Культурема доби Реформації: "Молот на відьом"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Культурема доби Реформації: «Молот на відьом»

У нас нерідко панує скептичний погляд на екуменічне розуміння християнських деномінацій [1, 2, 3 та ін.], і це лише віддзеркалює теологічну апологетику різних конфесій. Але варто зазирнути в один з найпотужніших вирів в історії світового християнства, щоби переконатися, що тут від початку не все виглядало настільки драматично.

Епоха Ренесансу породила не лише Реформацію, але й Контрреформацію - рух не менш потужний і результативний. Утім, у нас стало загальником лише докоряти Католицькій Церкві цих часів за тоталітарну політику переслідування інакодумства, найперше за інквізицію. І питання про роль інквізиції, здається, вирішено назавжди - нагадаємо, що Іван Павло ІІ вибачався за її діяння. Але, як нам здається, у цій ситуації є певні моменти, що потребують уточнення й деталізації.

Ми звикли сприймати постать інквізитора як жорстоке чудисько, що майже з задоволенням прирікає жертви на тортури й смертть. Радянська думка однозначно трактувала інквізицію як «чисте зло» і ототожнювала її з «темним Середньовіччям». Наша традиційна «православна» ідіосинкразія до інквізиції в радянську пору підсилюється потужною інерцією адаптованої марксизмом протестантської публіцистики, яка охоче перебільшувала й число жертв інквізиції, і її жорстокість взагалі. Втім, важко не помітити й подібність між інквізицією і сталінщиною: ми підтримуємо думку Л. Булавки про те, що і за своєю історичною роллю, і за глибинним змістом вони дуже подібні [4, с. 44]. Отже, позаісторична «радянська свідомість» відсахувалася - непомітно для себе - не стільки «інквізиції», скільки «реальної сталінщини».

До того ж Контрреформація, ця колосальна спроба оздоровлення Католицької Церкви й культури загалом, якій спричинилася та ж само Реформація, залишається для більшості українських науковці terra incognita. Встановилася аберація: усе, що робили в ту пору католики, гнівно засуджується. Та якщо гнів - поганий радник, то гнів, який не вщухає впродовж пів тисячоліття - це дуже поганий радник.

Почнемо з того, що й Реформація, й Контрреформація достатньо одностайно уявляли собі небезпеки «вільного» розвитку людини, яка відкидає вироблений з колосальними зусиллями християнський погляд на світ і або повертається до язичницько-окультної свідомості, або формує новий, цілком безбожний світогляд. А спроба оздоровлення Церкви також мислилася від початку як спільна справа реформаторів і традиціоналістів. Методи такого оздоровлення, щоправда, були відмінні, хоча й не дуже. М. Лютер закликав вбивати повсталих селян, мов скажених псів, Ж. Кальвін спалив живцем на вогнищі М. Серета за антитринітаризм, так само живцем палили відьом у Новій Англії. Якщо ж перейти до цифр, то інквізиція за століття свого існування прирекла на смерть приблизно 25 тис. осіб, а ось протестантське військо у Німеччині протягом 30-річної війни знищило майже 6 млн мирного населення. Часи були такі, що людське життя вартувало небагато.

Свята ж інквізиція спочатку мала скромну функцію нагляду над теологічною думкою і її постанови носили рекомендаційний характер. Ситуація змінюється в епоху Ренесансу - адже відьомські багаття масово запалали саме тоді, а не в Середньовіччі, коли спірною була сама реальність існування чаклунства [5, т. I, стб. 872-873].

Саме в епоху Відродження відбувається величезний зсув у свідомості людей. З 1520 р. чаклунство законодавчо прирівнюється до єресі. І тепер не тільки чаклунство, але навіть траволікування сприймається як єресь. Сповідувати єресь часто означало - просто не бути католиком. Таким був стан справ, скажімо, у Лісабоні та Мадриді, де єретиком вважався будь-який не-католик. У XVII ст. винесли вирок навіть дресированому коневі, який був навчений деяких трюків [5, с. 333]. Розквіт «полювання на відьом» в постсередньовічну епоху - своєрідний результат Ренесансу: «звернення до культурної спадщини античності викликало пробудження магічного ставлення до світу, а віра у відьом перетворилася у непохитну істину» [7, с. 291]. Іноді релігійні суперечки ставали замаскованою формою політичної боротьби за владу над суспільством [8, с. 10; 5, т. II, с. 260]. Та, оскільки в ту пору обговорення політичних проблем було справою ризикованою, суспільна увага охоче зосереджувалася на темі магії, яка, за думкою І. Касавіна, «поширювала аромат одвічної загадки й захопливої пригоди», й мала спокусу «забороненого плода й повсякденного марновірства», а ще й була пов'язана з гендерною проблемою, оскільки саме поширене тоді «жіноче чаклунство» мало певний об'єктивний соціальний зміст, виражаючи прагнення пригнічених жінок до «незалежного творчого самовиразу та емансипації» [9, с. 121]. Ми інколи забуваємо, що красиве слово «Ренесанс» означало відродження архаїчного язичництва.

Й імпульс агресивності від початку йде від «розкріпаченого доктора Фауста»; те ж само відправлення чорних мес з жертвоприношенням дитини було зухвалим викликом християнській моралі. Інквізиція відтепер усвідомлюється католиками як охорона цінностей християнської цивілізації проти атак сатани, язичницької реакції, деморалізації життя. Автори «Молоту на відьом» сподівалися, що їхня книга відкриє очі на небезпеку чаклунства [6, с. 329].

Отож, варто уважніше придивитися до пам'ятки, яку справді можна назвати культуремою Реформації і Ренесансу загалом й яка досі оцінювалася як «ремісничий» посібник для ката-м'ясника або як «керівництво у глупоті» [10, с. 122]. Характерно, що наукова література, в якій розглядається «Молот на відьом», в основному зосереджена не стільки на аналізі самого твору, скільки на загальному соціокультурному контексті його функціонування. Насамперед приділяють увагу явищу «полювання на відьом», специфіці гонінь у різних регіонах, процесах, які набули найбільшого розголосу, парадигмі поступового перетворення чаклунства на єресь тощо [11; 8; 12; 6; 13]. Сам же твір найчастіше лише згадується як підґрунтя та поштовх до масових репресій. Навіть коли автор дослідження ставить за мету зосередитися саме на цій пам'ятці, тут нерідко спостерігається увага до досить зовнішніх речей. Так, скажімо, Ж. Мішле обмежується, по суті, просто вибірковим переказом деяких моментів твору [10], Н. Сумцов елементарно переказує зміст, виявляючи літературну структуру «Молоту на відьом» [14]. І. Кривушин, за інерцією, трактує погляд на людину, виражений у цій книзі, як «середньовічний» [15]. Ширшим є аналіз Дж. Рассела, який прагне визначити місце «Молоту на відьом» у контексті інших подібних творів [7].

«Молот да відьом» Шпренгера та Інситориса дає для розуміння свідомості часів Реформації значно більше, ніж, скажімо, високоінтелектуальна полеміка між янсеністами і Паскалем. Ця книга - твір, у якому самообожнення людини та проблема її вільного вибору між Добром і Злом постає не як абстрактна річ, а як реальна, сповнена крові й запалу боротьба за право підкорюватися або не підкорюватися церковній моралі, вільнодумствувати або залишатися довірливим слухачем проповіді з амвону, «відьмувати» чи залишатися добрим католиком тощо. І, якщо бути об'єктивним, то ця книга парадоксально пройнята радше духом заклопотаності спасінням людини, аніж людиноненависництвом. Інквізитор зовсім не був патологічним садистом, як це подавалося в розрахованій на довірливого читача популярній антирелігійній літературі радянських часів. У «Молоті на відьом» стверджується як аксіома, що суддя не повинен поспішати з тортурами: їх можна застосовувати лише якщо, по-перше, мова йде про злочин, який може каратися смертю, а, по-друге, якщо всі інші способи вже випробувані [16, сс. 365, 388]. І не інквізитор здійснював тортури щодо тих, кого підозрювали в зв'язках з дияволом (залишаємо за дужками питання, скільки серед «жертв інквізиції» було реальних навіжених адептів зла і вершителів чорних мес, число яких невпинно зростало з емансипацією ренесансної свідомості). Інквізитор був лише церковним експертом, який мав зробити висновок: чи дійсно ця особа відпала від християнської віри та прагне служити злу? Тортури ж (як і можлива страта) здійснювалися, за тодішнім світським судочинством, катом, людиною також світською і в ренесансному суспільстві поважною. «На відміну від створюваного масовою культурою образу, інквізиція зовсім не була головним інструментом переслідування відьом. Напроти, статистичні дані говорять про те, що в країнах, де діяльність інквізиційного трибуналу регулювалася чіткими інструкціями та велася з дотриманням усіх процедурних норм, відьми не так вже й часто поставали перед судом. Тортури застосовувалися лише у виняткових випадках» [8, с. 17-18]. Кривава жорстокість інквізиції, особливо середземноморської (традиційно - іспанської) - значною мірою створений гнаною протестантською та юдейською публіцистикою міф, який практично не підтверджується фактографічним матеріалом. Останні дослідження свідчать про те, що, по-перше, середземноморська інквізиція була не така «кровожерна», як європейські світські суди Нового часу (і за кількістю засуджених до страти, і за частотністю застосування тортур), а, по-друге, - більше зацікавлена у з'ясуванні мотивів вчинків підозрюваних, аніж у встановленні самого факту злочину [17, с. 84].

Тому реконструкція інквізиторського світобачення, отого осміяного секуляризованою свідомістю «людинолюбства», яке не збігається з параметрами ренесансної гуманістичної концепції, - важлива наукова проблема. Але збагнути логіку мислення інквізитора, цього представника апробативної етики, непросто. Вона визначається авторитарністю: це не вільнодумна філософія Нового часу, основою якої є сократівський принцип критичного мислення суб'єкта. Це догматичне мислення схоласта, яке ґрунтувалося на Біблії і теологічних трактатах Св. Передання: адже у Біблії будь-яке чарівництво й ворожба трактовані як людиноненависницькі речі та категорично заборонені (Чис. 23:23), а ворожбити недвозначно визнаються гідними смерті (Вих. 22:18, Пвт. 18:10). І «Молот на відьом», який з'являється у 1485 році, - найрозгорнутіша і практично спрямована декларація цієї філософії. Отож корені концепції ворожбита як ворога Божого, який підлягає знищенню, - у самій Біблії, але це не Декалог, а Повторення Закону, дух приписів, а не заповідей. Впровадження в життя і духу, і юридичних норм Старого Завіту, який в Середні віки заборонялося читати мирянам, аби не вводити їх у спокусу, відбувається саме в епоху Ренесансу, коли Лютер відстояв право мирян читати Старий Завіт рідною національною мовою, і відбувається воно не лише в сфері власне віри. Повернувся і дух нетерпимості до ворогів Божих, дух війни зі злом - на кшталт ісламського джихаду (можливо, цьому сприяли невдачі Хрестових походів), і його слід було обґрунтувати юридично, як це було зроблено в Мойсейових приписах. Середньовіччя культивувало установку на сакральність судочинства, яке відправляли Церква або феодальна влада за власним розсудом. В епоху ж Ренесансу загалом відбулася грандіозна переорієнтація європейської свідомості на «юридичну», конкретно-практичну основу «вчинку»; укріпилися принципи давньоримського права (Боден та ін.). «Молот на відьом» був дійсно культуремою, «продуктом епохи», дух якої тут висвітився досить чітко. Якщо говорити про законність засудження, то трактат, як і інша відьомська література, спирається і на норми права - насамперед кодекс Episcopi, в якому йдеться про необхідність винищувати магію й чаклунство, придумані дияволом. Цілком у ренесансному дусі звучить думка Інститориса та Шпренгера про те, що істинність своїх тез вони збираються доводити, користуючись «Божественним церковним та громадянським правом» [16, с. 49]. І справді, наголошуючи, наприклад, на реальній можливості існування чаклунства, вони посилаються як на авторитет Біблії і коментаторів Святого Письма, так і на конкретні норми середньовічного громадянського права [16, с. 49-54]: «Злочин відьом має бути підсудний частково світському, частково церковному праву, оскільки такий злочин шкодить як мирським благам, так і вірі» [16, с. 338].

На перший погляд, трактат писався у казуїстичному дусі: який тягар має понести грішник за свій гріх? Справді, в епоху індульгенцій, коли, з благословення папи Льва Х, жуїра і мецената, перманентно заклопотаного станом розтрачених ним ватиканських фінансів, навіть райське блаженство вимірювалося у грошовому еквіваленті, це нікого не повинно було дивувати. Проте виявляється, що філософія «Молоту на відьом» набагато складніша та неоднозначніша, і саме проблема математичного «розрахунку» покарань для кожного виду злочину тут практично відсутня (щоправда, в останній, третій, частині дійсно подається п'ятнадцять способів «завершення справи віри» та проголошення вироку, але вони являють собою скоріше опис процесу вироку, аніж міри покарання). Однотипових ситуацій, як і однозначних рішень, тут немає. На підтвердження наведемо кілька характерних цитат: «Досвід, практика та різноманітні заняття дають суддям стільки знань, що вони можуть правильніше вирішити, що дозволено, а що ні» [16, с. 367]; «Вказати на один який-небудь засіб було б неправильним і тому, що сини пітьми, які бачать постійне застосування цього засобу, стали б легше уникати його уразливих якостей і знайшли б йому протидію. Нехай розумний та уважний суддя видозмінює форму допиту відповідно до відповідей та запевнень свідків, до особистого досвіду або до особистого розуміння» [16, с. 369], «Сумління судді має підказати йому, як йому потрібно вчинити» [16, с. 345]. Може здатися, що ці міркування мають виправдати сваволю суддів, але автори постійно підкреслюють їхню особисту відповідальність та апелюють до сумління.

Ймовірно, що Інститорис та Шпренгер насправді були ідеалістами, які щиро вірили в те, що вони можуть зробити людей кращими, а віру - міцнішою, позбавившись чаклунства та відьом. Їхня основна мета проголошується зі сторінок книги: «Мета даної праці полягає в тому, щоби ми, інквізитори Верхньої Німеччини, у міру сил та з допомогою Бога викоренили відьом нашої області» [16, с. 339], «Ми не повинні зупинити інквізиції, якщо не хочемо піддати небезпеці врятування власних душ» [16, с. 80]. Сьогодні ми бачимо, що цей процес розвивався досить успішно (і з масштабним європейським резонансом, на який автори, мабуть, і не розраховували). І те, що замислювалося як ідеалістична спроба очищення людства від гріха єресей, повернення його в лоно церкви, перетворилося на один із найстрашніших кошмарів людської історії. Спробуємо розібратися в причинах цього процесу.

На нашу думку, один з головних важелів зрушення даної ситуації полягав у певних протиріччях та свободі потрактувань деяких положень «Молота». Так, усупереч загальноприйнятій думці, чаклунство тут не завжди засуджується. У третій частині книги в одному з розділів йдеться про способи позбутися чаклунських чар, серед яких описується такий: «жінки б'ють підвішене над вогнем відро з молоком, щоби відьма, яка зменшила удій молока корови, отримувала від диявола удари, що наносяться підвішеному відру» - це так званий «дозволений вид зустрічного чаклунства» [16, с. 305]. Але чим це чаклунство відрізняється від богопротивних дій відьом? Хіба що своєю «позитивною» спрямованістю - на добро? До речі, і самим відьмам при їхньому засудженні дозволялося перед покаранням зняти зурочення або іншу заподіяну ними шкоду - тобто, по суті, знову вдатися до чаклунства, за яке їх, власне, засудили. Подібна «подвійна бухгалтерія» залишала величезний простір для потрактування ситуації у потрібному ключі (що й відбувалося під час «полювання на відьом»).

Нагадаємо, що автори «Молота» намагалися враховувати унікальність кожної ситуації, і тому «один і той самий гріх в одного треба вважати за легший, а в іншого - важчий. Так, юнак, який веде недостойний спосіб життя, може бути названий «таким, який грішить», а старий, який поводиться так само, - божевільним» [16, с.163]. Що ж у даній формулі імпліцитно приховано: бажання дати шанс засудженому на порятунок чи розв'язати руки суддям? Часом здається, що у самих авторів не було чіткого погляду, і кілька сотень сторінок книги - це авторська спроба розібратися у питанні насамперед самим, а потенційним читачам - вказати на можливість виникнення проблеми і дати якомога більше альтернативних шляхів її розв'язання. молот відьма шпренгер інситорис

Неоднозначне враження залишає й аргументація авторів. Вперта й іноді безглуздо-суб'єктивна упередженість «Молота на відьом» часто сусідить з педантичним і навіть в'їдливим аналізом. Як приклад ірраціональної тенденційності, згадаємо погляд німецьких інквізиторів на жінку, яка являє собою чудернацьке підтасування доказів для доведення думки при позірно «науковому» стилі. Відзначаючи можливість існування достойних жінок (свідченням того є хоча б деякі біблійні персонажі), автори водночас підкреслюють, що це - скоріше виняток. Основний акцент робиться на «гріховній природі жінки», а доказами виступають переважно цитати з художніх і публіцистичних творів: «Якщо жінка думає на самоті, то вона думає про лихе» (Сенека), «Якщо жінка плаче, то вона, звісно, замислює лихе» (Катон) [16, сс. 120, 122] тощо. Жінка більше схильна грішити, ніж чоловік, вже внаслідок свого походження - адже вона, за Біблією, була зроблена з кривого ребра чоловіка: «З цього недоліку випливає й те, що жінка завжди бреше, оскільки вона - лише недосконала тварина» [16, с. 122]. Навіть етимологію слова «жінка» автори пояснюють, підводячи під неї своєрідну «філософську» базу: слово «femina» нібито походить від слів «fides» - віра та «minus» - менш, тобто «така, яка має менше віри» [16, с. 123], що, звичайно ж, і є ґрунтом для чаклунства.

Водночас у книзі виразно відчувається й рефлексія античного досвіду, й середньовічної схоластики, добре натренованої на переконання опонента. Цитується величезна кількість авторитетів (і не тільки церковних), докази іноді будуються за схемою сократівських діалогів, приділяється увага найменшим нюансам обставин. При цьому аргументи часто вкладаються у досить переконливу логічну схему «від супротивного» - подібний прийом, запозичений з апофатичного богослов'я, зумовив структуру першої частини книги і не раз використовується в наступних частинах. Ми бачимо численні приклади перебирання можливих ситуацій, що, ймовірно, виникатимуть у процесі суду над відьмою, і намагання знайти об'єктивну істину. Тут докладно розписуються різні аспекти справи - що може стати причиною для початку процесу, хто може виступати свідком, скільки їх має бути, визначення ступеню провини тощо. Автори «Молота» постійно зауважують, що «чаклунська єресь» - серйозна провина, і тому треба бути впевненим у справедливості засудження. Всупереч поширеній думці, що донести на відьму міг будь-хто, і цього було достатньо для страти, Інститорис та Шпренгер прописують врахування величезної кількості деталей, що може сприяти справедливості вироку. Так, за буквою закону, для засудження чаклунки достатньо двох свідків, свідчення яких збігаються, але «беручи до уваги важкість чаклунського злочину, не можна обмежуватися цією кількістю свідків» [16, с. 345]. Крім того, свідками не можуть виступати смертельні вороги людини, і звинувачений має право назвати таких ворогів - у цьому разі припустимим є відведення таких свідків [16, с. 347], а їхні обвинувачення втрачають силу. Більше того, свідок, при відсутності доказів його слів, може бути засуджений, а обвинувачений - звільнений, з обіцянкою відмовитися від помсти [16, с. 357]. Якщо й справді метою авторів «Молота на відьом» було засудження до страти якомога більшої кількості людей, масовий терор, то навіщо було вводити такі ускладнення? Подібно, що німецькі інквізитори все ж таки намагалися об'єктивно розібратися в ситуації. Інша річ, що межі припустимих дій щодо ймовірного єретика тут досить широкі: використання хитрощів, обману, відвертого заплутування цілком припустимі (проте кого можна було здивувати подібним в епоху макіавеллізму?). За думкою авторів, злочин чаклування настільки страшний, що виправдовує усі ці методи.

«Молот на відьом» - пам'ятка свого часу, і тут ми бачимо відблиск розуміння світу людиною XV століття, для якої наука та магія становлять ще нерозривне ціле. Спосіб мислення категоріями «симпатичної магії» («подібне притягує подібне») парадоксально проникає і в свідомість самого інквізитора. Так, на думку авторів «Молота...», комета, будучи гарячим та сухим тілом, може ставати причиною «гарячої та сухої хвороби». А оскільки багаті (царі та князі) харчуються гарячим та сухим, то багато хто з них в час, коли на небі з'являється комета, помирає [16, с. 104]. Таких прикладів, як і відвертого марновірства, у книзі достатньо. Так, на думку авторів, в одному з селищ чума була викликана нібито тим, що похована жінка (колишня чаклунка) їла свій саван [16, с. 168], а відьми мають здатність не лише позбавляти чоловіків їхнього єства, але й утримувати його у пташиному кублі, де оті «трансплантовані» члени чоловічого тіла живуть дивним відокремленим життям - «вони рухаються, як живі, та споживають їжу» (sic! - М.Ч.) [16, с. 245]. Подібне фантастичне, язичницьке розуміння сили зла було на той час невід'ємною частиною свідомості принаймні народних мас: «У XV столітті, під час формування уявлень про відьомство, судді спиралися на народні вірування, а теорія відставала від судової практики. Пізніше звичайні віруючі, як нам видається, позичали багато з того, що їм проповідували їхні наставники у ранній Новий час. Цей взаємний обмін зупиняється лише у XVIII столітті, коли освічена еліта (і насамперед клірики) знову почали розглядати відьомство як марновірство» [17, с. 34].

Водночас у «Молоті на відьом» поновлюється старозавітна установка на те, що грішник має бути винищений - як небезпечно хворий, аби не занапастив здорових, і, оскільки обирає гріх добровільно, то й сам себе виводить за межі Закону, який його охороняв. Водночас тут порушено основоположну максиму Христа, Який навчав прощати грішника («Іди і більше не гріши» - каже Христос до блудниці, яку - так само, як і ворожбита, - мали б забити камінням насмерть; Ів. 8:11).

Отже, «Молот на відьом» - продукт вже не середньовічної свідомості (тоді князі Церкви загалом схильні були заперечувати саме існування магії як пережитку поганського марновірства), а ренесансної, свідомості, тотально політизованої, яка прагне до язичницької форми суспільно значущого театрального видовища, що в ньому мало б бути публічно покарано «зло»; а з погляду психоаналізу - ще й свідомості, як і в поганські часи, тотально еротизованої, в якій жінка, зарівнена було після довгих дискусій, середньовічними богословами у правах з чоловіком, знову постає джерелом небезпеки й непокори. Це - унікальна пам'ятка людської думки, яка втілила ознаки епохи переходу від середньовічного до ренесансного світосприйняття - епохи, сповненої протиріч, яка, втім, зберігає домінацію християнського ідеалу.

Література

1. Абраамян Г. А. Противостояние «Запад-Восток» как главная цивилизационная ось современности: методологическимировоззренческий аспект: м-лы VIII молодеж. науч. конф. по проблемам философии, религии, культуры Востока. СПб.: б. м., 2005. С. 11.

2. Мельник С.. Межрелигиозный диалог: проблема семантики и критика основных стратегий / С.В. Мельник // Грамота. 2012. № 2 (16). Ч. ІІ. С. 129-134.

3. Margalit A. The Ring: on Religious Pluralism // Toleration: an Elusive Virtue / Ed. D. Heyd. Princeton - NJ.: Princeton University Press, 1996. P. 149-150.

4. Булавка Л. А. Ренессанс и советская культура // Вопросы философии. 2006. № 12. С. 35-50.

5. Католическая энциклопедия. М.: Изд-во францисканцев, 2005. Т.1. 1906 с.; Т.2. 1818 с.

6. Зелигманн К. История магии и оккультизма. М.: КРОНПРЕСС, 2001. 576 с.

7. Рассел Дж. Б. Колдовство и ведьмы в Средние века. СПб: Евразия, 2001. 480 с.

8. Ведовство, которого не было. СПб: Азбука-классика, 2005. 448 с.

9. Касавин И. Т. Космологический и эпистемологический дискурс в театре Уильяма Шекспира // Вопросы философии. 2007. № 4. С. 114 -131.

10. Мишле Ж. Ведьма. Женщина. М.: Республика, 1997. 463 с.

11. Бич и Молот. Охота на ведьм в XVI-XVIII веках. СПб: Азбука-классика, 2005. 512 с.

12. Занков Д С. Ведовские процессы в Западной Европе (конец XV-начало XVIII веков): автореф. канд. ист. н. СПб, 2006. 22 с.

13. Кавендиш Р. Магия Запада. М.: Локид-Пресс, 2002. 352 с.

14. Сумцов Н.Ф. Очерк истории колдовства в Западной Европе. Харьков: Университетская типография, 1878. 34 с.

15. Кривушин И. В. Из истории средневековой антропологии (Проблема человека в трактате «Молот ведьм») // Человек в культуре обществ древности, средневековья и Возрождения: межвуз. сб. науч. тр. Иваново: Ивановский гос. ун-тет, 1999. С. 65-72.

16. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Я.Шпенглер. СПб: Амфора, 2001. 525 с.

17. Монтер У. Ритуал, миф и магия в Европе раннего Нового времени. М.: Искусство, 2003. 288 с.

Размещено на Allbest.ru