Чиста моральна наука: про самовиправдання "фундаментального" наукового знання в епоху глобальної модернізації

Размещено на http://www.allbest.ru/

Чиста моральна наука: про самовиправдання "фундаментального" наукового знання в епоху глобальної модернізації Частина 1. Стаття публікується в двох номерах журналу.© Т. Артьомова, 2014.

Тетяна Артьомова

Анотація

УДК 330.13

ЧИСТА МОРАЛЬНА НАУКА: ПРО САМОВИПРАВДАННЯ "ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО" НАУКОВОГО ЗНАННЯ

Артьомова Тетяна Іванівна, (vobulimans85@mail.ru) д-р екон. наук, доц.; головний науковий співробітник відділу економічної теорії ДУ "Інститут економіки та прогнозування НАН України".

Розкривається зміст фундаментального наукового знання як носія моральних орієнтирів глобальних соціально-економічних трансформацій. Осмислюється внесок ноосферної концепції і спадщини класичної німецької філософії в обґрунтування світоглядних принципів вільного наукового пошуку. Висвітлено творчу місію економічної теорії як ціннісного оплоту модернізації господарського буття у напрямі становлення суспільства, прийнятного для життя, - гармонійної інституційної архітектоніки.

Ключові слова: глобальні соціально-економічні трансформації, модернізація, економічна теорія, фундаментальне наукове знання.

Annotation

A CLEAN MORAL SCIENCE: ABOUT THE SELF-JUSTIFICATION OF "FUNDAMENTAL" SCIENTIFIC KNOWLEDGE IN THE AGE OF GLOBAL MODERNIZATION

Tetiana Artemova, Doctor of Economics, Senior Researcher, State Organization "Institute for Economics and Forecasting, NAS of Ukraine", Kyiv. E-mail: vobulimans85@mail.ru.

Підсумки проекту Просвітництва і завдання суспільства на шляху до "іншого модерну"

Відомо, що епоха модерну ("модернити"), що історично розгорнулася на європейських теренах починаючи з XVI ст., ознаменувала світсистемний перехід від суспільства аграрного, традиційного до індустріального, буржуазного, або капіталістичного. Не будучи за своєю природою "свідомим" процесом, цей перехід, проте, спочатку був зв'язаний з проектом Просвітництва; тобто його громадські перспективи мислилися інакше, ніж панування капіталістичного єства. Переобладнання засад колективного життя на принципах свободи, рівності, братерства; побудова царства розуму за допомогою подолання закоснілості світогляду, розвитку науки і широкого розповсюдження знань, культурно-освітнього виховання народу стали найважливішими ініціативами осучаснення, тобто "модернізації" природи людини. За такого розуміння modernity для багатьох людей, включаючи тих, хто виступає за науковий і соціальний прогрес, - це джерело радості і тріумфу; те, що заслуговує на безумовну підтримку і розвиток, вважає Ф. Далмайр (2013. С. 77). Але існує й темний бік modernity, позначений М. Вебером як "розчаклування світу", а іншими авторами - "смертю Бога" або "втечею богів". Він полягає в тому, що, розчистивши суспільну свідомість і господарський простір від "оков" Вічного закону за допомогою відділення церкви від держави, зробивши опору на підприємницький (економічний) розрахунок як функцію здорового глузду (норму людського розуму), реформатори і просвітники обмежили поле своєї перетворюючої діяльності рамками натурального (природного) права і зрештою не змогли забезпечити адекватної бази для реалізації заданого вектору реформ. За іронією долі, в ході історичної боротьби двох природ не розум підпорядкував собі природу економічних інстинктів, а капіталістична природа поставила загальнолюдське знання собі на службу.

Фахівці розрізняють декілька етапів капіталістичної модернізації традиційного Заходу (Федотова, Колпаков, Федотова, 2009. С. 6-10): першу (становлення ліберального капіталізму як глобального феномену у кінці XIX - початку XX ст.), другу (організований капіталізм, що пройшов у своєму розвитку впродовж XX ст. декілька фаз) і третю (когнітивний капіталізм рубежу XX-XXI ст.) сучасність. Гадаємо, цей останній період можна характеризувати як "триваючий модерн", а ініційовані тут у рамках економіки знань програми модернізації - як спроби капіталістичної системи набути нового життя (а водночас і безсмертя) після тривалої боротьби з ідеєю і господарською практикою соціалізму на етапі новітньої історії Історичне суперництво між двома соціально-економічними системами, що розгорнулося впродовж XX ст. і нині поновлюється, на повірку виявляється формальним. За своїм змістом системи традиційного капіталізму і соціалізму є інобуттям одна одної, обоє вони, через обмеженість поля їхньої продуктивної діяльності правилами і нормами природного закону, "замкнуті на себе", є "закритими" господарськими системами, отже, схильні до накопичення ентропії і саморуйнування..

Справді, американсько-європейська ініціатива "нової економіки" з ядром у формі економіки знань (у конструкті якої нібито набував свого глобального концептуального завершення і практичного здійснення проголошений добою Просвітництва проект побудови "царства розуму"), набула відображення у низці програмних документів (World Development Report (1998/99), 1999; Economic Report of the President, 2001, The New Knowledge Economy in Europe, 2002; Knowledge Economy II Forum, 2003; Доклад Всемирного банка, 2003; ЮНЕСКО. Всемирный доклад, 2005 та ін.) і зустріла широку підтримку у багатьох регіонах світу, включаючи Росію і Україну. Урочисте проголошення "нової економіки" як економіки знань незабаром після розпаду СРСР і краху господарської системи традиційного соціалізму покликане було увінчати завершення світового суперництва двох соціально-економічних систем і закріпити перевагу західного (капіталістичного) способу життя: ліберально-демократичної моделі господарювання, доктрини ринкового індивідуалізму й економічної ефективності. Між тим визрівання і поширення економіки знань супроводжувалися загальною ціннісною деградацією господарюючого соціуму на всіх його рівнях. Вона заявила про себе повною мірою в ході наростання соціально-економічних диспропорцій і катастроф кінця XX - початку XXI ст.; проте, незважаючи на спроби різнобічного трактування причин і суті нинішньої глобальної кризи, вона традиційно позиціонується як фінансово-економічна, що не дозволяє її оцінювати і в соціальній - морально-етичній - системі координат (Артьомова, 2011).

Про ціннісне (духовне) зубожіння капіталістичної системи господарства давно пишуть Дж. Гелбрейт, Р. Інглегарт, М. Кастельс, Т. Сакайя, О. Тоффлер, Л. Туроу, С^антингтон, А. Етціоні, інші відомі економісти і соціологи (Сорос, 1999, Иноземцев (ред.), 1999, Стиглиц, 2005 та ін.). Останніми роками проблемами морального занепаду в суспільстві серйозно занепокоїлася інтелектуальна еліта пострадянського простору; про це свідчать, зокрема, тематика круглих столів і наукових публікацій (Богомолов, 2007; Кирвель, 2008; Государственная экономическая политика и Экономическая доктрина России, 2008; О нравственности, патриотизме, культуре и бескультурье, 2009; Толстых, 2009; Мораль и бизнес, 2009; Штеренберг, 2010; Мунтиян, 2012; Фомченкова, 2012 та ін.). При цьому відродження моральності пов'язується тут з реформуванням систем народної освіти і громадських інститутів; наприклад, в Росії робляться кроки у напрямі переходу від атеїстичної держави до світської і обговорюється питання викладання в школах основ релігійної культури і світської етики (Смирнов, 2009; Иванов, 2009; Наумов, Слонов, 2009 та ін.). Релігійно-культурний "ренесанс" переживають нині практично всі країни, що претендують на роль нових економічних лідерів. Водночас можливості морального відродження суспільства за допомогою його глобальної релігійної інституціоналізації як альтернативи духовної спустошеності консьюмеризму і тотального економізму сучасного місця існування людини - техносфери є дуже обмеженими. Пануючі нині моделі ліберально-демократичного державного устрою (спадкоємцями яких стають і пострадянські країни) ґрунтуються на принципі відділення релігії від держави, обґрунтованому ідеологами Реформації і практично реалізованому в ході промислово-капіталістичних революцій. Така держава націлена на розроблення сукупності універсальних правових норм, забезпечення рівності громадян перед законом і може втручатися у внутрішні справи релігійних громад за допомогою "принципової відстороненості" з метою або рівної підтримки релігій, або відстеження і зміни релігійних обрядів, що суперечать правам людини (Доклад о развитии человека, 2004. С. 64).

Одним із центральних завдань демократичної держави є культивування так званого громадянського суспільства - публічної сфери, в якій усі громадяни, незалежно від своїх релігійних та інших фундаментальних переконань, користувалися б єдиною світською мовою, що дозволяє їм обговорювати і вирішувати "питання фундаментальної політичної справедливості на основі розумних аргументів" (Нагл-Дочекал, 2009. С. 12). На думку Ю. Хабермаса і Дж. Ролза, віруючі люди, що належать до різних релігійних конфесій, говорять на "різних мовах", а тому в публічній сфері сучасного демократичного суспільства приречені на взаємне непорозуміння відносно захисту своїх фундаментальних прав і свобод. Ситуація ускладнюється тим, що зміст віри у сучасних людей значною мірою позбавлений визначеності - нерідко релігійні ідеали сусідять і тісно переплітаються з містикою, вірою в магію, ворожіння, чаклунство; з іншого боку, як зазначають фахівці, в умовах сучасного релігійного ренесансу змінюються політична роль і статус самої релігії в соціальній системі суспільства, що виявляється у змирщенні церкви, зрощенні релігійних інститутів з владними політичними структурами, посиленні клерикалізму, актуалізації різних форм релігійної нетерпимості (Киселев, 2011, Тощенко, 2007 та ін.).

Водночас "уявне привласнення" релігійних доктрин, за сокровенними "очікуваннями" основоположників класичної філософії, зокрема, Г. Гегеля і І. Канта, здатне відкрити шляхи критичного перегляду самих першооснов "сучасності"; так, передбачається, що концепція людської гідності, вкорінена в релігії, здатна надати життєву силу редуктивістському натуралістичному погляду, що визначає значною мірою сучасний стиль життя, і тим організувати "зустріч між етичним співтовариством й існуючими державами" (Нагл-Дочекал, 2009. С. 18). Процес перетворення глибинних пластів соціально-економічного буття за допомогою їх оживотворення - творчого відновлення - становить, таким чином, істинний зміст глобального проекту модернізації, і його сокровенний сенс може прояснитися в ході вказаної здійсненої зустрічі. Але ким і як можливо сьогодні "уявне привласнення" релігійних доктрин і діяльне формування етичного ядра багатоликого соціуму-універсуму? Гадаємо, таку місію здатна виконати наука як одна з форм суспільної свідомості, як діяльний суб'єкт, що діяльним думанням відтворює дійсність. Адже якщо люди, що належать до різних релігійних конфесій, говорять на різних ціннісних мовах, то мова науки як суб'єкту колективного розуму, будучи єдиною і зрозумілою для всіх, здатна відобразити ціннісні спрямування усього людства.

Проблема самоусвідомлення науки як глобального діяльного суб'єкта у визначеній формі була поставлена в працях В. Вернадского. При цьому автор виступав з позицій неупередженого ученого-натураліста, далекого від релігійних переконань і "абстрактного філософствування" Як зазначають А. Яншин і Ф. Яншина, В. Вернадський "завжди вважав, що в основі кожного дослідження повинні лежати неупереджений збір якомога більшої кількості фактів з досліджуваної теми, потім їх об'єктивне узагальнення і лише після цього філософське осмислення"" (Вернадский, 1991. С. 10)., який, "щоб уникнути всіляких непорозумінь" при характеристиці суті суб'єкта, відмовляється від багатомисленості понять "життя", "живе", обмежуючи сферу дослідження феноменом живого природного тіла (живої речовини). "Ми вивчаємо в науці тільки живий організм і його сукупності. Науково вони ідентичні поняттю життя", - говорить він (Вернадский, 1991. С. 14-15).

Ініційовані Вернадським дослідження показали, що існування людини, в загальному ряду з іншими живими природними тілами, нерозривно пов'язане з геологічною оболонкою планети - біосферою, яка сформована живою і закоснілою тканинами і відрізняється особливою організованістю порівняно з іншими земними поверхнями. При цьому жива речовина, що становить лише малу дещицю (0,01-0,02 %) від сукупної біосферної "маси", наділена титанічною перетворювальною силою: регулює всі процеси, що відбуваються, розвиває величезну вільну енергію, яка по суті створює і трансформує всю біосферу. На думку ученого, таку здатність жива речовина має завдяки наявності феномену наукової думки як принципово нової геологічної сили біосфери. Наукова думка, розвиваючись одночасно з людським співтовариством упродовж понад двадцяти тисяч років, на початок XX ст. набула характеру планетного явища, і це актуалізувало процеси еволюції біосфери в новий стан - ноосферу. "У XX ст., вперше в історії Землі, людина дізналася і охопила всю біосферу, закінчила географічну карту планети Земля, розселившись по всій її поверхні. Людство своїм життям стало єдиним цілим", - пише Вернадський (1991. С. 240). - Вперше в історії людства інтереси народних мас і вільної думки особи починають визначати життя людства, стають мірилом його уявлень про справедливість. Людство, взяте в цілому, трансформується в потужну геологічну силу. І перед ним, перед його думкою і працею, постає питання про перебудову біосфери в інтересах вільно мислячої людини як єдиного цілого. Цей новий стан біосфери, до якого ми, не помічаючи цього, наближаємося, і є ноосфера (1991. С. 240-241).

Таким чином, з неупереджених позицій ученого-натураліста наукова думка людського співтовариства виявила себе в образі глобального (планетного) суб'єкта, який через посередництво організованої людської праці уподібнюється специфічно-космогонічній геологічний силі, що закономірно визначає розвиток самого життя на землі (адже хід історії наукової думки виступає як природний процес історії біосфери (1991. С. 39)) і трансформує всю сферу активного органічного життя у буття ноосфери. "Як розмноження організмів проявляється в тиску живої речовини у біосфері, так і хід геологічного прояву наукової думки давить створюваними ним знаряддями на, закосніле середовище біосфери, створюючи ноосферу, царство розуму" (1991. С. 26).

Наукове знання, проте, неоднорідне. Ставлячи питання про його структуру, Вернадський виокремлює "вічний остов науки": математичні, логічні науки, апарат фактів і узагальнень (1991. С. 96, 117). Що ж до наукового світогляду - морального боку науки в особі загальнообов'язкових істин, що відкривають шляхи до досягнення "загального блага людства" в умовах "повної свободи наукового шукання", - то початково задані натуралістичні рамки дослідження не дозволяли авторові знайти його джерело. Науковий світогляд потужно впливає на всі форми життя, думки і почуття людини і містить у собі єдині прояви істини, які для всіх часів і народів є безперечними. Але визначити, які риси наукового світогляду істинні, нерідко важко, майже безнадійно, констатує він (1991. С. 227). Між тим, проблема затвердження ціннісної платформи наукового знання - сукупності принципів наукового світогляду - стає ключовою в процесі еволюції біосфери в ноосферу; без її дозволу вказана трансформація виявляється неможливою.

Питання про моральний бік науки, незалежно від релігійного, державного або філософського прояву моралі, для ученого стає на чергу дня. Воно підготовлене всією попередньою історією і сьогодні стає справжньою перетворювальною силою, пише Вернадський. Мораль єдиної держави (політично демократичної, хоч би й соціалістичної) - яка б вона не була - так само мало може задовольнити потребам глобальної трансформації, що намітилася, як і стара релігійна етика (1991. С. 90-91). Нащупування контурів нового суспільства, його становлення і розвиток можливі лише за допомогою вільного наукового пошуку. Але держава і релігія чинять тиск на наукову думку, обмежуючи потенціал наукової творчості; "в результаті величезна частина людства не має можливості правильно судити про те, що відбувається, і життя йде проти умови створення ноосфери" (1991. С. 98). Та держава, яка зможе створити найкращі передумови для реалізації вільного наукового пошуку, звівши до мінімуму перешкоди на його шляху, може розраховувати на роль лідера в становленні ноосфери і досягає в ній найбільш сталих позицій.

Проте свобода наукового пошуку не тотожна свавіллю; її межі, будучи дуже жорсткими, містяться всередині самої науки, тобто мають бути прийняті науковим співтовариством добровільно. Ці межі, на думку Вернадського, виявляються в ході становлення нової наукової етики (1991. С. 99), а моральна відповідальність ученого за результати своєї творчої діяльності набуває характеру реальної перетворювальної сили не тільки в масштабах вселенського облаштування громадського життя, але навіть і на буденному побутовому рівні (1991. С. 90-91). Формування нової наукової етики, проте, відбувається в невпинній боротьбі з релігійними істинами і філософськими переконаннями. Історичне суперництво не закінчене: "Для переважної маси людства релігійна істина вища і переконливіша за наукову, і остання має поступитися, коли між ними виявляється суперечність. Але поступитися вона за своєю природою не може" (1991. С. 97). Але в цілому громадська думка явно схиляється на користь наукового знання, адже в XX ст. переможний хід наукової думки при послабленні релігійних обмежень охоплює все людство (1991. С. 97), із задоволенням констатує учений.

Під кінець XX - на початку XXI ст. стали очевидними результати "звитяжного ходу наукової думки", вільної від моральних орієнтирів. Руйнація Радянського Союзу і глобальна фінансово-економічна криза, масове безробіття, вихолощення ціннісної серцевини громадських інститутів, потворна поляризація доходів і рівнів життя, "економіка знань" як жалюгідна подоба передбаченого ідеологами епохи Просвітництва "царства розуму", загальна недовіра і ескалація прямого насильства - така ціна, яку сплачує людство за бездуховність і самовпевненість. Практика господарювання переконливо підтверджує припущення Вернадського про те, що моральна сліпота наукового знання є сутнісною причиною неадекватного осмислення глобальних викликів буття, а отже, пропонованих рецептів і програм суспільної відповіді на них. Виходячи за обкреслені ним самим рамки дослідження, Вернадський інтуїтивно прозріває ціннісні підстави вільного наукового пошуку. Дивним чином, ще дуже часто доводиться чути, що наука не знає ні добра, ні зла, як не знає їх природа. Між тим "добро" і "зло" мають таке ж саме відношення до створення ноосфери, як і все інше, пише він (1991. С. 90). Проте задумана ученим глава "Про мораль науки" так і не була написана, а матеріали відповідного додатку (1991. С. 191-252) виглядають суперечливими і неврегульованими. В цілому проблема затвердження моральних принципів наукового пошуку досі залишається відкритою. У контексті глобальної громадської трансформації, необхідність якої була науково пізнана і поставлена на порядок денний майже сто років тому, її вирішення також набуває глобального характеру. Сьогодні воно виявляється критично важливим для прояснення підстав рівноважного функціонування і сталого розвитку господарюючого соціуму як органічної цілісної системи, тотожно відмові від саморуйнування і суспільному вибору на користь життя як єдино можливого буття розумного єства. Отже, формування ціннісної платформи наукового знання пов'язане з необхідністю фундаментального осмислення суті життя.

Осмислення суті життя як передумова затвердження моральних засад наукового пошуку

Ненадійність обмеження сфери дослідження поняттями "живого природного тіла", "живої речовини" виявляє себе навіть за натуралістичного типу мислення, бо, як вважають фахівці, "внутрішнім стержнем уявлень Вернадського про живу речовину стала теза, висунена в першій чверті XVII ст. X. Гюйгенсом, що життя є космічним явищем, що в чомусь різко відмінним від закоснілої матерії" (Ганелин, 2008. С. 67). Термодинамічна своєрідність живого згодом послужила основою для висновків А. Бергсона про парадоксальність феномену життя, про те, що еволюція життя і неживої матерії йдуть у протилежних напрямах. Життя постає як зусилля піднятися тим схилом, по якому спускається речовина, зусилля, спрямоване на те, щоб піднімати тягар, який падає, пише Бергсон. - Звичайно, життя на нашій планеті нерозривно пов'язане з речовиною як з організмом, який підпорядковує його загальним законам інертної матерії. Але в межах цього зв'язку все відбувається так, нібито воно робить усе можливе, щоб звільниться від цих законів. Йому не до снаги змінити на протилежний напрям фізичних сил, визначуваний законами Карно, проте воно діє саме таким чином; не маючи можливості зупинити хід матеріальних змін, воно домагається його уповільнення. Життєва діяльність - це те, що зберігається від руху прямого в русі зворотному: реальність, яка твориться, - в реальності, що руйнується (Бергсон, 2001. С. 242-244).

Між тим, натуралістичний підхід Вернадського виявляє явну спадковість з більш однозначою матеріалістичною позицією Ф. Енгельса, вираженою ним у "Діалектиці природи" та інших роботах. Тут Енгельс визначає життя як спосіб існування білкових тіл, який полягає по своїй суті в постійному оновленні їхніх хімічних складових частин шляхом живлення і виділення; причому з припиненням цього обміну речовин припиняється і життя, що призводить до розкладання білку (Енгельс (1965) (а) С. 568, (б). С. 586). Тобто життя трактується як особливим чином організована матерія, що перебуває в процесі постійного самооновлення. У контексті такого підходу традиційно виділяють три основні стадії розвитку (руху) матерії:

- неорганічну (абіогенну), керовану законами фізики і хімії;

- біологічну, керовану законами синтезу і розпаду;

- соціальну, таку, що направляється законами громадського життя.

Обмеження сфери предметного аналізу феномену життя його суто матеріалістичною проекцією стало причиною методологічної неспроможності натуралістичного мислення в його спробах відшукати ціннісні ключі до вирішення первісно широко поставленої проблеми модернізації громадського життя. Водночас це "звело нанівець" і можливості Радянського Союзу очолити реальний процес творення суспільства, прийнятного для життя. Слабшав бадьорий голос і збивався ритм його "ентузіастів на марші", великі громадські надії вироджувалися в примарні очікування.

У XX ст. сплеск наукового інтересу до проблеми походження і суті життя спостерігався в 1960-і роки у зв'язку з освоєнням космічного простору (і можливими спробами ідентифікації форм позаземного життя), з розвитком кібернетики, хімічних і біологічних наук, що відкривають можливості штучного відтворення життя. Проте вже в 1970-ті роки одночасно із накопиченням застійних явищ (ентропії) в господарській системі традиційного соціалізму, послабленням її життєвого пориву, романтика осмислення життя як творчо-діяльного начала буття стала поступово згасати. Сьогодні проблематика дослідницьких програм, пов'язаних з осмисленням походження і суті життя, значно звузилася, зосередилася на процесах життєзабезпечення, відкоригувалась відповідно до ринкової кон'юнктури. До кола наук про життя, як правило, відносять медицину, біологію, перш за все, генну інженерію, а також сфери знань, пов'язані з моделюванням життя і штучного інтелекту. Існуючий соціальний запит змістив вістря соціально-економічних досліджень феномену життя в площину апології норм медичного, екологічного й іншого права. Успіхи у сфері медицини, моделювання інтелекту і живих організмів, комерціалізація відповідних наукових проектів і прагматична спрямованість громадської ідеології дедалі більше затушовують трансцендентну суть буття. Але проблема парадоксальності життя зберігає своє фундаментальне значення для людства і людини. При послідовному проведенні функціональної точки зору на розуміння життя і мислення як способів організації матеріальної системи, писав свого часу А. Колмогоров, ми приходимо до висновків, що бентежать, бо по справедливості повинні визнати, що досить повна модель живої істоти є живою істотою, модель мислячої істоти - мисляча істота (1964. С. 52).

Панівний у сучасному суспільствознавстві функціональний підхід (так званий ринковий фундаменталізм) відводить науку від проблеми широкого осмислення життя, але тим не знімає, а лише посилює її. З одного боку, проблема суті життя продовжує залишатися ареною гострої (хоча зовні малопомітної) світоглядної боротьби - науки, філософії і релігії, матеріалізму й ідеалізму. З іншого - передбачена В. Вернадським, а раніше - К. Марксом, ідеологами доби Просвітництва, та в цілому всіма видатними мислителями людства, глобальна громадська трансформація з необхідністю вимагає вивчення і утвердження нової, ноуменальної, форми життя як підстави царства свободи, царства розуму. Про те, що байдужість науки до сутнісних причин і підвалин вказаної проблеми може мати катастрофічні наслідки для самого існування людини й людства, нагадала глобальна криза, яка відобразила колізію наростаючих за своєю руйнівною потужністю викликів буття і неадекватних, через їхню духовну незначність, відповідей сучасної цивілізації. Для відновлення фундаментальних наукових досліджень суті життя актуальною підмогою залишається класична спадщина, передусім, надбання класичної філософії. Попри те, що основні положення класичної філософії в суспільній свідомості сьогодні сяють заповідною красою досі неперевершених вершин абстрактного осмислення природи людини і його буття, вони можуть трансформуватися в простір практично значущого творчого діалогу, явити живий приклад "розгортання історії в сучасність".

Ціннісний діалог з класиками як методологічний прийом трансляції історії в сучасність

У тому, що час такого діалогу настав, немає жодних сумнівів. Вже самими назвами своїх трактатів ("Критика практичного розуму", "Критика чистого розуму", "Феноменологія духу", "Основи метафізики моральності", "Наука логіки", "Енциклопедія філософських наук" та ін.) представники класичної німецької філософії позначили зміст глобальної модернізації людської природи в процесі її прийдешньої ноосферної (інформаційної, постіндустріальної, постекономічної тощо) трансформації. Саме в надрах класичної філософії сформований і дбайливо збережений самий імператив моральності, без соціально-економічного оволодіння яким така суспільна трансформація не може відбутися. Через особливу привабливість творчої спадщини І. Канта для прояснення закономірностей становлення нової форми (і нового стилю) суспільного життя доцільно звернутися безпосередньо до основних принципів його робіт. Про дедалі сильнішого інтересу до філософії неокантіанства сьогодні свідчать численні міжнародні наукові конференції і публікації (зокрема, Т. Длугач, В. Жучкова, Л. Калінникова, Н. Мотрошилової, Л. Тетюєва та ін.); перевидаються праці класиків неокантіанства Е. Кассирера, Г. Когена, П. Наторпа, В. Віндельбанда, Г. Ріккерта та інших авторів. Між тим нескороминущу цінність і новизну в контексті глобальної модернізації громадського життя становлять саме першоджерела, а не їхня інтерпретація.

Справді, з позицій класичної філософської думки, життя є здатністю істоти чинити за законами здатності бажання (Кант, 1995 (б). С. 128), які за своєю суттю є законами доброзвичайності, моралі. Етичні норми у формі категоричних імперативів утворюють, за І. Кантом, саму мову розуму, якою він говорить з людством і з кожною окремою людиною. Моральний закон спирається виключно на розум; він даний усім розумним істотам як факт, і присутність у собі вказаного закону вони відчувають як веління обов'язку: "Моральний закон... є імперативом, який наказує категорично, оскільки закон незумовлений; ставлення... волі до цього закону є залежністю, під назвою обов'язковості, яка означає примус до вчинків, хоча примус одним тільки розумом і його об'єктивним законом, і яка називається тому обов'язком..." (1995 (б). С. 149). При цьому реалізувати моральний закон за допомогою виконання обов'язку може лише істинно вільний суб'єкт; "воля розумної істоти може бути його власною волею, тільки якщо вона керується ідеєю свободи" і, отже, з практичної точки зору вона властива всім розумним істотам (Кант, 1995 (а). С. 106). Проте мова розуму не зовсім виразна для людини внаслідок недосконалості її земної природи (бо, як відзначає Емпедокл, "стійкої природи у жодної з речей не буває, є тільки змішення і розділення того, що змішалося"), його прагнення до задоволень і щасливого життя.

Проте, що більш освічений розум вдається до думки про насолоду життям і щастям, то далі людина від істинної задоволеності, говорить Кант. Навпаки, в основі суджень про помірність і навіть зведення до нуля тих вигод, які обіцяє нам розум стосовно щастя і життєвих задоволень, приховано лежить ідея іншої і набагато більше гідної мети людського існування; саме для цієї мети, а не для щастя призначений розум, і їй як вищій умові повинні тому віддавати перевагу люди як розумні істоти своїм особистим цілям (1995 (а). С. 62). Оскільки людський розум недостатньо пристосований для того, щоб упевнено вести волю відносно її предметів і задоволення всіх потреб (які він сам частково примножує), але до цієї мети набагато точніше привів би природжений природний інстинкт та все ж даний нам розум як практична здатність (здатність робити вплив на волю), - то істинне покликання розуму повинне полягати в тому, щоб породити волю не як засіб для досягнення іншої мети, а добру волю саму по собі. Для цього неодмінно потрібний був розум, якщо тільки природа чинила завжди доцільно, розподіляючи свої дари, робить висновок Кант (1995 (а). С. 62).

Добра воля при цьому не є єдиним і всім благом, але вона становить те Вище благо для людини й людства як розумної істоти, яка одночасно є умовою і для всього іншого, навіть для усілякого бажання щастя. Добра воля добра не тому, що вона може щось приводити в дію або виконувати, не завдяки своєї придатності до досягнення якої-небудь мети, а тільки завдяки волінню - тобто сама по собі. Саме як така, вона має цінність, незрівнянно вищу, ніж усе те, що тільки могло б бути коли- небудь здійснене нею на користь певної людської схильності і навіть на користь усіх схильностей, разом узятих. Якби через особливу немилість долі або убозтво суворої природи ця воля була абсолютно не в змозі досягти своєї мети; якби вона за усіх старань нічого не домоглася і залишалася одна тільки добра воля (звичайно, не просто як бажання, а як застосування всіх засобів, оскільки вони в нашій владі), - то все одно вона виблискувала б подібно до коштовного каменю сама по собі як щось таке, що має в самому собі свою повну цінність, пише Кант (1995. С. 60-61). При цьому корисність або безплідність не можуть ні додати нічого до цієї цінності, ні відняти що-небудь від неї. І те, й інше могло б послужити для доброї волі тільки свого роду обрамленням, за допомогою якого було б зручніше нею користуватися в повсякденному вжитку або звертати на себе увагу недостатньо досвідчених людей; але ні те, ні інше не може служити для того, щоб рекомендувати добру волю знавцям і визначати її цінність.

Поняття доброї волі у формі тверджень природного закону, згідно з Кантом, міститься вже в природному здоровому людському глузді, і його треба не стільки пробуджувати, скільки роз'яснювати за допомогою розгортання уявлень про обов'язок як необхідність здійснення вчинку з поваги до закону. Предметом найвищої поваги для людини є закон, і притому (ідеально) лише той закон, який людина сама накладає на себе і проте як необхідний сам по собі, тобто об'єктивно. Уявлення про закон сам по собі спочатку властиво розумній істоті; саме це уявлення (а не очікуваний внаслідок його реалізації результат) є визначальною основою волі і становить те понад усе переважне моральне благо, яке іманентно властиве особі, що чинить згідно з цим уявленням. Проте, що ж це за закон, уявлення про який і дотримання якого, безвідносно до очікуваного від нього результату, навіть на шкоду власним схильностям, повинно визначати волю, щоб остання могла вважатися неодмінно і безумовно доброю? "Оскільки я позбавив волю всіх заохочувань, які для неї могли б виникнути з дотримання якого-небудь закону, то не залишається нічого, окрім загальної законоздатності вчинків взагалі, яка й має служити волі принципом, сповіщає Кант. Це означає: я завжди повинен чинити тільки так, щоб я водночас міг бажати перетворення моєї максими (суб'єктивного принципу вчинків) у загальний закон" (1995 (а). С. 67).

Кожна річ у природі підлягає дії законів і тільки істота, наділена розумом, має волю, або здатність чинити згідно з уявленням про закони, тобто згідно з принципами. Оскільки для виведення вчинків із законів потрібний розум, то воля, за Кантом, є не що інше, як практичний розум (1995 (а). С. 76). Практично добре те, що визначає волю за допомогою уявлень розуму, отже, не з суб'єктивних причин, а об'єктивно, тобто з підстав, значущих для будь-якої розумної істоти як такої: в цьому полягає відмінність практично хорошого від приємного (1995 (а). С. 76-77). Уявлення про об'єктивний принцип, оскільки він є примусовим для волі, називається велінням розуму, а формула веління розуму суть імператив.

Усі імперативи виражені через повинність і цим показують ставлення об'єктивного закону розуму до окремої людської волі, яка сама по собі, за своїм суб'єктивним характером повністю не узгоджується з розумом, не визначається ним з необхідністю і підпадає під примус. Імперативи дають людській волі уявлення про хороший зміст вчинків, наказуючи гіпотетично або категорично. Перші - прагматичні, якими є правила уміння (технічні імперативи) і поради розсудливості, - обумовлюють практичну необхідність можливого людського вчинку як засобу для досягнення іншої мети, корисного блага. Категоричний же імператив не обмежений жодними умовами (необумовлений) і як абсолютно, хоча й практично, необхідний є велінням у власному розумінні (1995 (а). С. 76-79). За Кантом, тільки категоричний імператив проголошує як практичний закон, усі інші, хоча і містять уявлення про закони, самі по собі законами не є. Категоричний імператив як безумовне веління не залишає людській волі жодної свободи вибору і, таким чином, містить у собі необхідність, яка потрібна від закону.

Існує лише один категоричний імператив, а саме: чини тільки згідно з таким принципом, керуючись яким ти водночас можеш побажати, щоб він став загальним законом. Загальний імператив обов'язку міг би свідчити також: роби так, як аби твої суб'єктивні вчинки з неминучістю могли трансформуватися в загальний закон природи. Буденний людський розум, пояснює Кант, звичайно, не мислить указаний моральний принцип в такій абстрактній загальній формі, але постійно відчуває його присутність і керується ним у своїх судженнях. Отже, щоб знати, як робити в різних життєвих ситуаціях, щоб бути чесними, добрими, мудрими і доброзичливими, люди не потребують жодної науки і філософії. Але невід'ємно властиві людині за природою потреби і схильності (повне задоволення яких вона пов'язує з поняттям щастя) є сильною противагою всім розумним велінням обов'язку. Між тим, розум наказує невблаганно, нічого не обіцяючи людським уподобанням, ніби зі зневагою і неповагою до нестримних і зовні цілком справедливих домагань людської природи, які не хочуть і не можуть відступати ні перед якими веліннями. Звідси, робить висновок Кант, виникає природна діалектика, тобто людська "схильність до розумування" всупереч суворим законам обов'язку - ставити під сумнів їх силу, пристосовувати їх до своїх бажань, тобто в корені підривати їх і позбавляти всієї їх гідності, чого врешті-решт не може схвалити навіть буденний практичний розум (1995 (а). С. 70).

Таким чином, не потреба в абстрактних роздумах (до чого у неї абсолютно немає бажання, поки вона керується нормами здорового глузду), а суто практичні міркування спонукають пересічну людину звернутися до пізнання, вдатися до послуг наукової системи знань (за Кантом, до практичної філософії), щоб отримати у неї ясні відомості і вказівки відносно джерела й істинного призначення об'єктивного принципу своєї поведінки в зіставленні з принципами суб'єктивними. Це повинно допомогти буденному розуму вийти із скрутного становища, що виникає внаслідок подвійних бажань людської природи, й уникнути небезпеки втратити всі моральні принципи через двозначність, в якій можна легко заплутатися (1995 (а). С. 70).

Але, з іншого боку, і для теоретичного розуму питання про те, яким чином можливий імператив моральності становить головне утруднення, говорить Кант, бо об'єктивно представлена необхідність не може спертися на жодні конкретні припущення і приклади, як у разі з гіпотетичними імперативами. Емпірично взагалі не можна встановити, чи існують такого роду імперативи, бо категоричний імператив - це апріорне синтетично- практичне положення, яке не виводить воління вчинку аналітично з іншого, раніше припустимого воління (оскільки людина не наділена такою досконалою волею), а пов'язує його безпосередньо з поняттям волі розумної істоти, як те, що міститься в ньому (1995 (а). С. 82-83). Основна проблема полягає в проясненні того, чи необхідний це закон для всіх розумних істот - завжди судити про свої вчинки по таких максимах, стосовно яких вони самі можуть хотіти, щоб вони служили загальними законами? Якщо це такий закон, то він має вже бути пов'язаний (абсолютно a priori) з поняттям волі розумної істоти взагалі. Але для того щоб виявити такий зв'язок, потрібно зробити крок, як би цьому не опиралися, за його межі, а саме до метафізики, яка за своєю природою відмінна від спекулятивної філософії, - до метафізики моральності (1995 (а). С. 83-88).

Таким чином, як у практичному буденному розумі, якщо він розвиває свою культуру, непомітно виникає діалектика, яка змушує його шукати допомоги у філософії, так само це відбувається з розумом в його теоретичному застосуванні; при цьому ні перший, ні другий, спираючись на філософську платформу, не знаходять заспокоєння ні в чому, окрім як у вичерпній критиці себе самого (1995 (а). С. 70). Позбавити розум від цієї нескінченної руйнівної критики може тільки мудрість - опора на вищі моральні засади життя. Але сама мудрість, яка за своєю суттю є швидше способом дій, а не знанням, також потребує науки - не для того, щоб у неї вчитися, а для того, щоб увести в ужиток приписи моральності і закріпити їх, робить висновок Кант (1995 (а). С. 70). У цьому і полягає істинне призначення науки (за Кантом, метафізики моральності), що претендує на статус фундаментальної: дати як теоретичному, так і практичному (у двох його іпостасях - теоретико-практичному і буденному) розуму (людському мисленню) чіткі моральні орієнтири, які позбавили б його від згубних коливань внаслідок схильності до діалектики, - упередженому розумуванню. При цьому фундаментальне наукове знання (фундаментальна наука), утворюючи ціннісний оплот мудрості ("Вічного закону"), виступає своєрідним передатним механізмом між Істиною (Вищим благом) і людським мисленням (а водночас і людською поведінкою), сприймаючи і транслюючи потік цінностей доброї волі за допомогою всієї сукупності наук (системи наукового знання) у буття суспільного господарства, оживотворюючи його, за С. Булгаковим, за допомогою трудового відновлення світу в ході перетворення природи сотвореної (natura naturata) в природу, що творить (natura naturans). У цьому полягає самовиправдання фундаментального наукового знання в епоху глобальної соціально-економічної модернізації як способу оволодіння категоричним імперативом моральності (ціннісною мовою) громадського господарювання і передумови творення суспільства, прийнятного для життя, гармонійної інституційної архітектоніки.

Але яка з наук здатна донести до людства і до кожної людини голос розуму у формі категоричного імперативу моральності? Як стверджує Кант, кожному само собою зрозуміло, що таке обов'язок, але те, що приносить істинну і міцну вигоду, якщо ця вигода має поширюватися на все буття сущого, на всю систему громадського господарювання, завжди вкрито непроникною темрявою, і потрібно багато розуму, щоб спрямовані на це практичні правила більш-менш задовільно пристосувати до цілі життя. Проте моральний закон вимагає від кожного найточнішого дотримання...

Література

1. Абрамов М. (2011) О некоторых направлениях модернизации // Свободная мысль. № 2. С. 57-70.

2. Аквинский Фома (2006) Сумма теологии. Часть I-II. Вопросы 1-48. К.: Эльга, Ника-Центр.

3. Амосов А. (2014) Об экономическом механизме нового индустриального развития // Экономист. № 2. С. 3-12.

4. Артемова Т.И. (2011) Методологическая анатомия глобального финансовоэкономического кризиса // Экономическая теория. №2. С. 16-33.

5. Аубакирова Г.О. (2013) О программе новой индустриализации республики Казахстан // Экономист. №10. С. 59-69.

6. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: ТЕРРА-книжный клуб, 2001.

7. Богомолов О. (2007) Нравственный фактор социально-экономического прогресса // Вопросы экономики. № 11. С. 55-62.

8. Вардомский Л., Шурубович А. (2011) Факторы и модели модернизации экономик стран СНГ // Мир перемен. № 3. С. 43-58.

9. Варнавский В. (2010) Мировой кризис и рынок инфраструктурных проектов // Мировая экономика и международные отношения. № 1. С. 38-46.

10. Вернадский В.И. (1991) Научная мысль как планетное явление. М.: Наука.

11. Власова О. (2010) Кризис помог России задуматься о модернизации // Эксперт. № 37. С. 102-103.

12. Ганелин В.Г. (2008) Что такое жизнь с точки зрения геолога. Перечитывая В.И. Вернадского // Вопросы философии. № 6. С. 66-81.

13. Геєць В.М. (2010) Ліберально-демократичні засади: курс на модернізацію України // Економіка України. № 3. С. 4-20.

14. Глазьев С. (2010) Стратегия опережающего развития России в условиях глобального кризиса // Российский экономический журнал. № 3. С. 93-100.

15. Глазьев С. (2013) Снова к альтернативной системе мер государственной политики модернизации и развития отечественной экономики (предложения на 2013-2014 гг.) // Российский экономический журнал. № 3. С. 3-37.