Традиційні моделі простору і часу в аксіосфері української народної художньої культури

Размещено на http://www.allbest.ru

Традиційні моделі простору і часу в аксіосфері української народної художньої культури

Аксіосфера, як сфера ціннісного переживання смислів, є суб'єктивним виявом семантичного простору, що займає проміжну нішу між генетичним та текстуальним шарами культури, між генотекстом та фенотекстом, архетипом та кенотипом, Реальним та Символічним. Як царина Уявного аксіосфера пов'язана з етнічною ментальністю, способом мислення спільноти, що визначається картиною світу. Координатами картини світу, аксіосфери, ментального поля є хронотоп, який виявляється на всіх рівнях структури культурного буття: як архетип (наприклад, мандала в індоєвропейській традиції), смисл (циклічна модель буття у релігійно- філософській думці - сансара, дхармачакра), символ (хоровод, солярний знак, розетка, відбиток круглого зерна, ритуальна площа, дзеркало тощо).

Традиційні моделі хронотопу спираються на архаїчні культури, засновані на аграрних спостереженнях, тому вони всі тяжіють до кола, замкнутого простору, часу як вічного коловороту, повернення до Золотого століття. Циклічність є загальною ознакою премодерну, притаманною для осілих культур, у тому числі протослов'янської та протоукраїнської. Лінійне бачення хронотопу (час як єдина універсальна пряма, простір як рух уперед) зароджується в номадичному побуті варварських племен, перетворюється на основу композиції елліністично-римського роману (зав'язка-кульмінація-розв'язка), але остаточно оформлюється лише на основі раціоналізації культури, привнесеної «осьовим часом» (іудаїзм, християнство). З біблійної історії, власне, і почався ранній модерн, що досяг апогею в епоху Просвітництва, коли історизм, прогресивізм та логоцентричний наратив динаміки культури стали основою західного міфу про еволюцію як колонізаторський рух до модернізації «відсталих народів». У цей же період зароджується спротив романтиків, які зверталися до міфології через культурно-антропологічні вчення (часто біологізаторські) та відновлюють циклізм на основі синтезу трайбалізму, полікультурності та етноцентризму.

Так утверджується опозиційний щодо класичного еволюціонізму травматичний міф про «сутінки Європи», автор якого О. Шпенглер активізував ресурси есхатологічної міфології у некласичній картині світу [622]. На основі розвитку циклізму, гештальт-психології, філософії життя, дифузіонізму (теорії взаємопроникнень культурних кіл у просторі), регіоніки та антиісторичної школи, романтичної етнографії, культурної- антропології та ранніх теорій мультикультуралізму й етнонаціоналізму відбувається реконструкція архаїки, що певною мірою визначило еклектичність неоліберального постмодерну. Традиції зажили новим життям у переформатованому вигляді, зберігши традиційні міфологічні структури. Лінійний світ модерну сприйняв їх як своє Інше (Жак Дерріда) і зробив спробу символічно вписати у новітній порядок глобалізму.

Отже, основою традиційного міфопоетичного українського хронотопу, що є ключовою категорією народної художньої культури, є архетип статично-радіального простору як системи концентричних кіл, що тануть на обрії, та циклічного часу, спрямованого до повернення в Золоту добу. При цьому зворотна точка відліку (архетип ідеального минулого, спроектованого на майбутнє) як ієрофанія сакрального збігається за змістом із Центром священного простору, від якого святість поширюється колами, послаблюючись від середини до маргіналій. Минуле Золотої доби - це водночас і вівтарна частина храму на центральній площі міста. Хронотоп набуває центрації. ціннісний архетип час

Таким Центром хронотопу є для української традиційної культури образ Мудрості - Софії. Софія як Жіноче визначається культурами матері- землі (Аніми) і визначає хтонічний фемінний характер східнослов'янської цивілізаційної аксіосфери, частиною якої є українська традиція. При цьому на маргіналіях нинішнього часопростору перебуває топос Чужого, хаотичні (підземні) образи якого протистоять космічним образам «своїх», фіксованих солярно-вегетативними культами. Центр і периферія, Свій і Чужий, Софія та «світ навиворіт» є різними проявами єдиного символічного порядку, що ідентифікує самого себе через травматичну та тріумфальну пам'ять, через радісні спогади про спільну перемогу або болісні спогади про спільну поразку (жертву). Колективна пам'ять є міфомотором ідентифікації, що здійснюється на основі культурних комунікацій у рамках часопростору. Чужий із його топографією «атопії» (місце, якого немає, прірва «без місцевості», «за мостом (порогом)», хаос, «світ навиворіт»), навіть у своїх монструозних проявах Чужинця, завойовника, агресора вже вписаний у символічний порядок «Своїх» як межі, маркеру їх освяченого простору, крайнього кордону хори. Відтак, хронотоп проростає із загальної здатності суб'єкта до означування світу, його символічного «подвоєння» та одухотворення свого оточення.

Отже, до характеристик традиційного українського хронотопу відносяться: центрованість та бінарність, софійність та чужість, цілісність та синкретичність. Ключовими його формулами є сигнатури: Центр, Софія, Чужий. Вони визначають подальші опозиції: периферію, «антисвіт», світ «Своїх». Такі бінарні опозиції можуть розгортатися до безкінечності, як це має місце у міфології загалом та у слов'янській міфології зокрема (приміром, у давньоруських підручниках з граматики складання таких рядів учнями розглядалося як «схедографія»: вивчення мови шляхом підбору синонімічних пар антонімів на одну літеру чи склад). Розглянемо образи Центру, Софії та Чужого послідовно, спираючись на провідні вітчизняні та зарубіжні напрацювання з феноменології культури, діалогістики та культурної семантики (С. С. Аверінцев, Є. В. Більченко, Б. Вальденфельс, Б. С. Кримський, В. А. Малахов) [6-11; 63-67; 90-94; 321; 389].

Образ Центру в традиційному хронотопі можна розкрити через культурну парадигматику «Схід - Захід», яка позначає два міфологічні топоси, між якими - українська культура. Різні системи цінностей формують різні антропологічні ідеали та різне ставлення до традицій на Сході і Заході. Якщо Схід тяжіє до консервації традицій (центрації), які виходять з певного священного джерела (зазвичай, асоційованого із сакральним поняттям середини), то Захід тяжіє до порушення консервативного центризму у бік периферії, маргінальних сил та центробіжних тенденцій.

Увага до Центру на Сході та відхід від Центру на Заході породили дві принципово відмінні моделі людини: традиційну людину (базовий суб'єкт) та інноваційну людину (маргінальний суб'єкт). Базовий суб'єкт тяжіє до Центру, маргінал ставить під сумнів його авторитет. Базовий суб'єкт підподрядкований символічному порядку суспільства,

«ґвинтиком» якого він є, подібно до того, як частка підпорядкована тотальному цілому. Маргінальний суб'єкт виходить за межі цілого і оголошує себе автономною часткою. Базовий суб'єкт вибудовує ідентичність систематично, планомірно і послідовно, шляхом вертикальної трансляції цінностей від старшого покоління молодшому, долучивши в тому числі до виховного процесу третє покоління (дідів): «Я не створюю, я передаю» - у Конфуція. Маргінальний суб'єкт порушує закон трансляції, заперечує приписану ідентичність і намагається сконструювати власну та виступає джерелом творення нових культурних цінностей («Твори, що хочеш» - гасло Ренесансу). Базова ідентичність має однорідний, монокультурний характер, встановлений Центром, який її приписує. Маргінальна ідентичність - більш багатокультурна та розмаїта. Вона створює простір для реалізації індивідуальності.

Отже, полярні моделі ідентичності - фундаментальна та маргінальна, приписана та сконструйована, колективна та індивідуальна, гомогенна та гетерогенна, монокультурна та полікультурна - є наслідком «зшивання» (входження в символічний порядок Центру) та «розшивання» (виходу із символічного порядку Центру на периферію). Носій базової ідентичності переймає від Центру весь вантаж родової пам'яті (у Ф. Ніцше - «верблюд»), а маргінал - відкидає її та заперечує («лев»). Примирити родові норми з особистою свободою (модель «немовляти») стає можливим у дискурсі християнства, де міфологічний традиціоналізм коригується філософським персоналізмом, який, своєю чергою, не переростає в егоїзм завдяки вірі в Бога.

Українська народна художня культура як міфопоетичне утворення також є центрованою. Для підтвердження наведемо уривок тексту давньослов'янської колядки дохристиянських часів, де початок світу змальовується, як «синє море» (Світовий океан), а «посеред моря - зелений явір» (аналог древа пізнання): «Коли не било з нащада світа, / Подуй же, подуй, Господи, / Із святим духом по землі! / Тогди не било неба, ні землі, / А но лем било синоє море, / А серед моря зелений явір. / На явороньку три голубоньки, / Три голубоньки радоньку радят, / Радоньку радят, як світ сновати: / «Та спустеме ся на дно моря, / Та дістанеме дрібного піску; / Дрібний пісочок посієме ми: / Та нам ся стане чорна землиця. / Та дістанеме золотий камінь, / Золотий камінь посієме ми: / Та нам ся стане ясне небонько, / Ясне небонько, світле сонінько, / Світле сонінько, ясен місячик, / Ясен місячик, ясна зірниця, / Ясна зірниця, дрібні звіздочки» [304, с. 112].

Аналогічні уявлення про вісь буття людини, яка утворює своєрідний захисний стрижень, опору та координати її існування, є в усній народній творчості скіфів (образ таємничого «кладовища царів»), єгиптян (персоніфікований космічний порядок - в образі богині Маат й архетипу «Прапагорба», «Священної гори» - просторової моделі світу, вираженої в проекті піраміди), в структурі земельних ділянок майя та у багатьох інших народів. Але після християнізації Русі хронотоп трансформується у бік погодження Центру та периферії. Зокрема, установка на центризм (утвердження цінностей «своєї» етнічної культури) виявляється у традиціоналізмі архаїчного фольклору, релігійному синкретизмі середньовіччя, правих націоналістичних рухах модерну, проте послаблюється з епохою Відродження, а після неї набуває діалогічного характеру, що спостерігається у християнських текстах. Хоча і в останніх (наприклад, у «Слові про Закон і Благодать» Іларіона», «Слові на оновлення Десятинної церкви», трактаті чорноризця Храбра) помітне бажання поставити свою землю (землю Руську, Київ, як другий Єрусалим) у центр християнської Ойкумени.

Традиційна структура космосу нагадувала своєрідну систему концентричних кіл, що нерідко набували свого просторового вираження. В орієнтовному центрі структури, ніби у фокусі перетину усіх її радіусів, містилася певна світоглядна або соціокультурна одиниця, що умовно приймалася за головну. Поняття «Центр» передбачало нерозривну єдність профанних і сакральних, фізичних і метафізичних вимірів людського існування та сприймалося носіями традиційної культури як у прямому, географічному розумінні, так і в переносному, духовному, на підставі міфологічної географії (Київ як центр землі Руської).

Головною ознакою образу космосу, що вибудовує традиційна картина світу, є системна концентричність. Світ уявлявся розумно влаштованим, гармонійним, упорядкованим та передбачуваним цілим (космосом), складовими частинами якого були функціонально виправдані і більше чи менше знеособленими елементами. Людина також була знеособленою, типовою. Такий світ протиставляв себе і свій священний порядок стихійному безладу первісних сил природи (хаосу), страхітливі і темні образи якого періодично проявлялися через екстатичні містеріальні рухи на зразок культів первісних фемінних хтонічних божеств Рода та Рожаниць, Ярила, шанування яких було схоже на античні обряди діонісій (вакханалій), та через персонажів архаїчної тератології (Велес, Змій, Домовик). Так у міфологічній географії встановлювався баланс Центру (верхнього світу) і периферії (нижнього світу), проміжною ланкою якого була людина як середній світ.

На рівні тріади часів нижній світ був пов'язаний з минулим, верхній - з майбутнім, а середній - із теперішнім. На рівні метафізики минуле (нижнє) та майбутнє (верхнє) змикалися в сакральний (міфологічний) час (вічність), а теперішнє асоціювалося з темпоральністю, миттю, буденним та історичним часом. Тріада «минуле - теперішнє - майбутнє» у міфологічній хронології та тріада «нижній - середній - верхній світ» у міфологічній географії позначилися на структурі мономіфу про ініціацію (мандри) Героя (вихід - випробовування - повернення) та наративі чарівної казки (зачин - кульмінація - розв 'язка) як полегшеній копії мономіфу та спогаді про обряд ініціації. Оскільки в минулому та майбутньому, яких вже (чи ще) немає, людина перебуває наодинці із собою (в трансцендуванні), а в теперішньому вона переживає живий досвід спілкування. Цю тріаду, на думку дослідниці феноменології Іншого Є. В. Більченко, можна уявити як замкнуте коло руху діалогу та становлення особистості в комунікації: від самості (вічності) через іншість (темпоральність) до самості (вічності). Або, на рівні психоаналізу: Реальне (позасвідоме) - Уявне (свідоме) - Символічне (надсвідоме) [64]. На рівні археології паралельні ряди тріад добре відображає Скіфська пектораль з Товстої Могили.

Можна говорити про те, що центрована концентрична модель Всесвіту відтворювала в просторі або в часі тріадичну морфологію дерева (дендроцентризм). Природно, що в такій моделі космосу з'являється свій «антисвіт», або «світ навиворіт», своя маргінальна тенденція, з якою асоціюється образ демонічного, безладу, хаосу (в дихотомії «хаос - космос»), образ Чужого («Свої - Чужі», або «Ми - Вони»), образ Тіні («Персона - Тінь»), образ діонісівського начала («аполлонівське - діонісівське). Центр завжди - врівноважений, ясний, поміркований, раціональний. Периферія - ірраціональна, дисгармонійна, стихійна і непередбачувана. Вона передає збірний образ ворога - опозиційного «справжній» (центрованій) культурі, варварського, небезпечного (і водночас таємничо-принадного) начала, яке викликає суперечливі почуття - «відійти - наблизитися». На периферії центрованої культури перебуває фігура Чужого, топос якого, як незвіданий край, необхідно одомашнити чи підкорити будь-яким способом (чарівне завдання для героя в українських народних мономіфі та казці: «Піди туди - не знаю куди, дістань те - не знаю що»). Чужий провокує героя, вабить і лякає, притягує та відштовхує, викликає тим самим суперечливе почуття довіри і жаху, трепету та огиди (за Р. Отто - нумінозне) та спонукає героя до психоаналітичної гри у любов і ненависть, подібну до півнячих боїв на Балі (К. Гірц) або українських народних звичаїв, пов'язаних із культами русалок та берегинь.

Унікальність феномену Чужого полягає в тому, що він є одночасно фантазмом Символічного (уявним наративом свідомості та фігурою мови) та подією досвіду (травматичною реальністю). З одного боку, Чужий має автономний буттєвий статус і цілком конкретну, визначену, зовнішню дійсність, а з іншого - Чужий є міфологічною постаттю, невіддільною від мислячого «Я», яке накладає символічні межі на простір свого становлення та існування. Усвідомлений як міф, симптом та фантазм, Чужий є частиною психіки «Я», самістю: не тільки уявною фікцією, породженою фантазією, а й виміром трансцендентної глибини існування суб'єкта як екзистенції, його буттєвою основою (архетипом). Як явище емпіричне, Чужий постає предметом феноменологічного опису іноземців, диваків, завойовників тощо. Він цілком доступний у межах верифікації, структурної лінгвістики та позитивізму, а як явище духовне - постає предметом самоаналізу, деконструкції, герменевтичної інтерпретації, глибинного «розшивання».

Зазначене дозволяє говорити про Чужого як про частину семантичного топосу, що є водночас архетипом і текстом. Він фіксує єдність процесів інтеріоризації та екстеріоризації, взаємного переходу внутрішнього у зовнішнє та навпаки. Ця єдність породжує в культурі «образ ворога», що, виступає витісненим негативним підсвідомим знанням про себе і проектується у світ речей та формує специфічну конфігурацію дійсності. Така дійсність визначає форми досвіду спілкування з Чужим і може вторинно засвоюватися свідомістю у межах реального часу, адже буття Чужого межує з моїм буттям-побутом, зазіхає на його кордони і прокладає межу (відмінність), за якою починається непізнаване («світ навиворіт», «потойбічне»). У ролі такої межі в українських легендах постає міст (битва героя з чудовиськом на Калиновому мості), поріг хати, поріг ріки (Дніпра), рушник, огорожа, гора, стовп, вхід у печеру. Тому культурна конфігурація, породжена опредмеченням Чужого у світ речей, завжди має бінарну модель міфологічної географії, структуровану за принципом «космос - хаос».

Структура базової хаотично-космічної опозиції запускає в дію механізм помноження образно-асоціативних рядів у фракталах аксіосфери як синергетичної системи - від фізично-просторового та етико-естетичного до гендерного та когнітивного: «верх - низ», «праве - ліве», «чоловік - жінка», «вогонь - вода», «рух - спокій», «дике-культурне», «схід - захід», «весна - осінь», «початок - кінець», «добро - зло», «прекрасне - потворне», «істина - хиба», «розум - почуття». У порівнянні виявляється діалогічність стосунків із Чужим, яка все одно проступає крізь конфлікт як його підсвідома тенденція до примирення. Будь-яке порівняння є відповіддю на домагання Чужого і містить установку на розуміння Чужого через пошук спільної одухотвореної основи його із Своїм - Третього (В. Топоров) [538, с. 227].

Традиційний хронотоп, як відомо, перетворює будь-яку діаду на тріаду. Це відбувається завдяки поступовій гармонізації, раціоналізації та структуралізації життєсвіту на основі розвитку господарства, писемності, розподілу суспільства на класи, поширення торгівлі і ремесел, інституалізації моногамного шлюбу та моральних табу, тобто - на основі становлення міського способу життя та поступу цивілізації. Раціональність перетворює горизонтальний бінарний Всесвіт на більш складну систему відносин між вертикальними елементами. З точки зору пояснення тріади як просторової структури особливо цінними видаються міркування українського філософа С. Б. Кримського про «наскрізні символічні структури ментальності»: «Такими структурами для всіх етносів та націй була трійця: «Дім» (як символ святого довкілля буття, де людина посідає чільне місце, в якому, за висловом Т. Шевченка, «своя й правда, і сила, і воля»); «Поле» (тобто життєвий топос, природа, продукти якої з'являються у хаті на столі); «Храм» (тобто святині)» [316, с. 15]. Автор зауважує щодо культурних універсалій, які фіксують структурні характеристики світу буття: природу, суспільство і Sacrum. Важливе значення має процес засвоєння, одомашнення цього світу людиною, перетворення його на порядок, лад, гармонійний життєсвіт.

«Дім - Поле - Храм» - це формула, яка фіксує не лише метафізичне буття, а й побут: ідеться про світ, що близький людині, який у її свідомості постає як «своє» оточення, домашнє вогнище, місце затишку і безпеки, «аграрний космос» хутора. Універсалії природи, соціуму і Бога як складові космосу не є тотожними загальним поняттям природної, суспільної та релігійної сфер. Обжита природа, соціум, мікроісторія особистості в її інтимному сакральному досвіді - ось, що є складовою хутора. Під природою розуміється конкретна частина біологічного світу, окультурена людиною, перетворена нею на світ аграрного господарювання («поле»). За продуктивність «поля» як життєвого топосу, за вчасне отримання врожаю, посіви, погодні умови тощо відповідають «святині» - надприродні сили і предмети, які шануються як «добрі» божества. Показово, що у первісних формах релігії діяв типовий для «доосьових» культур язичницький «прагматичний» критерій класифікації надприродних сил на «добрих» і «злих», в основі якого лежав не духовний критерій, а принцип користі чи шкоди, пов'язаний із магічною практикою. «Добрим» началом вважалося все сприятливе й корисне, а «злим» - шкідливе для добробуту (насамперед, матеріального). На надприродні сили можна було вплинути через активізм магії, в тому числі примусовим шляхом. «Осьова революція», пов'язана з християнізацією Давньої Русі, вводить у культурну свідомість духовно-етичний вимір, але прагматизм міфопоетичного світогляду залишається у контексті двовір'я, що робить картину світу наших предків подвійною: «небесною» та «земною» водночас, забезпечуючи зустріч трансцендентного з іманентним, поблажливе ставлення до світу речей, екологічну установку на збереження світу буття. Щодо третьої складової космосу - суспільства, «дому» - його іпостасями були сім'я і похідні від неї кола ширшого радіуса (рід, плем'я, етнос, народ, держава, причому остання сприймалася як поширення родоплемінних принципів на політичне утворення, що довго дозволяло утримувати сімейний устрій у лоні монархії). Дім сприймався як «мікромодель» храму і водночас як соціальне оформлення світу «поля». Його близькість до природи у слов'янських мовах фіксується навіть етимологічно: слова «рід», «народ», «родина», «врожай», «народження», ім'я давньослов'янського бога, творця Всесвіту «Род» і його жіночих еманацій «Рожаниці» - однокореневі.

Розглянемо простір «Дім - Поле - Храм» у часовому вимірі. Якщо роглядати «Дім» як синонім середнього (людського) світу, «Поле» як синонім світу нижнього (наприклад, культ Велеса чи польових русалок), то «Храм» - це світ верхній. Накладаючи цю топіку на темпоральність минулого, теперішнього та майбутнього, отримуємо процес руху суб'єкта за структурою мономіфу (вихід, ініціація, повернення) через світ повсякдення та світ небезпеки до світу «гірського», високого, тобто послідовний перехід від «Дому» через «Поле» до «Храму», свідчить про здатність людської свідомості до трансцендування фігури Свого з емпіричної в духовну площину. Це дозволяє говорити про наявність двох іпостасей «Я» в традиційному хронотопі: сакральної, пов'язаної із «храмом», та профанної, пов'язаної з «домом». Процес онтологізації «Я» як перехід від сфери досвіду через сферу Чужого до сфери самості свідчить про те, що навіть у традиційній культурі був присутній діалог - рух від самості через іншість до більш досконалої самості. Чужий стає мірилом цієї самості. Його топос, відповідно до феноменолого- герменевтичної методології, Є. В. Більченко пропонує структурувати у вигляді моделі «Ліс - Печера - Скарб», де «Ліс» є аналогом «Дому», «Печера» - «Поля», «Скарб» - «Храму» [66].

За аналогом тріади С. Б. Кримського, поступовість переходу від «Лісу» через «Печеру» до «Скарбу», можна представити як процес одухотворення Іншого, його поступового одомашнення, наближення до себе і водночас його сакралізації як розвитку здатності виявляти в іншій людині відголос божественного («оголеність» Е. Левінаса). Вочевидь, образ Чужого, як і образ «Я», може поставати у трьох іпостасях: Чужий як подія досвіду, як те, що нападає зненацька і намагається позбавити нас буття, віднімає наш простір, надсилає ворогів та хижаків («Ліс»); Чужий як дивакуватий, але цікавий співбесідник, який відкриває доступ до таємниці («Печера»), та Чужий як духовна фігура, яка пізнається через Одкровення і означає присутність Бога як абсолютно Іншого в мені, моя власна самість, відкрита шляхом сакрального досвіду, трансцендування, екзистенції. Тріаду еманації Чужого «Ліс - Печера - Скарб» репрезентативно ілюструють персонажі, виокремлені Б. Вальденфельсом, які у перекладі на англійську звучать так: Чужий як «Foreign» (аспект місця); Чужий як «Alien» (аспект володіння); Чужий як «Strange» (аспект дива) [2]. Відтак, «Ліс» - це «Foreign» (місце), «Печера» - це «Alien» (володіння, власність), «Скарб» - це «Strange» (диво, чудеса). Процес одухотворення Чужого шляхом повернення йому метафізичного статусу є архетипом первісної ініціації Героя («Я»), яку репрезентативно ілюструє архетипічна прогулянка Лісом, де у Печері заховані Скарби. Випробовування зовнішньою небезпекою («Лісом») завершується зустріччю із сакральним («Скарбом») у внутрішньому світі Героя («Печері»).

Зачином мономіфу є «Ліс». «Ліс» як втілення тілесного Чужого («іноземця») є образом досвідної небезпеки, так що, крокуючи його стежками, Герой, з одного боку, ризикує втратити звичну смислову парадигму свого буття (домашнє вогнище), але, з іншого боку, він набуває шанс здобути власну ідентичність через пошук дива - таємниці власної самості, що вимагає від подорожуючого максимальної зосередженості і уважності. Мандри «Лісом» - це символ біфуркації, виходу за межі усталеності системи, короткого замикання знаків, за яким як наслідок - звільнення з метою вироблення нових культурних форм. Екзистенційна присутність Чужого у бутті «Я» є «Викликом», який вимагає «Відповіді» і який провокує героя до перебудови суб'єктності шляхом глибинного занурення у власний внутрішній світ («Печеру»).

Кульмінацією мономіфу є «Печера» як втілення Чужого («чудовиська», «монстра») на межі видимого та невидимого, тілесного та духовного світів. «Печера» означає хаотичність, пітьму, безкінечність, неструктурованість, неупорядкованість, дисгармонійність, стихійність, позбавлення форми, плинність. Символічними відповідниками «Печери» в традиційній народній художній культурі та фольклоризмі постають безодня, провалля, вода, буря, жерло (наприклад, у драмі-феєрії «Лісова пісня» Лесі Українки у вуста Мавки вкладається міфологічна погроза: «У нас у лісі є такі провалля...» [552, с. 184]). Образ «Печери» одночасно є змістом власної «Тіні» і, як хтонічний тератологічний рудимент, час від часу «проковзує» в ідеалізовано-прекрасних і ясних міфологічних образах. З іншого боку, «Печера» є кордоном світів, оскільки відкриває безпосередній вихід у сферу сакрального космічного, замикаючи тріаду Чужого з тріадою Свого в образі «Скарбу», що водночас є «Храмом».

«Скарб» як розв'язка мономіфу є втіленням духовного Чужого («Іншого», «дивака»), який сприймається уже не як «антисвіт», «світ навиворіт», «ворог», а як близька тобі морально людина, якій ти пробачив («ближній» у християнському сенсі). Віднайдення «Скарбу» - це отримання прощення та милосердя, подолання страху з метою залучення до божественного космічного порядку (подорож Орфея до царства мертвих, пошук безсмертя Гільгамешем, перемога Кузьми-Дем'яна над Змієм). У світлі філософії діалогу це означає одухотворення Чужого через подолання його образу як Тіні та перехід до гуманістичного сприйняття Чужого як Іншого й Ближнього, що є вмістилищем морально-етичного начала. В апофеозі етики і полягає кінцева мета ініціації перед Чужим. Семантичну архітектоніку спілкування з Чужим як колового діалектичного руху від самості через іншість до самості, або від вічності через мить до вічності можна уподібнити виявленому Дж. Кемпбеллом архетипному циклу випробувань Героя, «мандри» якого нагадують вічний коловорот - «повне коло, від гробу утроби до утроби гробу» (англ. прислів'я: fool circle, from the tomb of the womb, to the womb of the tomb).

Головним екзистенційним способом ставлення до Чужого є нумінозний страх - амбівалентний стан єдності любові і ненависті, подиву і жаху, «зачарування» і огиди, тяжіння і відсторонення, гостинності і ворожості, філії і фобії. Цей страх, спираючись на екзистенційні та антропологічні розробки філософів Р. Бенедикт [47], Б. Вальденфельса [9094], М. Гайдеггера [118], С. К'єркегора, В. Малахова [387-389], П. Тілліха [533] можна типологізувати як три різновиди - «боязнь», власне «страх» та «трепет» - залежно від виду Чужого: «Ліс, «Печера» або «Скарб». Зовнішній емпіричний Чужий як уособлення фізичної небезпеки («Ліс») викликає боязнь (або «тривогу долі і смерті» за П. Тілліхом) - наляканість, занепокоєння «Я» втратити щось, чим він володіє (життя, безпеку і здоров'я, свободу, власність). Боязнь формується в емпіричному життєсвіті в гущавині профанного часу. Як чуттєва мить («сором»), боязнь «нападає» (згадаймо вальденфельсівське «з'єднання нахлистом») у гущавині лісу, з'являється у формі занепокоєння швидкоплинністю буття. Боязнь фіксується у часі як момент захвату, нападу та панічної розгубленості перед конкретним об'єктом (солдата перед атакою). При цьому головну роль тут відіграє теперішнє, як момент процесуального становлення, фіксованого у Е. Левінаса як гіпостазіс - прорив миті в подію. Ця подія відбувається через погодження «Я» бути часткою та входження його в колектив «своїх» («зшивання»).

Чужий на межі зовнішнього та внутрішнього світів («Печера», екстимний Чужий) є джерелом страху - «тривоги вини і відповідальності»: відповідаючи на неї, людина виявляє мужність бути собою, вона перебудовує суб'єктність у бік сконструйованої ідентичності, отримує право говорити від свого імені. Внутрішній Чужий як уособлення духовної межі («Скарб») викликає трепет - розгубленість «Я» перед невідомим, безіменним, чужим, що усвідомлюється як «тривога відсутності сенсу і спустошення». Трепет, як почуття, пролонговане в часі, є тривалим і розпливчастим, оскільки не передбачає визначення його причин. У фольклорно-казковому «Піди туди - не знаю куди...» яскравою є ілюстрація агностичного характеру «Ніщо». Втім, це «ніщо» актуалізується в «дещо». Адже трепет, маючи причетність до сакрального часу (Вічності), як почуття людини на межі власного буття, є переживанням відмінності, яку несе Інший. Будь-яка межа стає diferrANCE, інакшістю Іншого. Страх цей долається через прийняття Іншого як Ближнього та прощення. Останнє можливе, якщо суб'єкт, відчуваючи небезпеку за себе, починає відчувати ту саму небезпеку за образ абсолютного в собі, в етичному вимірі - за власну совість, за життя іншого. Посередником між страхом за мене і страхом за Іншого в онтичному вимірі є смерть, а в онтологічному - Істина. Введення дискурсу смерті є моментом звернення до сакральної межі, «зазирання» за яку спонукає суб'єкта відчувати боязнь не лише за себе, а й за смерть

Іншого. Це відчуття, однак, залишається в межах «тут і тепер» буття, оскільки смерть - це поняття досвідне. Водночас, відчуваючи страх за смерть Іншого і спонукаючи себе до турботи, людина через етичний вимір совісті виходить на рівень онтології. За допомогою концепту смерті свідомість переживає досвід вищого буття, що спонукає її до відповідальності.

Найбільш яскраво амбівалентну природу страху як зачарування Чужим у єдності боязні, тривоги і трепету передає етимологія російських слів «чудовище» та «чудо», семантика первісних табу, християнський зміст «страху Божого» як страху не перед покарою, а перед втратою сакрального, розмежування станів сорому (зовнішнього страху-боязні) та вини (внутрішнього страху-трепету). Звідси - концепція гріха

в християнській етиці (Августин Блаженний, П'єр Абеляр) - не як вчинку, а як інтенції (наміру), згідно якої суб'єкт більше боїться не державного покарання Законом, а Божої кари (Мітя Карамазов у «Братах Карамазових» Ф. М. Достоєвського готовий нести покарання - сісти у в'язницю за вбивство батька, якого не здійснював, утім бажав це здійснити). Три моделі страху, три типи тривоги та три види мужності замикають архетипічну тріаду Чужого у просторі та часі.

Взаємне кореспондування морфології, динаміки і типології Чужого, виражене у циклі тріадичних серій хроносу і топосу, віддзеркалює динаміку трансцендування чужості із сфери онтичної боязні у сферу онтологічного трепету «одухотворенням» та «одомашненням» іншості. Українська народна культура, як показав досвід, є цілком діалогічною, здатною до терпимого сприйняття феномену Чужого, маргінальний статус якого поступово стягується до Центру, але конкретні історичні обставини іноді заважають реалізації нашого природного тяжіння до гостинності та доброзичливості, підмінивши їх на ксенофобію та демонізацію опонента.

Рухаючись від Свого до Чужого, від Чужого до Іншого, традиційний міфологічний хронотоп еволюціонує і з плином часу стає поліфонічним. Виникнення інституту державності в традиційних культурах, з якою на духовному рівні пов'язується розвиток філософського мислення, спричинило перебудову картини світу відповідно до нових ідеологічних програм. Київська Русь як семантичний топос успадкувала аксіосферу східного християнства, до складу якої увійшли синтезовані іудейські, еллінські та візантійські уявлення про хронотоп та його структуру. Його витоком є ідея Центру в іудейській культурі, де є уявлення про сакральне, яке розсіюється колами від простору святості - Ієрусалимського храму. Формується ієрархічна послідовність концентричних кіл: Всесвіт (Ойкумена), в центрі якої - Ханаан, Земля Обітована, в центрі - «місто великого царя», Єрусалим із горою Сіон, у центрі якої - скеля, «шетія», «наріжний камінь світу», на якому зводиться знаменитий Храм, що має свій, «сконцентрований» сакральний Центр, квінтесенцію святості - Свята Святих. Тут, за легендою, у «ковчегу завіту» зберігалися кам'яні скрижалі з десятьма заповідями Мойсея. Показовим є генетичний зв'язок іудейської культури з шумеро-вавілонською, яка вибудовує космос із концентричних кіл богів, влади і сім'ї як основи суспільства. Таку структуру у різних варіаціях відтворюють семантичні ряди візантійського та слов'янського православного храмів (її блискуче розкрив на прикладі світоглядного аналізу Софії Київської та концепції софійності С. С. Аверінцев) [5; 6; 8].

Зауважимо, що формула-сигнатура Софії - це основоположна характеристика київського християнства як синкретичного ментального комплексу, що є базовим смислоутворенням для формування основ української народної культури. Поняття Софії - не стільки окремий художній образ чи раціональне поняття, скільки синкретичне «образ- поняття» (категорія, застосована С. С. Аверінцевим) - синтез образно- асоціативного і логічного мислення, який є особливим цілим, що відрізняється, як від логічної категорії своєю антропоморфною конкретністю, так і від художнього образу своєю раціональною абстрактністю. Багатозначність терміну «Софія» у православній традиції завжди була предметом гарячих суперечок, зокрема, у софіології С. С. Аверінцева [5; 6], С. М. Булгакова та М. О. Лосського [374], а саме: у межах слов'янської традиції категорія «мудрість» є спорідненою з поняттям «жіноче», фіксуючи фемінність культури як взаємну відкритість у любові різних рівнів і сфер буття природи, суспільства, людини, культури, Бога.

В античному духовному просторі Софія як майстерність, знання, мудрість трактується багатозначно. Наприклад, у Гомера Софія сприймається як реміснича майстерність, спритність, що вносить у речі зміст [5, с. 225]. Уособленням Софії Премудрої є Афіна Паллада - богиня мудрості, дочка і помічниця верховного отця (Зевса), його думка і воля. Натуралістичною ілюстрацією ідеї Афіни як маніфестації Зевса є міф про дівчину, яка народжується з його голови. Грецька філософська думка (в особі Платона і «неоплатонників» - Плотіна, Прокла, Філона Олександрійського) перетворює Софію на теоретичну категорію, яка фіксує одразу кілька універсальних аспектів буття. Враховуючи, що давньоруські книжники (Іларіон, Климент Смолятич, Данило Паломник та інші) були достатньо ознайомлені з античною класичною спадщиною, ці аспекти є досить важливими у світлі їх проникнення у візантизм, а через нього, як через контактну ланку, - у слов'янське смислове поле. Софія фіксує здатність божественного першопочатку до втручання у світ, подібно деміургу, з метою його гармонізації, перетворення хаосу на космос. Універсальне космічне ремісництво передбачає єдність еманації духовного цілого зі світом і сам світ, де міститься сакральне, та людини, яка через любов до мудрості - філософію, знання серця - долучається до сакрального. Гармонія триєдності як основа неоплатонічного холізму успадковується духовними традиціями православ'я і, зокрема, давньоруською релігійно-філософською думкою, проникаючи в народну культуру і народний досвід сприйняття дійсності.

Ще яскравіше еманаційна і деміургічна природа платонівської Софії виявляється у старозавітній традиції, де ця формула має інше категоріальне оформлення, але так само окреслює перед нами образ «Премудрості Божої» як особистої, уособленої істоти, породження верховного Отця, подібного до грецької Афіни: «Вона є подихом сили Божої і чистим виявом слави Вседержителя» (Прем. 7:25 (Книга «Премудрості Соломона»)), який вийшов «із вуст Всевишнього» (Сир. 24:3 (Книга «Премудрості Ісуса, сина Сирахова»)). Як «чисте дзеркало дії Божої і образ Благості його» (Прем. 7:26). Премудрість віддзеркалює здатність божественного начала до активного втручання у створений ним світ із метою його гармонізації та упорядкування, побудови його як храму-будинку, захищеного від безладу [234]. Недарма деміургічний характер «Софіїного світу» передають у Старому Завіті символи «дому» і «теслі»: «Мудрість свій дім збудувала, сім стовпів своїх витесала» (Пр. 9:16). Умонастрій Мудрості (Хокми) завжди супроводжує радість, цнотливі веселощі, одухотворена благість.

Отже, образ Премудрості в іудейській традиції, так само, як і в давньогрецькій, має відношення до реальності, де відбувається своєрідна «зустріч» трансцендентного та іманентного, Бога і людини: «І буду Я спочивати серед синів Ізраїлевих, і буду їм Богом» (2М. 29:45). Єдність іудейського Сходу та античного Заходу знаходить своє продовження в культурних універсаліях християнства, де постає в образі Боголюдини - Логосу, подвигу жертви Христа. Перше соборне послання св. апостола Павла до коринфян визначає Христа як «Божу силу» і «Божу мудрість» (1 Кор. 1:24).

Ідея втілення Бога у світі надалі продовжує жити у візантійських богословів, зокрема, завдяки творчості видатного філософа, богослова, поета Іоанна Дамаскіна та розробленої ним концепції (1085 р.) про дві іпостасі божественного начала: пізнавану і непізнавану, видиму і невидиму, відкриту і потаємну, власне Творця як трансцендентну силу, яка управляє світом, та його творіння - іманентний світ, в якому Творець зберігає свою дієву присутність. «Бог охоплює в собі все буття як певна безкрайня й безкінечна безодня сутності», - писав шанований у більшості православних спільнот візантійський богослов і філософ [185, с. 624]. «Джерело знання» (Щу^ yvwzswp) у трьох частинах - найцінніший догматичний твір і, зрештою, основний богословський трактат святого Іоана Дамаскина. Недаремно цю працю на Заході навіть вважають настільки цінною, що приписують їй статус Summa theologica для Східної Церкви. З чіткими ознаками науковості і систематичності, ця праця стала справжнім «підручником» з догматичних питань. Саме цей твір клали в основу своїх сповідань віри і догматичних систем не лише всі пізніші богослови, але й західним схоластам ця праця слугувала взірцем систематичного підходу в питанні зібрання та викладення істин християнської віри» [456, с. 7-8]. «Точний виклад Православної віри» («Ерботр avpi^pp трр 6р0о56фи maxswp») - найбільша за обсягом та найцінніша за змістом частина твору, і тому часто її наводять як окремий твір» [там само]. Учення Іоанна Дамаскіна набуло широкої популярності у православному християнстві, особливо в Київській Русі, що визначило софійність як органічну рису київського православ'я. Східнослов'янські отці церкви на основі типового для святоотецької літератури символічного паралелізму тлумачать старозавітні притчі як алегоричне пророцтво про пришестя Христа.

Ідея Премудрості як внутрішній духовний стрижень давньоруського сакрального хронотопу (про що свідчить символіка Софійського собору в Києві), була продовжена православними мислителями східнослов'янського світу доби модерну (Г. Сковорода, П. Флоренський, В. Соловйов, М. Бердяєв, Л. Карсавін). Поширення уявлення про взаємозв'язок Бога і світу в різних культурах Заходу і Сходу дозволяє говорити про це уявлення як про своєрідну універсалію, що набуває різних тлумачень у контексті міжкультурного діалогу. «Софійний» хронотоп як моністична та синкретична першоєдність світу з подальшим розколом та поверненням перегукується із структурою мономіфу, з архаїчними уявлення про тріаду світів та часів, із сценарієм ініціації та сюжетом казки, з наративами фольклору та епосу, а також з діалогічністю циклічного руху від вічності через мить до вічності, від самості через іншість до самості, від Лісу через Печеру до Скарбу у пізнанні Чужого як Ближнього, від Дому через Поле до Храму у пізнанні себе. Народна культура, що ґрунтується на архетипах, ментальності і символах, на рівні аксіосфери позасвідомо та свідомо засвоює кращі досягнення світової думки. Софію можна вважати вершиною у моделюванні поліфонічного хронотопу східонослов'янського і, зокрема, українського рефлексивного традиціоналізму. Утвердження цієї ідеї в картині світу мало далекосяжні світоглядні результати.

По-перше, відбулося сакральне «виправдання» матеріального світу, світу природи і тілесності, який перестав сприйматися як гріховний придаток до буття, відчужений від Бога, а набув рис Божого дому, в якому присутній сам Отець через Сина (Єдине через Логос). На рівні народної творчості догмат про Святу Трійцю був сприйнятий через архетип тріади світового древа та трьох птахів на ньому, він засвоївся інтуїтивно як індоєвропейська міфологема. Водночас необхідно зауважити, що «софійність» не була тотожною модерному пантеїзму, оскільки передбачала відмінність Бога від світу, подібну до відмінності автора від його тексту. Світ сприймався лише як «вмістилище» Бога - субстанції, ширшої за обсягом, ніж світ («Бог є все», але «все не є Бог») [2, с. 50].

По-друге, софіологічна ідея боговтілення дозволяла виправдати не лише світ (теодіцея), а й людину (антроподіцея) на основі єдності макрокосмосу та мікрокосмосу, універсального розуму Бога та партикулярного розуму людини як еманації божественного Логосу, вираженого у «віруючому» знанні, в езистенційній антропології серця (кордоцентризм). Людина в «софійному» космосі вже не так щільно «сповита» ієрархізованими «обручами» буття. Вона не перебуває під тиском концентричних кіл земної і небесної влади, а вбирає їх у себе за принципом «матрьошки» [137]. Як носій «імені» (духовного статусу), людина поєднує зовнішній та внутрішній хронотопи, макро- та мікроісторію, подібно до фокусу, що всотує всю аксіосферу, все ментально-семантичне поле, через яке вона реалізується. Цікавим є той факт, що як архетип цей принцип імпліцитно міститься у фольклорних матеріалах: так, за сюжетом народної української казки, таємниця смерті Кощія Невмирущого знаходилася на кінчику голки, голка була захована у качці, качка - в зайці тощо. Індивід із своїми запитами, бажаннями, потребами та інтересами не руйнує системи культури - не тому, що він постає її «рабом», як у випадку з ранніми і більш жорсткими формами центрації, а тому, що культурні норми та зразки поведінки збігаються з особистими якостями людини, з глибиною її колективної пам'яті. Людина набуває цінності у контексті спільноти і одночасно реалізує себе через останню як самість. У її серці сходяться малий і великий горизонти: через реалізацію людства вона реалізує себе, реалізуючи себе, творить людство. Те саме, мовою постмодерних категорій, пізніше проголошуватимуть адепти транскультури, діалогу, глокалізму, етнофутуризму, неофольклоризму, альтермодерну.

Модель екзистенційних відносин має назву «соборність», або «симфонія». Вона поєднує язичницькі общинні корпоративні традиції з безпосереднім та автентичним персоналістичним духом ранніх християн, успадкованим нашими предками завдяки Кирилу та Мефодію.

«Справедливість» по суті тут означає не звичний для західної ліберал- демократичної свідомості принцип юридичного права. Вона сприймається як моральний обов'язок - відданість Іншому, ближньому та Богу як абсолютному Ближньому. Первісна синкретична єдність «Я» та не-«Я» трансформується через усвідомлення відмінностей і розкол у прагненні миру та розуміння, єдності у багатоманітності, що відповідає синергетичним принципам буття взагалі та функціонування гуманістичної аксіосфери зокрема.

Размещено на Allbest.ru