Феноменологічний аналіз в культурології

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феноменологічний аналіз в культурології

Кожна епоха характеризується радикальними змінами гуманітарних парадигм: у XIX ст. вони зв'язані з ім'ям Г.В.Ф. Геґеля, в XX - з ідеями Е. Гуссерля. Запропонований Е. Гуссерлем феноменологічний підхід і понятійний апарат були радикально новими для європейської науки. Якщо у І. Канта феноменологія - це вчення про емпіричні явища в протилежність вченню про речі- в-собі [9]; у Геґеля - це наука про свідомість в її діалектичному поступальному русі від чуттєвої безпосередності - через самосвідомість, моральність, мистецтво, релігію, науку, філософію - до абсолютного знання [4]; у Ф. Брентано та його школи - те саме, що й описова (дескриптивна) психологія [3], то у Е. Гуссерля - це нау- ка про сутності, точніше про свідомість, що споглядає сутність. Е. Гуссерль писав, що «феноменологія має справу зі “свідомістю”, з усіма видами переживань, з актами та їх корелятами» [5,19].

Розробляючи концепцію нового наукового напрямку, Е. Гуссерль ставив перед собою завдання знайти аподиктичну⁶ (достовірну) основу знання, яке не може бути поставлене під сумнів. Спочатку він вважав, що такою основою може бути ейдетичне¹ (сутнісне) знання, що дозволить піти з-під влади емпіризму й суб'єктивізму. Тобто, знання виявляється об'єктивним й абсолютним, якщо в процесі дослідження оперувати сутностями речей, які ще не опосередковані будь-якими символічними знаками або логічними доказами. Саме ця парадигма стає головним утворюючим елементом його феноменології - науки про сутності, котра має справу з чистими сутностями, а не з реальними речами, фактами та відомостями. Вчення, що наведене в «Логічних дослідженнях» [7], Е. Гуссерль вважав за краще йменувати, інтенціо- нальною або дескриптивною (описовою) феноменологією, що виступає «не як наука про факти, але як наука про сутності (як наука “ейдетична”), як наука, котра має намір констатувати виключно “пізнання сутності”» [5, 20-21]. Саме у свідомості він бачив ключ до пізнання сутності об'єкта.

У концепції Е. Гуссерля свідомість завжди інтенціональна⁸. Ще Ф. Брентано наголошував, що будь-який акт людської свідомості інтенціональний, тобто спрямований на що-небудь [3]. Узявши на озброєння ідею свого вчителя, Е. Гуссерль зробив її одним з основних принципів феноменології. Однак на відміну від Ф. Брентано, Е. Гуссерля цікавить не сам по собі об'єкт, на який спрямована свідомість, а ті інтенціональні акти свідомості, в котрих конституюється цей об'єкт.

Інтенціональність в трактуванні Е. Гуссерля бінарна: з одного боку - це сама спрямованість акту свідомості на об'єкт (ноезис); з іншого - зміст цієї спрямованості - об'єкт (ноема)⁹' Наприклад, якщо я дивлюся на пам'ятник, то складовою частиною акту свідомості буде не тільки спостереження, а й зміст цього спостереження, тобто сам пам'ятник, причому не в якості фізичного об'єкта, а в якості об'єкта інтенціонального, феномена моєї свідомості. Таким чином, за задумом Е. Гуссерля, феноменологічний аналіз спрямований на вивчення інтенціональної діяльності свідомості.

Основною методологічною парадигмою феноменології є те, що пізнання об'єкта має бути зведене до його чуттєвого сприйняття. Е. Гуссерль поділяє акти свідомості на сигнітивні¹⁰, інтуїтивні та змішані. Сігнітивні акти тільки позначають об'єкти, безпосередня ж даність об'єктів здійснюється за допомогою інтуїтивних актів, що наповнюють значення об'єкта змістом.

До числа інтуїтивних актів Е. Гуссерль відносить чуттєве сприйняття й уяву, включаючи спогад. Для Е. Гуссерля чуттєве сприйняття та уява - це два рівноправних різновиди інтуїції. Проте слід зауважити, що сфера уявних об'єктів ширша, ніж тих, що сприймаються чуттєво. Всі об'єкти, що чуттєво дані, можуть бути репродуковані шляхом спогадів, але не всі уявні об'єкти (наприклад, русалки або кентаври) можуть бути сприйняті чуттєво.У результаті наповнення об'єкта змістом виникає акт, який Е. Гуссерль назвав змішаним.

Як методологічний механізм для визначення чистої сутності (ейдосу) об'єкта Е. Гуссерль обрав феноменологічну редукцію (укладення у дужки) [5]. Суть редукції полягає в тому, щоб “винести за дужки” всі судження про предмет, які можуть бути поставлені під сумнів, залишивши лише те, в існуванні чого сумніватися неможливо, тобто чисту сутність предмета. Гуссерль вважав, що природна установка свідомості не дає достовірного уявлення про навколишню дійсність, тому доцільно звернутися до того, в чому ми твердо впевнені й що можемо точно описати, а саме - до процесів нашої власної свідомості.

Мерло-Понті писав: «Редукція є проявом нашого свідомого рішення не придушувати, а скоріше тимчасово призупиняти дію всіх тих спонтанних суджень, якими наповнене наше життя. Мета редукції полягає в тому, щоб не заперечувати їх, а зрозуміти й пояснити. Феноменологічна редукція не повинна означати зведення інформації про зовнішній світ до життєдіяльності Я, не повинна підміняти зовнішнє сприйняття внутрішнім» [19, 56]. Завдяки цій операції, на думку феноменологів, створюються необхідні умови для того, щоб сконцентрувати увагу не на реальних предметах, а на способі їх даності свідомості, діяльність якої утворює змістовий фундамент дослідження.

Згодом Е. Гуссерль дійшов переконання, що не всяке ейдетичне знання є незаперечним. Пошуки нової парадигми привели його до трансцендентальної¹¹ феноменології [6]. Її методологічним ядром стала трансцендентальна редукція, що характеризується ще більшою радикалізацією “очищення” свідомості, ніж ейдетична редукція. Це створювало, на думку Гусерля, умови для визначення “трансцедентального Его” або “чистої свідомості”, очищеної від усіх елементів досвіду. Гуссерль вважав, що трансцендентальне Его є абсолютним, а всі інші речі визначаються відносно до нього.

Якщо ейдетична редукція знайшла визнання серед феноме- нологів і міцно ввійшла у науковий обіг, то розробку проблем трансцендентальної редукції Е. Гуссерлю довелося здійснювати у повній самотності. Ніхто з феноменологів не послідував за ним.

Методологія дескриптивної (описової) феноменології Е. Гуссерля

Під дескриптивною (описовою) феноменологією розуміється концепція про осягнення сутності об'єктів шляхом їх споглядання. Слід внести ясність у відмінність між феноменологічним терміном “споглядання” й терміном емпіричного дослідження “спостереження”. Обидві дії цілеспрямовані на об'єкт й спираються на чуттєві здібності людини (відчуття, сприйняття, уявлення). Але, якщо метою емпіричного спостереження є отримання конкретного фактичного матеріалу щодо об'єкта (зовнішні ознаки, властивості тощо), то ціллю споглядання є визначення його сутності. «Споглядання, яке осягає в досвіді, або індивідуальне, - пише Е. Гуссерль, - може бути перетворене в розгляд сутності (ідеацію¹²) - можливість, яку слід, у свою чергу, розуміти не як емпіричну, але як сутнісну. Тоді те, що споглядається, є відповідна чиста сутність, або ейдос» [5, 15].

Отже, процес розуміння сутності об'єкта здійснюється через його споглядання індивідом. Методологічним ядром дескриптивної феноменології є опис об'єкта, який індивід сприймає за допомогою чуттєвого сприйняття (а не через осягнення наукових фактів і закономірностей). Алгоритм аналізу містить такі операції: 1) диференціювання об'єкта на “односторонні проекції” (термін Е. Гуссерля), споглядання й опис його у цьому ракурсі; 2) синтезування окремих фрагментів індивідуального споглядання об'єкта у цілісний пазл. Для феноменолога неважливо, чи є об'єкт реальним або уявним (дійсно, Медузи Гаргони не існує у природі, але її можна вивчати).

Алгоритм дослідження залежить від форми об'єкта (матеріальний або духовний об'єкт). Розглянемо специфіку аналізу матеріальних об'єктів, тобто предметно-фізичного світу культури. Е. Гуссерль зазначає, що, «просторовий вигляд фізичної речі можна принципово давати лише в односторонніх проекціях» [5]. Однак матеріальні об'єкти у своїй переважній більшості багатобічні й багатогранні, тому для осягнення суті кожного з них необхідне багаторазове обстеження з різних ракурсів. Наприклад, при вивченні архітектури храму недостатньо побачити тільки його фасад. Слід обійти його з усіх боків, “відчути” всю архітектоніку храму в цілому, включаючи в цей процес усі акти інтуїтивної свідомості - від чуттєвого сприйняття до уяви та спогадів. І кожен раз дослідник буде відкривати в ньому нову, раніше не помічену рису. При такому обстеженні відбувається те, що Е. Гуссерль називав конституюванням інтенціонального об'єкта, тобто упорядкування актів, у яких свідомість об'єктивує свої інтенції й, тим самим, створює об'єкт та його сенс.

Проаналізуємо більш детально акти свідомості, що дозволяють здійснити феноменологічне конституювання. Перебіг актів свідомості - незворотний процес, проте повернення до інтенціонального об'єкта стає можливим через здатність свідомості впізнавати (якщо використовувати термінологію Е. Гуссерля - ідентифікувати [6] об'єкти. Завдяки такій властивості ми можемо через деякий час знову повернутися до об'єкта (наприклад, до конкретного пам'ятника архітектури) й продовжити дослідження. Згідно з Гуссерлем, конституювання об'єкта здійснюється шляхом синтезу окремих суб'єктивних переживань, отриманих у різний час і з різних ракурсів.

Будь-який феноменологічний опис передбачає просторово- часову координату, з якої відбувається спостереження, а також певну систему цінностей, практичний і теоретичний досвід, якими свідомо чи несвідомо керується дослідник. Цілком очевидно, що опис храму віруючим буде відрізняться від опису мистецтвознавця, так саме неоднаковим буде його сприйняття людиною Середньовіччя й нашим сучасником. Тобто, будь-який феноменологічний опис відображає закономірний зв'язок просторово-часових координат.

Підсумовуючи сказане, наведемо слова австрійського філософа, засновника соціальної феноменології А. Щюца: «Таким чином, предметом ейдетичного дослідження є не конкретні й реальні, а уявні предмети... Феноменолог, можна сказати, займається не самими об'єктами; його цікавлять їх значення, що конституйовані діяльністю нашого розуму. Важливість цього оригінального методу не можна недооцінювати. Він приводить до абсолютно нової теорії індукції й асоціації, а також відкриває можливість побудови наукової онтології... Тільки використовуючи його, ми в змозі відкрити й описати важливе відношення, яке лежить у фундаменті різних онтологічних реальностей» [31, 176].

Шлях до трансцендентального ego і модель інтерсуб'єктивності Е. Гуссерля

В “Ідеях чистої феноменології” [5] Е. Гуссерль вперше описав метод редукції як методологічну основу феноменології. Вино- сячи за дужки всі емпіричні дані про природу, включаючи фізичну природу людей, їх соціум й історію, він у підсумку приходить до чистої сутності об'єкта, вважаючи її квінтесенцією ейдетичного знання. Однак на цьому його пошуки достовірного знання не зупиняються: в “Картезіанських роздумах” [6]. Е. Гуссерль вже ставить під сумнів не тільки все, що стосувалося природи ейдетичного знання, а й власну психіку. На цей раз за дужки цілком і повністю виноситься власний емпіричний суб'єкт разом з усім його психічним життям.

Що ж залишається у дужках? «За допомогою феноменологічного єлохр¹⁴, - пише Е. Гуссерль, - Я редукує своє природне людське Я та своє душевне життя - царство мого досвіду психологічного самопізнання - до мого трансцендентально-феноменологічного Я, до царства досвіду трансцендентально-феноменологічного самопізнання. Об'єктивний світ... черпає весь свій сенс і буттєву значущість, яку він має для мене, з мене самого, з мене як трансцендентального Я» [6, 85].

Таким чином, феноменологічна редукція приводить до трансцендентального суб'єкта¹⁵, який розглядається Е. Гуссерлем як субстрат конкретних особливостей і характеристик, як конкретна цілісність (монада¹⁶), що має здатність змінюватися в рамках свого внутрішнього часу. Сам трансцендентальний суб'єкт, на думку Гуссерля, має аподиктичне існування.

«Але як у такому випадку обстоїть справа з іншими ego¹¹?» [6, 183] - задається питанням Е. Гуссерль, адже «в природній установці, що пов'язана зі світом, я знаходжу “інших”, котрі відмінні від мене й протиставлені мені» [6, 189]. Е. Гуссерль визнає, що в процесі трансцендентального редукування одночасно йде пізнання інтерсуб'єктивного світу, як особливої спільності між пізнаючими суб'єктами, які взаємодіють між собою, передаючи один одному свої знання та досвід.

У “Роздумах V” Е. Гуссерль прагне знайти шлях від іманентності ego до трансцендентності “іншого” й відповісти на питання, як отримати аподиктичне знання про предмети, що трансцендентальні відносно до трансцендентального суб'єкта. «Моєю трансцендентальною провідною ниткою стає, перш за все, дослідне пізнання “іншого”, як він даний мені безпосередньо», - пише Е. Гуссерль [6, 185]. Він намагається «зрозуміти, як, в яких інтен- ціональностях, в яких синтезах, в яких мотиваціях сенс “інше ego” формується у мені» [6, 184].

Е. Гуссерль запропонував такий алгоритм дослідження: провести трансцендентальну редукцію й опинитися в сфері власного трансцендентального ego; 2) дослідити зону поза власним ego і за допомогою аппрезентації¹⁸ (аналогійної апперцепції ), встановити те трансцендентальне, котре існує автономно, незалежно від мого трансцендентального ego; 3) розглянути інші трансцендентальні суб'єкти крізь призму мого ego. «Якщо, таким чином, ego спочатку було обмежене у своїй власній сфері, а його зміст досліджений і належним чином визначений не тільки відносно переживань, але й відносно конкретних, невіддільних від ego значимостей, - пише Е. Гуссерль, - то тепер слід поставити питання про те, як моє ego всередині своєї власної сфери може під рубрикою “дослідне пізнання іншого” конституювати щось “інше”» [6, 190].

У результаті таких міркувань Е. Гуссерль доходить висновку, «що трансцендентальне, конкретно схоплене ego (яке в установці трансцендентальної редукції пізнає себе в поки ще невизна- ченому горизонті) осягає як самого себе у своєму власному первопорядковому бутті, так і “інших“, інші трансцендентальні ego, в формі свого трансцендентального досвіду “іншого”. В себе я сприймаю й пізнаю “іншого”, і він конституюється у мені в ап- презентативному відображенні, а не у первісному вигляді» [6, 279]. Е. Гуссерль звертає увагу на такий факт: якщо свою психофізичну структуру, своє тіло ми сприймаємо безпосередньо й як би “зсередини”, то будь-яку іншу психофізичну структуру - лише “зовні”, причому, тільки її тілесну сторону, психічну ж сторону “іншого” можна пізнати лише опосередковано - через її дії (вчинки, слова).

Таким чином, узагальнює Е. Гуссерль, Я як якесь конкретне трансцендентальне ego опиняюсь вже не в однині, а у співтоваристві інших конкретних трансцендентальних ego (монад). Це співтовариство має централізовану побудову: одна з монад (моя монада) є центральною, всі інші - це периферійні монади. В результаті їх взаємної комунікації формується те, що Гуссерль називає їх інтерсуб'єктивним світом. Методологічні прийоми (в тому числі, абстракція, узагальнення, формалізація, ідеалізація), що використовуються Гуссерлем у “Картезіанських роздумах” для моделювання інтерсуб'єктивності, відкривають широкі перспективи у вивченні соціально-феноменологічної природи й сутності соціальних комунікацій.

Соціально-феноменологічний аналіз А. Шюца

Гуссерлівська модель інтерсуб'єктивності стала основним методологічним інструментарієм у соціально-феноменологічних дослідженнях Щюца, орієнтованих на опис процесу конституювання соціального світу. За своєю суттю соціальна феноменологія є теоретико-методологічним синтезом описової феноменології Е. Гуссерля та теорії соціальної дії М. Вебера. Виходячи з парадигми, що «людина, за народженням визначена у соціальний світ, для якого існування її самої та її одноплемінників є настільки ж безумовною, непроблематизованою даністю, як й існування всіх інших предметів природничого світу» [31, 803], Щюц прагне осягнути мистецтво “жити разом”.

За задумом Щюца, головне завдання соціальної феноменології - дослідження життєвого світу як сфери людської життєдіяльності, світу культури. «Наш повсякденний світ від самого початку - інтерсуб'єктивний світ культури. Він інтерсуб'єктивний, бо ми живемо в ньому як люди серед інших людей, котрі пов'язані з ними загальним впливом і роботою, розуміють інших і є для них об'єктом розуміння» [32, 530], - пише він. Предмет дослідження соціальної феноменології - змістова структура соціальної реальності й форми соціальних взаємодій Я - Інший (Чужий). Щюц підкреслює, що лише через співвіднесення зі мною цей зв'язок знаходить свій специфічний сенс.

Щюц модифікує феноменологічний метод аналізу: в основу методології дослідження він кладе принцип структурного аналізу соціальної реальності. Переходячи від аналізу ізольованого

Я до вивчення життєвого світу, Щюц відходить від гуссерлівсь- кого самозбагнення чистої свідомості трансцендентального Его, фокусуючись на соціальних відносинах. «У соціальному світі, - пише Щюц, - Я виявляє свого ближнього як alter ego²⁰, тобто як істоту, котра наділена свідомістю й тривалістю, а також здатна, як і я, та спрямована на те, щоб інтерпретувати свої переживання, звертаючись до них в модусі самовитлумачення» [31, 965]. Саме це твердження стало головною аксіомою його дослідження.

Отже, змістову основу методу складають взаємини Я- Чужий, які належать до єдиного життєвому світу. «І до цього самого життєвому світу, котрий характеризується як єдиний для всіх нас, належать по суті всі феномени соціального життя» [32, 519], - зазначає Щюц. Він поділяє життєвий світ на партнерів (Umwelt), сучасників (Mitwelt), попередників (Vorvelt) і послідовників» (Folgenvelt) [32, 531]. «Я вважаю, - підкреслює Щюц, - що все, що має сенс для мене, наділене змістом і для Іншого або Інших, з якими я поділяю цей мій життєвий світ як партнер, сучасник, предок або нащадок» [32, 531]. Виходячи з різноманіття розуміння Чужого, він виділяє такі типи: 1) Чужий, який належить до мого найближчого оточення; 2) Чужий, котрий належить до більш широкого оточення; 3) Чужий із світу попередників або світу послідовників. Це обумовило спрямованість його мислення й визначило принцип диференціації соціальної реальності.

Звертаючись до ситуації “найближчого оточення”, Щюц постулює: «Я стверджую стосовно деякого Ти, що воно належить моєму найближчому соціальному оточенню, якщо воно співіснує зі мною в просторі й часі» [31, 886]. Для ідентифікації “найближчого оточення” він виокремлює такі його сутнісні ознаки: 1) спільність хронотопу для Я й Ти; 2) установка Я й Ти на відкритість у взаєминах; 3) адекватність для Я й Ти інтерпрета- тивних схем переживань об'єкта, котрий входить у загальне середовище; 4) співпереживання чужого задуму та чужих реалізацій актів діяльності; 5) тотожність установки на Чужого та впливу на Чужого.

Виходячи із зазначених критеріїв, конституюються соціальні взаємини у найближчому оточенні як “Ми-відношення”, основними характеристиками якого є: установка суб'єктів комунікації на Ти; сприйняття alter ego як самості. «Базове ставлення Ми, - зазначає Щюц, - задане мені моїм народженням у найближчому соціальному оточенні, й з нього черпає своє споконвічне право весь мій досвід, укладений в Ми, Ти та мого найближчого оточення як частини нашого більш широкого оточення» [31, 888].

Яким же чином конституюється більш широке оточення? За Щюцем, «сутність ситуації більш широкого оточення полягає в тому, що якесь alter ego хоча й не дане мені в його тілесності, тобто, в просторовій та тимчасовій безпосередності, проте я все ж знаю про те, що воно співіснує зі мною, що його перебіг переживань свідомості синхронний моєму. Це знання завжди опосередковане, alter ego ніколи не буває дане мені в більш широкому оточенні як самість, тобто воно не є моїм ближнім, а всього лише мені подібним, з яким мене не пов'язує чисте Ми-відношення» [31, 910].

Таким чином, на противагу Чужому зі світу ближнього оточення, Чужий, котрий належить до більш широкого оточення, є ідеальним типом, який визначається узагальненим поняттям “мій сучасник”. Будучи в деякому роді анонімізованим, таке alter ego осягається опосередковано, шляхом умовиводу, що здійснюється в контексті “культури нашого часу ”. За визначенням Щюца, чим більше анонімним виявляється alter ego, тим менше воно може бути предметом мого переживання. Бінарність Я-Чужий у цьому випадку, за визначенням Щюца, набуває сенсу “Ви-відносин ”.

Світ попередників принципово відрізняється від світу “мого сучасника” й по суті своїй - інваріантний: він завершився й збувся (modus praeteriti²¹), про його сутності можна судити опосередковано (із історичних джерел, пам'яток тощо). Його особливістю є те, що моє Я не може впливати на Чужого з цього світу, проте може бути обумовлене його впливом.

Змістовний контекст, в який включало свої переживання alter ego світу попередників, був принципово іншим, ніж змістовий контекст мого сучасника, внаслідок радикальної відмінності навколишніх середовищ. Тому наша інтерпретація світу попередників повинна спиратися на інші інтерпретативні схеми, ніж ті, якими користувався світ попередників при самовитлумаченні. Ці схеми повинні враховувати різницю в хронотопі, неоднаковість ціннісних шкал і бути сумісними з загальним досвідом інтерпретатора, його знанням про світ попередників і про світ у цілому. Завершуючи структурний аналіз соціального світу, Щюц коротко згадує про світ послідовників, характеризуючи його як “абсолютно невизначеним”.

Отже, Щюц заклав методологічні основи соціологічної феноменології. Ґрунтуючись на гуссерлівській описовій феноменології, він сформулював методологічні принципи аналізу соціальної реальності, що дозволило розкрити важливі аспекти соціальних комунікацій. Запропонована Щюцем диференціація життєвого світу на партнерів, сучасників, попередників і послідовників детермінувала методологічну спрямованість досліджень на хронотоп, дозволила охопити весь спектр соціокультурних феноменів.

Екзистенціально-феноменологічний аналіз М. Мерло-Понті

Моріс Мерло-Понті є представником наукового напрямку, який прийнято називати екзистенціальною феноменологією. В роботі “Феноменологія сприйняття” [19] він формулює основні завдання своєї філософії - аналіз взаємовідношення людини й світу, в тому числі, світу інтерсуб 'єктивного²².

У своєму вченні Мерло-Понті поєднав методологічні принципи дескриптивної феноменології Е. Гуссерля (“описувати, а не пояснювати або аналізувати”) та екзистенціалізму²³ М. Гайдеґґера. Міркуючи про сенс екзистенціальної феноменології, він пише: «Феноменологія - це вивчення сутностей, і всі проблеми відповідно зводяться до визначення сутностей: сутності сприйняття, сутності свідомості. Однак адже феноменологія - це також філософія, яка поміщає сутності в екзистенцію та вважає, що людина і світ можуть бути зрозумілими лише виходячи з їх “фактичності”» [19, 5].

Ґрунтуючись на цій аналітичній установці, Мерло-Понті прагне відшукати вихідну точку життєвого зв'язку людини зі світом і знаходить її в феномені “сприйняття ”. Він мотивує свій вибір тим, що за допомогою сприйняття здійснюється первинний зв'язок людини зі світом. Для нього первинне сприйняття є тією основою, на якій виростають усі сенси та значення навколишнього світу. Прагнучи осягнути сутність сприйняття, вчений спирається на аксіому, що «феноменологічний світ є не мир чистого буття, але сенс, який проявляється на перетині моїх дослідів і на перетині моїх дослідів з дослідами іншого» [19, 20]. Вважаючи, що первинне сприйняття слугує основою людської культури лише в системі координат Я-Інший, Мерло-Понті, тим самим, надає трактуванню феномена екзистенціальної спрямованості.

Методологію дослідження він будує на парадигмі - цілісне сприйняття (за висловом Мерло-Понті - “цілісний текст”) є результатом синтезу суб'єктивного й інтерсуб'єктивного дослідів, синтезу власного внутрішнього досвіду й “зовнішнього” досвіду сприймаючих суб'єктів. Фокусуючи увагу на суб'єктивному сприйнятті, він зазначає, що «сприйняття має на увазі, що досвід у будь-який момент може бути узгоджений із досвідом будь-якого попереднього та будь-якого наступного моментів» [19, 86]. Таким чином, Мерло-Понті переносить гуссерлівський принцип конституювання на матрицю феномена сприйняття.

Процес формування сприйняття Мерло-Понті розглядає як результат синтезу відчуттів (зорових, слухових, дотикових, смакових, нюхових). «Під відчуттям, - пише він, - я міг би, перш за все, розуміти спосіб, за допомогою якого я відчуваю вплив і переживання якогось власного мого стану» [19, 25]. На відміну від відчуттів, що відбивають лише окремі властивості предмета, в образі сприйняття представлений увесь предмет, у сукупності його інваріантних властивостей. У зв'язку з цим алгоритм дослідження феномена сприйняття Мерло-Понті зводить до двох операцій - аналізу та синтезу. Він пише: «Розкладається сприйняття на властивості та відчуття, і щоб, виходячи з них, знову повернутися до об'єкта, в орбіту якого я був залучений, я змушений припустити акт синтезу, який є лише зворотним боком мого аналізу» [19, 306].

Під час дослідження Мерло-Понті доходить думки, що сприйняття форм і розмірів об'єкта є не інтелектуальною, а екзи- стенційною функцією: воно варіює залежно від ракурсу, під яким об'єкт сприймається спостерігачем. Тобто, головним орієнтиром, за визначенням вченого, є тіло дослідника: «Я сприймаю місце- розташування об'єктів через положення мого тіла або, навпаки, позицію мого тіла через розташування об'єктів» [19, 447].

У межах цієї парадигми він розробляє феноменологію тіла як центруючого ядра екзистенціальної феноменології. Описуючи тіло як суб'єкт сприйняття, Мерло-Понті підкреслює, що тіло, разом з тим, є “мірою всього”, “універсальним вимірником”. Саме завдяки його органам (очам, вухам, нюху тощо), людина сприймає світ, дає йому значення й передає інформацію Іншому.

Мерло-Понті звертає увагу на те, «щоб слово ”інший” не було порожнім звуком, необхідно, щоб моє існування аж ніяк не зводилося до усвідомлення існування, щоб воно включало також можливість свідомості ''іншого”» [19, 12]. Головну роль в сприйнятті Іншого він відводить акту комунікації. Володіючи загальною структурою сприйняття та спілкування, індивіди, в той же час, мають свій власний стиль, свою індивідуальність, що відрізняє їх від усіх інших людей і, в силу цього, спонукує до спілкування.

Справжня зустріч Я та Іншого, за Мерло-Понті, здійснюється не через світ об'єктів, а завдяки спілкуванню. Вчений відрізняє два рівні спілкування Я та Іншого: 1) рівень природної символізації, коли людина як живе тіло висловлює себе та своє ставлення до світу перед Іншим за допомогою експресивних жестів, міміки та ін.; 2) рівень штучного спілкування, головну роль в якому відіграють мова та мовлення. Продовжуючи у роботі “Видиме та невидиме” [18] розробку теми сприйняття Іншого, що була розпочата в “Феноменології сприйняття”, він прагне виявити, в чому полягає буття мови.

Таким чином, ґрунтуючись на методологічних принципах дескриптивної феноменології Гуссерля та екзистенціалізмі Гайдеґ- ґера, Мерло-Понті розробив методологію дослідження взаємозв'язку людини та світу, в тому числі, світу інтерсуб'єктивного. Головним методологічним інструментом його аналізу стає феномен “сприйняття”, сутність якого він розкриває через феноменологію тіла й мови. Методологія дослідження, що розроблена в межах екзистенціальної феноменології, дозволяє не тільки осягнути зв'язок людини з навколишнім середовищем, але й дає ключ до сприйняття та інтерпретації культурних текстів.

Герменевтична феноменологія М. Гайдеґґера

За словами Г. Ромбаха, «феноменологія Гайдеґґера відноситься до феноменології Гуссерля як сучасна геометрія до геометрії Евкліда» [35, 98]. З'ясуємо, що поєднує ці концепції, та в чому їх відмінність. Перш за все, звернемо увагу на позиції Гуссерля й Гайдеґґера щодо осмислення поняття “феноменологія”.

Якщо Гуссерль інтерпретує феноменологію як науку про сутності, то домінуючою ідеєю Гайдеґґера, котра описана в трактаті “Буття і час”, є те, що «вираз ”феноменологія“ означає, перш за все, методичне поняття. Воно характеризує не змістовне що предметів філософського дослідження, але їх як» [28, 44], тобто спосіб розробки проблеми. Отже, у феноменології Гайдег- гера увага фокусується не на предметі, а на засобі аналізу (як?). Гайдеґґер вважав, що феноменологія як метод не має власної тематичної області дослідження.

При загальній орієнтації на феноменологічний аналіз, обидві концепції принципово відрізняються предметною областю досліджень: для Гуссерля - це інтенціональний аналіз свідомості, життя свідомості зі своїми переживаннями й тим, що в актах свідомості предметно усвідомлено. Для Гайдеґґера - це екзистен- ційний аналіз буття сущого. У розумінні Гайдеґґера, суще - це не тільки те, до чого я ставлюсь, але й я сам; а мій власний спосіб буття - екзистенція, тобто те, що визначає мене як суще, яким я кожен раз для себе самого є.

Обидві концепції ґрунтуються на сформульованій Гуссерлем максимі²⁵ “До самих речей!”. У ракурсі цієї максими під феноменологічним методом Гуссерль вважає розумове споглядання самої речі, яке він називає чуттєвим досвідом. Його дослідницький метод орієнтований на осягнення сутності об'єктів шляхом їх споглядання та опису (метод дескриптивної феноменології). Гайдеґґер кардинально змінює тлумачення того, чим є самі речі: він відмежовується від гуссерлівської інтерпретації речі як само- данності, осмислюючи її як річ, котра “себе у собі самій показує”. Така «вихідна позиція аналізу, так само як підхід до феномена, на його думку, - потребує власного методичного забезпечення» [28, 54].

Феноменологічний метод Гайдеґґера, на противагу гуссер- лівському, зводиться до тлумачення сущого у його бутті. «Сенс феноменологічної дескрипції є тлумачення... Феноменологія присутності²⁶ є герменевтика у споконвічному розумінні слова, що означає заняття тлумачення», - пише М. Гайдеґґер [28, 55]. Тобто, феноменологічний метод у трактовці Гайдеґґера отримує герменев- тичну спрямованість. Мету феноменологічного аналізу Гайдеґґер бачить не в інтуїтивному знаходженні сутностей та їх описі, як у Гуссерля, а в тому, щоб «схопити суще в його бутті» [28, 57].

Звернемося до основоположних принципів феноменології Гуссерля - інтенціональності й редукції. Головною аксіомою гуссерлівської феноменології є те, що будь-який акт людської свідомості є інтенціональним, тобто, спрямованим на що-небудь. Інтенціональність свідомості, в його інтерпретації, містить у собі найважливіше розуміння того, що предмети переживань не просто існують, але в якості чого вони для мене усвідомлені. Гайдеґґер радикально переосмислює цей аспект гуссерлівської феноменології. Він вважає, що інтенціональне конституювання актів свідомості не є винятковим пріоритетом феноменології як дисципліни (вона властива також іншим областям науки), але тільки за допомогою феноменологічного методу відкривається інтенціональне конституювання свідомості.

Як зазначив Ф.-В. фон Херрманн, те, «чим для Гуссерля є інтенціонально конституйовані переживання та акти свідомості, для Гайдеґґера - відправлення ось-буття... Для Гайдеґґера акти в якості відправлень суть те, в чому я даний собі самому як самісне суще» [30, 57]. Тому, на думку Гайдеґґера, саме за допомогою феноменологічного методу здійснюється експлікація²¹ тих характеристик буття, які специфічні для людини.

Алгоритм феноменологічної аналітики Гайдеґґера містить: 1) редукцію; 2) конструкцію буття; 3) деструкцію. Розглянемо, що означає феноменологічна редукція для Гайдеґґера. Завдання редукції Гайдеґґер бачив не в тому, щоб привести до філософських абстракцій трансцендентальне Его, подібно Гуссерлю, а як шлях до буття - тематичного предмету феноменології. «Розробка бут- тєвого питання, - пише Гайдеґґер, - означає тому: висвітлення якогось сущого - запитувача - в його бутті... Чітка та прозора постановка питання про сенс буття потребує попередньої адекватної експлікації певного сущого (присутності) в аспекті його буття» [28, 22].

Отже, в концепції Гайдеґґера, редукція - це повернення від сущого до буття. При постановці завдань для вирішення буттєвого питання необхідна не тільки фіксація даного сущого, а й забезпечення необхідного підходу до цього сущого, яке, за Гайдеґґером, полягає в екзистенційному тлумаченні буття. Таким чином, ек- зистенційна аналітика є першим завданням буттєвої проблеми.

Наступним етапом дослідження є феноменологічна конструкція, завдання якої - створити цілісну модель способу буття сущого, щоб сконцентруватися на його змістотворних структурах. Феноменологічна деструкція супроводжує як редукцію, так і конструкцію буття, будучи їх необхідним корелятом. Гайдеґґер пов'язує феноменологічну деструкцію з темпоральністю, тобто з тимчасовою сутністю буття. У його трактуванні буття знаходить свій сенс лише у тимчасовості. За допомогою деструкції Гайдеґґер розглядає буття в координатах минуле-сьогодення-майбутнє, чітко окреслюючи їх межі. Час для нього є критерієм розділу буттєвих регіонів. У такому розумінні феноменологічна деструкція порівнянна з деконструкцією у Ж. Дерріда. «Тільки у проведенні деструкції онтологічної традиції буттєве питання досягає своєї істинної конкретизації», - пише Гайдеґґер [28, 43].

Отже, за Гайдеґґером, феноменологія - це методологічне поняття, яке означає метод (спосіб) розробки проблеми. Його суть розкривається у феноменологічній максимі: «До самих речей!». Мета феноменологічного аналізу Г айдеґґера - екзистенційний аналіз буття сущого. У його трактуванні феноменологічний метод знаходить герменевтичну спрямованість і полягає в тлумаченні сущого в його бутті. Алгоритм феноменологічної аналітики Гайдеґ- ґера містить: редукцію (повернення від сущого до буття); конструкцію буття (моделювання цілісної моделі буття сущого); деструкцію як спосіб розкриття тимчасової сутності буття в координатах “минуле-сьогодення-майбутнє”.

Примітки

¹ Інтертекст - основний вид і спосіб побудови художнього тексту в мистецтві модернізму та постмодернізму, який полягає в тому, що текст будується з цитат і ремінісценцій до інших текстів.

² Пермутація (лат. permutatio - зміна) - зміна в послідовності певної кількості елементів системи.

³ Інтелігібельність (лат. mtelligibilis - зрозумілий, чіткий, збагненний розумом) - філософський термін, що позначає осягнення тільки розумом, недоступне чуттєвому пізнанню.

⁴ Метатекст - текстові елементи другого порядку, що виконують функції стосовно якогось первинного тексту.

⁵ Сублімація (лат. sublimo - підвищення) - психічний процес перетворення й перемикання енергії афективних потягів на цілі соціальної роботи та культурної творчості. Ця психологічна категорія активно ввійшла у гуманітарні науки XX ст. в інтерпретації З. Фройда.

⁶ Аподиктичний (грец. apodeiktikos - доказовий, переконливий) - достовірний, заснований на логічній необхідності, незаперечний.

⁷ Ейдетичний (від грец. єіЗод - сутність) - у феноменології Е. Гуссерля - те, що відноситься до суті речей, до їх значення.

⁸ Інтенціональність (лат. intentio - прагнення) - у феноменології - первинна змістотворна спрямованість свідомості до світу, змісто-формуюче відношення свідомості до предмету.

⁹ У “Картезіанських роздумах” при описі структури інтен- ціонального акту Е. Гуссерль змінив термінологію, що використовувалась у роботі “Ідеї чистої феноменології та феноменологічної філософії”: замість термінів ноеза й ноема він вживає їх латинські еквіваленти - cogito й cogitatum.

¹⁰ Сигнітивний (лат. signum - знак) - виражений за допомогою знаків.

¹¹ Трансцендентальний (лат. transcendens - переступати, виходити за межі) - термін, що виник у схоластичній філософії й позначає такі аспекти буття, котрі виходять за сферу обмеженого існування, емпіричного світу.

¹² Ідеація - поняття феноменології Е. Гуссерля, що означає - споглядання сутності.

¹³ “Шлях до трансцендентального ego” - назва розділу (міркування I) у книзі Е. Гуссерля “Картезіанські роздуми”.

¹⁴ Епохе (грец. єжо/ц - утримання) - у феноменології Е. Гуссерля еквівалентне феноменологічній редукції (винесенню за дужки), що створює передумову “розсуду сутності” предмета.

¹⁵Трансцендентальний суб'єкт - поняття, що введене

І. Кантом для позначення надіндивідуального начала в людині. У суб'єкті Кант розрізняв два рівні - емпіричний і трансцендентальний. До емпіричного він відносив індивідуально-психологічні особливості людини, до трансцендентального - загальні, що характеризують людину як таку.

¹⁶Монада (грец. monas - одиниця, неподільне, проста сутність)- термін, запозичений із філософії Лейбніця; в феноменології Гуссерля він означає суб'єкта як конкретну цілісність (духовний атом), незалежний від інших суб'єктів.

¹¹ Ego (лат. - Я) - 1) фундаментальна категорія філософських концепцій особистості, що виражає рефлексивно усвідомлену самототожність індивіда; 2) в теорії З. Фрейда - та частина людської особи, яка усвідомлюється як Я і перебуває у контакті з навколишнім світом за допомогою сприйняття; є посередником між зовнішнім і внутрішнім світом.

¹⁸Аппрезентація - непряме перцептуальне уявлення невидимих боків предмета на основі сприйняття його видимих сторін (наприклад, уявлення задньої сторони будинку на основі сприйняття його фасаду або “іншого” суб'єкта на основі сприйняття його тіла).

¹⁹Апперцепція (лат. ad - при, perceptio - сприйняття) - усвідомлене сприйняття. Термін введений Г.В. Лейбніцем для позначення схоплювання розумом своїх власних внутрішніх станів.

²⁰Alter ego (лат.) - друге Я.

²¹Modus praeteriti (лат.) - режим минулого.

²²Інтерсуб'єктивність - особлива спільність між пізнаючими суб'єктами; умова взаємодії та передачі знання від одного суб'єкта до іншого.

²³'Екзистенціалізм М. Гайдеґґера - вчення про буття як основи людського існування, що викладене в книзі “Буття і час” (1921).

²⁴Екзистенція (лат. exsistentia - існування) - термін філософії, що позначає конкретне буття; починаючи з С. К'єркеґора, вживається для опису людського існування.

^2іМаксима (лат. maxima - основне правило, принцип) - норма поведінки; логічний або етнічний принцип, виражений у короткій формулі.

²⁶Присутність - у феноменології М. Гайдеґґера означає “буття людини”.

²⁷ Експлікація (лат. explicatio - роз'яснення) - уточнення понять і тверджень природної та наукової мови за допомогою засобів символічної логіки.

Література

феноменологія гуссерля екзистенціальний герменевтичний

1. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика /Р. Барт; [пер. с фр. Г.К. Косикова]. - Москва: Прогресс, 1989. - 615 с.

2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / М.М. Бахтин. - Москва: Искусство, 1979. - 424 с.

3. Брентано Ф. Избранные работы / Ф. Брентано; [пер. с нем. В. Анашвили]. - Москва: Дом интеллектуальной книги, 1996.- 176 с.

4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Георг Вильгельм Фридрих Гегель; [пер. с нем. Г.Г. Шпета]. - Москва: Наука, 2000. - 495 с.

5. Гуссель Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Э. Гуссерль; [пер. с нем. А.В. Михайлова]. - Москва: Академический проект, 2009. - 489 с.

6. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль; пер. с нем. Д.В. Скляднева. - [2-е изд.]. - Санкт-Петербург: Наука, 2006. - 315 с.

7. Гуссерль Э. Логические исследования. Том I. Пролегомены к чистой логике / Э. Гуссерль; [пер. с нем. Э.А. Бернштейна под ред. С.Л. Франка]. - Москва: Академический проект, 2011. - 253 с.

8. Деррида Ж. Нечто, относящееся к грамматологии / Ж. Деррида; [пер. с фр. Н. Автономовой]. - Москва: Ad Marginem, 2000. - 511 с.

9. Кант И. Метафизические начала естествознания / И. Кант; [ред. В. Ф. Асмус и др.]. - Москва: Мысль, 1999. - 1710 с.

10. Кассирер Э. Философия символических форм / Э. Кассирер // Культурология. XX век: Антология. - Москва: Юрист, 1995. - С. 163-212.

11. Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики / Ю. Кристева; [пер. с фр. Г.К. Кошелева и Б.П. Нарумова]. - Москва: РОССПЭН, 2004. - 656 с.

12. Лакан Ж. Четыре основные принципы психоанализа. Семинары: Книга XI (1964) / Ж. Лакан; пер. с фр. А. Черноглазова.

- Москва: Изд-во ”Гнозис”, Изд-во ”Логос”, 2004. - 304 с.

13. Леви-Стросс К. Структурная антропология = Anthropo- logie structurale / К. Леви-Стросс; пер. с фр. В.В. Иванова. - Москва: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. - 512 с.

14. Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах / Ю.М. Лотман. - Таллин: “Александра”. - 1992. -T.I: Статьи по семиотике и топологии культуры. - 1992. -247с.

15. Лотман Ю.М. Культура и взрыв / Ю.М. Лотман. - Москва: Гнозис, Издательская группа “Прогресс”, 1992. - 271 с.

16. Лотман Ю.М. Структура художественного текста [Электронный ресурс] / Лотман Ю.М. // Об искусстве. - Санкт- Петербург: Искусство-СПБ, 1998. - 288 с. Режим доступа: http://adview.ru/wp-content/uploads/2015/09/

17. Малиновский Б. Функциональный анализ / Б. Малиновский // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. - 2-е изд. - Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. - С. 681-702.

18. Мерло-Понти М. Видимое и невидимое / Морис Мерло- Понти; [пер. с фр. О.Н. Шпарага]. - Минск: Логвинов, 2006. - 400с.

19. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Морис Мерло-Понти; [пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина]. - Санкт-Петербург: Ювента: Наука, 1999. - 605 с.

20. Пригожин И. Философия нестабильности / Илья Романович Пригожин // Вопросы философии. - 1991. - № 6. - С. 46-52.

21. Пропп В.Я. Собрание трудов: в 4-х т. / В.Я. Пропп. - Москва: Изд-во “Лабиринт”, 1998. - 1998. -

Т 2: Морфология “волшебной” сказки. Исторические корни волшебной сказки. - 1998. - 512 с.

22. Радклифф-Браун А. Историческая и функциональная интерпретации культуры и практическое применение антропологии в управлении туземными народами / А. Радклифф-Браун; [пер. с англ. В. Г. Николаева] // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. - [2-е изд.]. - Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. - С. 633-635.

23. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики / Ф. де Соссюр; [пер. c фр. А.М. Сухотина]. - Москва: УРСС Эдиториал, 2007. - 257 с.

24. Уайт Л. Наука о культуре / Л. Уайт // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. - [2-е изд.]. - Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2006. - С.141-156.

25. Уайт Л. Понятие культуры / Л. Уайт // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. - [2-е изд.]. - Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2006. - С. 17-48.

26. Уайт Л. Энергия и эволюция культуры / Л. Уайт // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. - [2-е изд.]. - Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2006. - С. 439-464.

27. Флиер А.Я. Энтропия социокультурная / А.Я. Флиер // Культурология. XX век. Энциклопедия.Т.2 - Санкт-Петербург: Университетская книга, 1998. - С.392-393.

28. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; [пер. с нем. В.В. Бибихина]. - Харьков: “Фолио”, 2003. - 503 с.

29. Хакен Г. Синергетика: иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах / Г. Хакен; [пер. и ред. Ю.А. Данилов, Ю.Л. Климонтович]. - Москва: Мир, 1985. - 425 с.

30. Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля Сб./ Ф.-В. фон Херрманн; [пер. с нем. И. Инишев]. - Минск: Пропилеи, 2000. - 192 с.

31. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / А. Щюц; [пер. с нем. и англ. В.Г. Николаева, С.В. Ромашко,

Н.М. Смирновой; общ. и науч. ред, послесловие Н.М. Смирновой]. - Москва: РОССПЭН, 2004. - 1056 с.

32. Щюц А. Феноменология и социалные науки / А. Щюц // Логика культуры. Антология / [отв. ред.-сост. С.Я. Левит]. - Санкт-Петербург: Университетская книга, 2009. - С. 517-536.

33. Lacan J. The four fundamental conceptions of psychoanalysis / Jacques Lakan; Translated by Alan Sheridan. - New York; London: W.W. Norton and Company, 1998. - 290 p.

34. Redfield R. Memorandum on the Study of Acculturation / R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits // American Anthropologist. - 1936. - Vol. 38. - № 1. - P. 149-152.

35. Rombach H. Phanomenologie des gegenwartigen Bewusstseins / H. Rombach. - Freiburg; Munchen: Alber, 1980. - 332 s.

Размещено на Allbest.ru