідження цього феномену як соціокуль- турної системи;

^ провести аналіз культурної системи та її структурних елементів, дослідити її інваріантну матрицю;

^ розкрити сутність та взаємозв'язок суб'єктів і об'єктів суспільного функціонування народної релігійної культури;

> з'ясувати філософію і аксіосферу української народної релігійної культури, проаналізувати її роль у житті суспільства й особистості;

> охарактеризувати особливості трансформацій феномену в історичному процесі;

> дослідити специфіку функціонування народної релігійної культури в архітектоніці глобалізації;

^ осмислити питання щодо регіоналізації народної релігійної культури, проблем і перспектив українського мультикультуралізму в контексті народної релігійної культури.

українська народна релігійна культура

Размещено на Allbest.ru