Чиста моральна наука: про самовиправдання "фундаментального" наукового знання в епоху глобальної модернізації

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Чиста моральна наука: про самовиправдання "фундаментального" наукового знання в епоху глобальної модернізації

Тетяна Артьомова

Анотація

Ключові слова: глобальні соціально-економічні трансформації, модернізація, економічна теорія, фундаментальне наукове знання

Annotation

The article reveals the content of "fundamental" scientific knowledge as a carrier of moral reference points in the global socio-economic transformations. The author comprehends the contribution of the noosphere conception and the legacy of the classical German philosophy in the justification of the worldview principles of free scientific search. The article highlights the creative mission of economic theory as a value stronghold for the modernization of economic practice and formation of a reasonable society corresponding to harmonic institutional architectonics.

Key words: fundamental knowledge, global transformations, economic theory, institutional architectonics

Царство Розуму є одвічною метою господарської життєдіяльності людства, його мрією і рушійним мотивом буття, що підносить над злиднями й убогістю повсякденного земного життя. Незважаючи на те, що тяжіння царства необхідності закономірно відтворює і розвиває прагнення до побутового комфортного існування, пам'ять про втрачену свободу незримо спрямовує людину до відновлення законів облаштування розумного життя (що беруть початок, як виявлено класичною філософською думкою, зокрема, працями І. Канта, в категоричному імперативі моральності). Особливого напруження набуває життєвий порив людства в спробі реалізувати свою розумну природу в періоди глобального суспільного вибору, на роздоріжжях світової історії, які, за Марксом, знаменують періоди зміни суспільно-економічних формацій. Сьогодні гідною відповіддю людства на глобальні виклики буття має стати моральна модернізація його природи як передумова звільнення від тягаря "триваючого модерну" в ході вирішального ноосферного прориву. Особливістю сучасного етапу глобальних суспільних трансформацій, таким чином, є те, що життєво важливі суспільні прагнення отримують адекватне наукове підґрунтя. Бо наука стає тим глобальним суб'єктом, який здатний творчо перетворити глибинні підвалини соціально-економічного буття, а разом з тим і всієї біосфери в інтересах вільно мислячого людства як єдиного цілого.

Але яка з наук здатна донести до всього співтовариства і до кожної людини голос розуму у формі категоричного імперативу моральності? Як вказує Кант, кожному само собою зрозуміло, що таке обов'язок, але те, що приносить справжню і міцну вигоду, якщо ця вигода має поширюватися простягатися на все буття сущого, на всю систему суспільного господарювання, завжди вкрите непроникною завісою, і потрібно багато розуму, щоб спрямовані на це практичні правила більш-менш задовільно пристосувати до цілей життя. Проте моральний закон вимагає від кожного найточнішого дотримання (Кант, 1995 (б). С. 153). Відображення, пояснення і діяльне відновлення імперативу моральності (Категоричного Імперативу), на думку Канта, є головним заповітним завданням метафізики моральності - "чистої практичної філософії", яка не перебуває в жодних зв'язках з антропологією, теологією, фізикою чи "надфізикою" (а тим більш з прихованими "підфізичними" якостями), яка одночасно є не тільки необхідним субстратом усього теоретичного, точно визначеного пізнання обов'язків, а й дезидератами найбільшого значення для реального виконання їхніх приписів (1995 (а). С. 74). Тобто закони, які покликана виявити метафізика, "велять категорично", маючи не тільки для теоретичного розуму, а й для повсякденної господарської практики силу загальних законів природи - так би мовити, "природного інстинкту". Отже, метафізика моральності, що претендує на роль цариці фундаментального знання, - це абсолютно особлива сфера мисленнєвої діяльності, яка, з одного боку, не містить у собі ні грана від емпіричних принципів і далека від спекулятивно-споглядальної філософії, але, з іншого, - цілком передує до загальнотеоретиченої системи знань і визначає всю прикладну науку; вона також повністю ігнорує земну людську природу - "нехтує" антропологією, людськими схильностями і прагненнями до щасливого життя, проте ціннісна мова, якою вона говорить, є простою і зрозумілою для кожної людини, а практичні закони, які вона обґрунтовує, відкривають шляхи до нормальних умов відтворення життєвих благ для всіх господарюючих суб'єктів.

Фундаментальна методологічна неспроможність класичної німецької філософії. Дотримуючись логіки Канта, неважко встановити, що місію формування метафізики моральності він покладає на філософію, яка в цілому повинна мати потрійну структуру, об'єднуючи:

· власне філософію (практичну філософію - практичний розум);

· моральну філософію (етику);

· метафізику (чисту практичну філософію - чистий практичний розум).

При цьому, на думку автора, храм метафізики моральності як особливої науки (по суті, цариці фундаментальних наук, а разом з тим і всієї сукупності наукового знання) людство ще тільки має спорудити; його ж власними трудами закладається лише фундамент цього храму. Але саме завдання впізнання зазначеної науки є для Канта нескінченно важливим, бо вся моральна філософія "тримається" виключно на ній, на "чистій" частині філософії; метафізика моральності вкрай необхідна також і тому, що самі суспільні звичаї (норми людського поведінки) залишаються здатними до всякого спотворення доти, поки відсутня ця дороговказна нитка і вища норма їхньої правильної оцінки (1995 (а). С. 57).

Отже, за задумом Канта, на роль цариці фундаментальних наук, чистої моральної науки, претендує чиста практична філософія. Однак, приміряючи на філософію корону фундаментальної науки, Кант інтуїтивно відчуває, що "царський вінець їй не під силу", бо вона не має власної ціннісної стрижневий системи для діяльного відображення категоричного імперативу моральності, внаслідок чого початково виявляється в небезпечно нестійкій ситуації, "тоді як її позиція повинна бути незламною, хоча б вона не мала за що триматися або на що спиратися ні в небі, ні на землі". - Філософія повинна тут показати свою чистоту як така, що містить сама в собі свої закони, а не як провісниця тих законів, які їй нашіптує вроджене почуття або невідомо яка дбайлива природа і які всі разом, хоча й краще, ніж нічого, все ж не можуть служити нам принципами, які диктує розум і які повинні мати неодмінно своє джерело абсолютно a priori і тим самим своє наказове значення: не чекати нічого від схильності людини, а чекати всього від верховної влади закону і належної поваги до нього або в протилежному випадку засудити людину на зневагу до самої себе і внутрішньої до відрази (1995 (а). С. 87).

Людина і взагалі всяка розумна істота існує як мета сама по собі, а не тільки як засіб для будь-якого застосування з боку тієї чи іншої волі; у всіх своїх вчинках, спрямованих як на саму себе, так і на інші розумні істоти вона завжди повинна розглядатися як мета, міркує Кант. - Всі предмети схильності мають лише зумовлену цінність. Самі ж людські схильності як джерела потреб мають так мало абсолютної цінності, заради якої варто було б бажати їх самих, що загальне бажання, яке повинна мати кожна розумна істота, - це бути абсолютно вільною від них. "Предмети (die Wesen), існування яких хоча залежить не від нашої волі, а від природи, мають, проте, якщо вони не наділені розумом, тільки відносну цінність як засіб і називаються тому речами, тоді як розумні істоти називаються особами, оскільки їхня природа вже виділяє їх як цілі самі по собі, тобто ... остільки обмежує будь-яку сваволю (і є предметом поваги)" (1995 (а). С. 89-90). У контексті сказаного вищий практичний принцип щодо людської волі - категоричний імператив моральності - отримує таке формулювання: роби так, щоб ти завжди ставився до людства і у своїй особі, і в особі будь-кого іншого також як до мети і ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу (1995 (а). С. 90). Виходить, що цілі суб'єкта, який сам по собі є мета, повинні бути, наскільки можливо, також і цілями інших суб'єктів, і цей принцип людства і будь-якого розумного єства взагалі як мети самої по собі, що становить найвищу обмежувальну умову свободи вчинків кожної людини, взятий не з досвіду (1995 (а). С. 92).

Виходить, що підстава будь-якого практичного законодавства об'єктивно лежить у правилі і формі загальності, яка і надає йому характер закону, суб'єктивно ж - у цілі; але суб'єктом усіх цілей є кожна розумна істота як мета сама по собі. Воля розумної істоти, таким чином, повинна бути не просто підпорядкована закону, а підпорядкована йому так, як самій собі, що сама встановлює закон, тобто як підвладна закону, творцем якого вона може вважати саму себе. Отже, принцип моральності показує причину, з якої людина своїм обов'язком пов'язана із законом: а саме, вона підвладна тільки своєму власному і, проте, загальному законодавству і зобов'язана вчиняти, лише погодившись зі своєю власною волею, яка встановлює, однак, загальні закони згідно з метою природи (1995 (а). С. 93).

Між тим, розв'язати проблему, як теоретично, практично та організаційно є можливим Категоричний Імператив, яким чином моральний закон може обумовлювати справжню і міцну вигоду, якщо ця вигода повинна поширюватися на все буття сущого, на всю систему суспільного господарювання, як примирити між собою веління морального обов'язку (цінності Доброї волі) з людськими прагненнями до земного щастя, філософія не в змозі. Між розумом в його чисто практичній, теоретичній та буденній формах глибочіють безодні, замостити які філософія нездатна, бо не має для цього адекватних скріп - власного ціннісного ядра. Як же Кант зараджує собі у такій скруті? За авторськими одкровеннями, "метафізика моральності повинна досліджувати ідею і принципи деякої можливої чистої волі, а не дії та умови людського воління взагалі, які здебільшого черпаються з психології" (1995 (а). С. 58). Тобто в дилемі "Істина - філософія" автор поступається Істиною (Доброї волею), віддаючи перевагу філософії, а методологічну неспроможність останньої відносить на рахунок неспроможності самого розуму. Те, що людський розум, пише, зокрема, Кант, не може зробити зрозумілим безумовний практичний закон (яким має бути Категоричний Імператив) в його абсолютній необхідності - це не докір для нашої дедукції вищого принципу моральності, а докір, який слід було б зробити людському розуму взагалі (1995 (а). С. 119). - На запитання, яким чином можливий категоричний імператив ми, щоправда, в змозі відповісти остільки, оскільки можна висунути єдине припущення, за якого він можливий, а саме ідею свободи, а також оскільки можна угледіти необхідність такого припущення; цього достатньо для практичного застосування розуму, тобто для навіювання (по суті, медитативного. - Т.А.) переконаності в силі цього імперативу, а отже, і морального закону. Однак наскільки можливе це припущення - цього ніколи не вдасться осягти людському розуму (1995 (а). С. 117). І далі: Пояснити, яким чином чистий розум сам по собі, без інших мотивів, звідкись із зовні запозичених, може бути практичним, тобто як форма чистого практичного розуму без усякої матерії (предмета) волі може сама по собі слугувати мотивом і викликати інтерес, який називався б чисто моральним, - дати таке пояснення жодний людський розум абсолютно не в змозі, і всі зусилля та намагання знайти таке пояснення істини марні. Це те ж саме, якби я намагався дізнатися, яким чином можлива сама свобода як причинність волі. Адже в такому разі я полишаю філософську підставу для пояснення і не маю ніякої іншої (1995 (а). С. 118).

Однак, будучи не в змозі пояснити шляхи діяльного (практичного) відновлення імперативу моральності, філософія виявляється нездатною до пізнання ідеї і принципів самої Доброї волі (мудрості). І в цій неспроможності Кант також звинувачує не філософію, а розум, апелює до недосконалості людського мислення, яке за своєю природою не здатне забезпенити філософію адекватним методологічним інструментарієм. Ідея розумодосяжного світу має свою вагому підставу, проте я не маю про нього ніякого знання і я ніколи не зможу придбати його за всіх старань моєї природної здатності розуму. Від чистого розуму, мислячого цей ідеал, після абстрагування від всієї матерії, тобто пізнання об'єктів, мені не залишається нічого, крім форми, а саме мислити практичний закон загальної значущості максим і згідно з ним розум стосовно чистого розумодосяжного світу як можливу діючу причину, що визначає волю; мотив тут має бути абсолютно відсутнім; адже сама ця ідея розумодосяжного світу мала б бути мотивом або тим, до чого розум спочатку виявляв би інтерес; проте зробити це зрозумілим і є саме тим завданням, яке ми не можемо розв'язати (1995 (а). С. 118).

Тобто розумодосяжний світ, за Кантом, згідно з припущеннями теоретичного (і відповідними сподіваннями звичайного) розуму наповнений якимись "чистими формами". Для зміцнення у своїх припущеннях і надіях щодо їхнього справжнього змісту теоретичний і практичний (звичайний) людський розум апелюють до філософії. Але в граничній відвертості філософія не знаходить всередині себе адекватної методологічної платформи, виправдовуючись посиланнями на обмеженість пізнавальних можливостей самого розуму, на який вона спирається у своїх судженнях. Внаслідок цього відображені розумом "чисті форми" на їх повірку філософією виявляються формами порожніми - примарними; такою ж примарною для філософії (а отже, для людства в цілому) є і сама чиста моральна наука - метафізика моральності. Дійсно, з трьох раніше заявлених складових частин філософської діяльності Кант обмежується ідейно замкненою на себе етикою - чистою практичною філософією внутрішнього законодавства. Тут, нарешті, пише він, ми доходимо до крайньої межі будь-якого морального дослідження; встановити її дуже важливо вже для того, щоб, з одного боку, розум не шукав всюди в чуттєво сприйманому світі шкідливим для моральності способом вищу спонукальну причину і збагненний, але емпіричний інтерес; з іншого ж боку, щоб він також не махав безсило крилами, не рухався з місця в порожньому для нього просторі трансцендентних понять, названих розумодосяжним світом, і не губився серед примар (1995 (а). С. 118-119).

Виходить, що початково живописані класичною німецькою філософією як немислимі висоти духовного блаженства світ Доброї волі і розгорнуті навколо нього принципи всесвітнього морального законодавства, замість того, щоб відкритися для зачарованого і захопленого в політ людського розуму, раптово буквально стуляються, ввергаючи його в безодні безоПбразних просторів - небуття. Але Кант не впадає у відчай від споглядання таких кульбітів, його розум залишається незворушним, не позбавленим оптимізму, навіть самозамилування. Ідея чистого розумодосяжного світу (ноуменальної форми життя. - Т. А.) як сукупності всіх мислячих істот, до якої ми самі належимо як розумні істоти (хоча, з іншого боку, ми також члени чуттєво сприйманого світу), завжди залишається корисною і дозволеною ідеєю для розумної віри, хоча будь-яке знання закінчується близько її границі, аби прекрасний ідеал загального царства цілей самих по собі (розумних істот), до якого ми можемо належати як члени тільки тоді, коли точно керуємося у своїй поведінці максимами волі, так, якби вони були законами природи, міг викликати в нас живий інтерес до морального закону (1995 (а). С. 119), міркує він. - Отже, ми не усвідомлюємо практичної безумовної необхідності морального імперативу, але ми усвідомлюємо його незбагненність; більше за це вже не можна справедливо вимагати від філософії, яка прагне в принципах дійти до межі людського розуму. І далі, на втіху, знамените: "Дві речі наповнюють душу завжди новим і дедалі сильнішим подивом і благоговінням, що частіше і довше ми розмірковуємо про них, - це зоряне небо наді мною і моральний закон в мені" (1995 (б). С. 257). моральний ноосферний філософія науковий

Проте трансформування сфери ціннісних суспільних відносин в площину чистої практичної філософії внутрішнього законодавства - моральних відносин, які не можуть бути розширені за межі взаємних обов'язків людей, має цілком відчутні актуальні практичні наслідки для господарського життя. Фундаментальна методологічна неспроможність сучасного наукового знання, яка обумовлюється його опорою на філософські скрижалі, що наслідують традиції "класичного русла", закриває для людства шляхи глобальної ноосферної трансформації. І була б можливість і надалі вче- ним-теоретикам впадати до пієтичних роздумів: "Обов'язок! Ти піднесене, велике слово ... - де ж твоє гідне тебе джерело і де коріння твого шляхетного походження, що гордовито відкидає будь-яку спорідненість зі схильностями, і звідки виникають необхідні умови тієї гідності, яку тільки люди можуть дати собі?" (Кант, 1995(б). С 195). Однак глобальна економічна криза, яка є однією з ланок в загальному ряді наростаючих викликів буття, з усією визначеністю ставить на порядок денний проблему повернення людства до пізнання істини - духовного перетворення підвалин сучасного суспільного життя.

Нагальність глобальної суспільної трансформації і убозтво її духовного осмислення. Прояснення механізмів діяльної реалізації категоричного імперативу моральності стає сьогодні критично важливим не просто для успішного розгортання програм соціально-економічної модернізації, а й для забезпечення самої життєздатності господарської системи в її протистоянні наростанню хаосу і процесуальності. Немеркнучу цінність має виявлена і дбайливо збережена класичною німецькою філософією "нова формула суспільної моральності''. Як справедливо зауважує Кант, "той, хто знає, що значить для математика формула, яка абсолютно точно і безпомилково визначає те, що треба зробити для розв'язання задачі, не вважатиме чимось незначним і зайвим формулу, яка робить це щодо всякого обов'язку взагалі" (1995 (б). С. 127). Між тим зазначена формула має бути поставлена на службу суспільству, і до тих пір, поки в надрах класичної філософії вона сяятиме своєю музейної красою, фундаментальне наукове знання не зможе усвідомити свою історичну місію, а господарське життя буде піддаватися ризику незворотного морального розпаду.

Дійсно, з часу обґрунтування Категоричного Імперативу в надрах класичної філософії минуло понад двісті років, проте до цих пір він залишається практично незатребуваним людством через відсутність у світі здатності бажання організовувати життя за законами розуму, а не відповідно до суб'єктивних уявлень про задоволення. Відбувається це внаслідок духовної слабкості (імпотенції) наукового знання, його нездатності відновити триєдність чеснот споглядального розуму - мудрості, науки і мислення, бо зазначені чесноти (діяльні навички) вдосконалюють розум відносно розгляду істини і тим зумовлюють його правильну дію (Аквінський Фома, 2008. С. 94). Але на сьогодні, коли утилітаристське ставлення до науки як осередок планетного розуму досягає свого апогею, наростання явищ ціннісної деградації і, як наслідок, хаосу (процесуальності) у всіх сферах господарювання становить головну, майже непереборну, перепону на шляху глобальної суспільної трансформації і тим оголяє загрозу самому існуванню людства (Артемова, 2011 та ін.). Хоча в повсякденному суспільному житті глибинні смисли зазначеної трансформації залишаються до кінця не усвідомленими, в науковому середовищі на користь їхньої актуалізації свідчить активізація спроб ціннісного самопізнання ("мисленного присвоєння релігії") суб'єктами наукового знання за допомогою громадської презентації всім науковим співтовариством і кожною з наук своєї етичної складової (Малахов, 2009; Киященко, Мирская (ред.), 2008; Етичний кодекс ученого України, 2009 та ін.).

При цьому наукові співтовариства, що ціннісно позиціонують себе як суб'єкти господарського простору, організованого за законами ринку (економіки знань), відповідно реалізують цільову функцію, вступаючи в жорстку конкуренцію за перерозподіл фінансових потоків та одержання інших ринкових вигод. Досягнуті економічні переваги, крім усього іншого, забезпечують для окремих наукових співтовариств можливості загальнометодологічного лідерства, що, у свою чергу, дозволяє їм надалі посилювати конкурентні позиції. Тобто найбільш характерною ознакою теоретичного розуму сьогодні залишається схильність до діалектики - ціннісної роздвоєності мислення, внаслідок якої зусилля, пов'язані з виокремленням етичного ядра наукового знання як об'єктивного загальнометодологічного принципу відновлення засад господарського життя в його трансцендентному сенсі (на противагу засиллю методологічного економізму - ринкового фундаменталізму) з необхідністю сполучаються з переслідуванням цілей, орієнтованих на економічний результат.

Зазначене явище адекватно відбивається сучасною інтерпретацією поняття "етос науки", запропонованого свого часу американським соціологом Р. Мертоном. Термін "етос", відзначає, зокрема, В. Онопрієнко, означає набір правил і норм, що діють у певному середовищі, які аналогічні етичним, але за суттю не є такими (оскільки відсутні етичні максими і регулятиви). Імперативи наукового етосу - це свого роду мінімальні норми, що гарантують чесну конкуренцію в науці, регулюють професійну поведінку ученого, які виражають ставлення громадськості до цієї поведінки й результатів наукової роботи. Дотримуючись цих норм, учений розраховує на адекватну реакцію з боку спільноти у своєму прагненні здобути наукове визнання (2009. С. 58). Схожими етичними імперативами, крім окремих учених, керуються також й інші суб'єкти наукового знання, про що свідчить, зокрема, приклад громадського позиціонування географії - "цариці наук" XVI - XVII ст., що сьогодні знову заявляє про свою історичну місію.

Усвідомлюючи необхідність зміни технологічної парадигми суспільного світогляду, яка вичерпала себе, і керуючись гіпотезою про те, що призначенням географії як суб'єкта соціального знання є встановлення гармонії між природою і людиною, фахівці задаються питанням: що заважає цій давній науці по праву займати провідні позиції у визначенні стратегії глобального та регіонального розвитку планети? І відповідають: недостатній рівень її гуманізації, відсутність чітких моральних принципів у взаємодії з практикою, а також механізму відповідальності перед майбутніми поколіннями за інтеграцію географічних знань і прогнозів у повсякденну господарську діяльність (Котляков, Тишков, 2009. С. 963-964). При цьому головними принципами географічної етики позначені: обов'язкова передача географічних знань особам, які ухвалюють економічні рішення, через їхнє всеосяжне просвітництво, а також формування загального географічного мислення з надією на те, що "гуманізація самої географії дасть поштовх до гуманізації різноманітних сфер її застосування" (Котляков, Тишков, 2009. С. 969-970). Аналогічні ідеї виношують і багато інших наукових співтовариств, особливо ті з них, хто активно претендує на роль методологічних лідерів сучасності - загальна теорія систем, синергетика, філософія постмодерну, математична логіка, цивілізаційний підхід в історії, соціологія постіндустріальної хвилі, термодинамічна теорія структури, стійкості і флуктуацій, екологічна економіка, еконофізіка, теорія струн, біоетика, антропогенетика, генетична інженерія та багато інших.

Незважаючи на те, що спроби внутрішнього структурування з метою ефективного позиціювання свого етосу (усталеного морального характеру) суб'єктами галузевого наукового знання значно активізувалися протягом останніх десятиліть (Агацци, 2009), зазначена тенденція не є прерогативою сучасності. Ще давньогрецька філософія, як вказує І. Кант, поділялася на три гілки: фізику - науку про закони природи, етику - науку про закони моральності, логіку - науку, яка не має ніякої емпіричної частини, але є каноном для розуму при всякому мисленні. Всі промисли, ремесла і мистецтва виграли від розподілу праці, міркує вчений, - так чи не вимагає природа науки, щоб і тут емпірична частина завжди ретельно відокремлювалася від раціональної і щоб емпіричній фізиці передувала метафізика природи, а практичній антропології - метафізика моральності, очищена від усього емпіричного? Вирішення цього питання є необхідним для того, щоб дізнатися, чого може домогтися в тому або іншому випадку чистий розум і з яких джерел він сам а priori черпає своє вчення (1995 (а). С 56).

Однак, з іншого боку, внутрішньо притаманний усім розумним істотам (до числа яких, думаємо, можна віднести й наукові співтовариства) інтерес до моральних законів, за Кантом, є зовсім не моральним судженням, а моральним почуттям, оскільки в ньому "потрібно бачити, швидше, суб'єктивну дію, яка твориться законом на волю; об'єктивні ж підстави її дає один тільки розум" (1995 (а). С. 117). "Щоб хотіти того, для чого один лише розум наказує обов'язок чуттєво збуджуваній розумній істоті, - для цього потрібна, звичайно, здатність розуму викликати почуття задоволення або схильність до виконання обов'язку, а отже, причинність розуму - визначати чуттєвість згідно з його принципами" (Кант, 1995 (а). С. 117).

І сама ця причинність, яка відображається Категоричним Імперативом, лежить в основі розумної природи життя, тобто становить глибинну сутність ноосфери, за Вернадським. Однак моральне почуття, придатне для формулювання ряду гіпотетичних імперативів, не може служити одночасно основою для Категоричного Імперативу, що наказує відносити "кожну максиму волі як такої, що встановлює загальне законодавство, до будь-якої іншої волі і також до будь-якого вчинку щодо самого себе, і притому не внаслідок якої-небудь іншої практичної спонукальної причини і не заради майбутньої вигоди, а згідно з ідеєю гідності розумної істоти, що підкоряється тільки тому закону, який вона водночас сама собі дає" (Кант, 1995 (а). С. 95).

Дійсно, цільова установка гармонізації відносин між природою і людиною, будучи бажаною і потрібною, може служити імпульсом для вчинку відповідно до "принципу волі, певною мірою доброю". Водночас абсолютно неприйнятно хотіти будь-якій розумній істоті (наприклад, науковій географічній спільноті), щоб гармонія між природою і людиною стала "загальним законом природи" або щоб вона як такий закон була закладена в людині природним інстинктом, бо метою розумної істоти є життя не згідно з природним єством, а відповідно до своєї розумної природи. У контексті Категоричного Імперативу життя відповідно до природи для будь-якої розумної спільноти є не благом, а злом. У цьому, каже Кант, полягає "відмінність практично хорошого від приємного" - від того, що має вплив на волю за допомогою відчуття через чисто суб'єктивні причини, значущі тільки для почуттів окремої людини, але не як принцип розуму, який має силу для кожного (1995 (а). С. 77). Чисте поняття про обов'язок і взагалі про моральний закон, без будь-якої сторонньої домішки емпіричних впливів має на людське серце завдяки одному лише розуму набагато сильніший вплив, ніж усі інші мотиви, які можна було б зібрати з емпіричного поля, так що воно, переконане у своїй гідності, зневажає ці останні і поступово може стати їх володарем. Водночас змішане вчення про моральність, складене з мотивів, заснованих на почуттях і схильностях, і з понять розуму, за своїм характером згубне; воно робить нестійким стан душі під дією спонукальних причин, які не можна підвести під жодний принцип і які тільки вельми випадково ведуть до добра, а найчастіше можуть привести до зла (Кант, 1995 (а). С. 74-75).

З людинолюбства можна погодитися, що більшість людських вчинків згідно з обов'язком, але "варто тільки ближче придивитися до помислів і бажань людей, як ми всюди натрапимо на їхнє дороге їм Я, яке завжди впадає в око" (Кант, 1995 (а). С. 71). При цьому принципи обов'язку як морального закону поширюються, за Кантом, не тільки на людей, але на всі розумні істоти, до числа яких, безумовно, належать і всі наукові співтовариства як осередки та центри планетного розуму. На прикладі позиціонування географії можна переконатися, що проголошувані нею як моральні принципи (детермінація розуміння еволюції Землі, її біосфери і концепції сталого розвитку гуманітарними ідеями, моральна мотивація географічних прогнозів, самообмеження у використанні ресурсів та ін.) обумовлюються цілком прагматичними цілями, пов'язаними із забезпеченням для географічної спільноти провідних позицій у визначенні стратегії глобального і регіонального розвитку (Котляков, Тишков, 2009). Будучи возведеними в ранг загального морального закону, зазначені принципи за необхідності зруйнували б і самих себе; по суті, вони є не моральними принципами, а "імперативами, що гіпотетично повелівають", що відображають практичну необхідність можливого вчинку як засіб для реалізації певної можливої мети.

Аналогічним чином виглядає справа з програмними постулатами інших наукових співтовариств, які претендують сьогодні на формування нової світоглядної парадигми. Так, представники менеджменту і сучасних систем управління заявляють про формування міждисциплінарної парадигми філософії управління, націленої на створення "загальної картини світу і місця людини у світі" (Мирзоян, 2010. С. 46). Педагоги-психологи виступають із закликом сформувати групу ентузіастів-професіоналів для реалізації національної ідеї не тільки Росії, але людства в цілому за допомогою формування високих етичних принципів, спільних для світових релігій, упровадження їх у дошкільних навчальних закладах та в сім'ях, що дозволить якісно покращити склад населення і забезпечити виховання людей облагородженого зразка (Штеренберг, 2010. С. 165-166). Представники фізичних наук поспішають оголосити синергетику новою системою світогляду і покладають великі надії на можливості суперструнної космології у справі фундаментального пояснення Всесвіту (Ровінський, 2008). Апологети біологічних наук заявляють про створення біофілософіі як нової метафізики - світоглядної науки про живе, що відтворює єдину картину природи в контексті відповідної системи цінностей і орієнтирів, в яку людина може бути вписана як її специфічний, але органічний елемент (Гнатик, 2007. С. 72). Заручившись підтримкою філософії (бо "у лікарів-психіатрів, як і у професійних філософів, немає ніяких спеціальних речових інструментів пізнання людини. Тільки власна голова і закарбовані в ній віртуальні знання"), про суспільний статус психіатрії як всеохопної світоглядної метамедиціни сповіщають фахівці-медики (Андреев, Назарова, 2013. С. 135). Подібні приклади можна продовжити.

При цьому раніше названі і багато інших глобальних домагань наукових співтовариств та окремих авторів ґрунтуються, як правило, на вельми вільній інтерпретації вихідних класичних понять. Так, наприклад, стверджується, що біофілософія покликана відродити традиційні цінності "благоговіння перед життям", що сприятиме "єднанню людини і живої природи" (Гнатик, 2007. С. 72, 78); що цінності в біології мають споконвічно антропоцентричний характер і однакові для представників будь-якого світогляду, в той час як спадковий фактор людини має зв'язок з його індивідуальністю, моральними якостями, творчим потенціалом (Гнатик, 2007. С. 72, 77); що в епоху науково-технічних революцій лідируючі позиції країни в економічній сфері забезпечуються за допомогою формування безумовного рефлексу свободи (Штеренберг, 2010. С. 161). І т.д. і т.п. Однак свавілля в тлумаченнях, маніпулювання найважливішими науковими поняттями, свого часу розгорнутими у відповідні теоретичні системи, має не просто умоглядно-абстрактний характер.

Представлена на сторінках впливових наукових та науково-популярних видань упереджена (легковага) академічна думка має великий вплив на уми молоді, що навчається, фахівців-управлінців, а через них - на практику реального господарювання на всіх її рівнях, проникає в усі сфери суспільної життєдіяльності. Досягаючи своєї критичної маси, хаос в умах виливається в жорстокі господарські кризи, рефлективний механізм яких давно намагаються довести до свідомості громадськості Дж. Сорос (1999) та інші автори. Але й у відносно благополучні часи панування упередженої думки є нездоланним злом, що постійно руйнує основи суспільної довіри, несе непоправні страждання і втрати для людських душ. Зовні не завжди видимі, ці душевні хвороби, породжувані соціальною несправедливістю і приниженням людської гідності, відволікають людину від пізнання мудрості (Вищого блага), а разом з тим - від упізнання і реалізації своєї творчої місії. Люди оплакують падіння моралі протягом усієї історії, але сьогодні в цьому сенсі заслуговує на увагу фактор тотального розповсюдження ринкових цінностей, - пише Дж. Сорос: "Коли успіх стає єдиним критерієм, за яким судять про дії, немає нічого, що зупинило б рефлексивну взаємодію від руху на далеку від рівноваги територію" (1999. С. 82, 89).

Тим часом є ще одна особливість сучасного етапу господарювання, що відрізняє його в ціннісному розумінні від попередніх. Сьогодні основним суб'єктом, що руйнує моральні підвалини суспільства, дедалі більш стає наука в особі її освітніх та академічних установ. Так звана "постнекласична" наука, нав'язуючи суспільству свою упереджену думку, маніпулюючи поняттями класичної теорії, нібито "стає" між діяльним господарюючим суб'єктом і природою і затьмарює, заступає справжній зміст буття і суб'єкта, і природи, а разом з тим спотворює самий сенс позначеної глобальної соціально-економічної трансформації. Так, навіть у контексті інституціоналізації (ушляхетнення) поведінки вчений сьогодні не може розраховувати на адекватну оцінку своєї діяльності з боку спільноти, бо саме утворюване інформаційне суспільство постає як амбівалентне, парадоксально влаштоване. З одного боку, його, вслід за У. Беком, можна характеризувати як суспільство небезпек і катастроф (2000); з іншого, слідуючи в руслі, прокладеному Ф. Евальдом, - як застраховане суспільство, в якому безпека піднята до рівня центральної цінності (1989). У цілому ж сучасна господарська система позиціонується фахівцями як суспільство ризику, що постійно балансує на межі безпеки і ненадійності, невизначеності й вибору (Бехман, 2007). При цьому всі біди сучасного людства за своєю природою непорівнянні з погрозами і небезпеками попередніх часів, бо вони є плодом його ж рук (породжуються ухваленими або не ухваленими економічними рішеннями) і мають форму ризиків. У понятті ризику виражається, таким чином, нова якість сотвореної людиною в індустріальну епоху природи як буття економічного простору-часу і нова природа самого господарюючого суб'єкта як людини економічної. У становлення і широке поширення феномена ризику суттєвий внесок зробила і вносить наука, яка відтворює себе відповідно до конструкту економіки знань. Прогнозуючи економічні вигоди і втрати майбутнього, наука одночасно актуалізує господарські ризики і повинна вміти ідентифікувати їх з тим, щоб нейтралізувати або убезпечити негативні наслідки своєї діяльності. І в цьому полягає "парадокс просоченого наукою суспільства" - єдність і протистояння ризику й раціональності.

З урахуванням вищесказаного, спроби суб'єктів сучасної економіки знань сформувати платформу комфортного, прийнятного для життя суспільства за допомогою налагодження механізмів ідентифікації, інституціона- лізації та ефективного управління існуючою сукупністю соціально- економічних ризиків залишаються всього лише благими намірами. Вони здійснюються паралельно з невпинним продукуванням загроз і ризиків. І всі ці процеси у формі деякої дурної нескінченності, бігу колом з незмінним поверненням до непережитого, неосмисленого, нерозв'язаного минулого, до "розрідженого" буття, в якому люди живуть за інерцією - "поза свідомістю", "поза культурою" (Кисельов, 2010. С. 7), утворюють соціально-економічне тло триваючого модерну. Фундаментальні цінності могли б стати надійним навігатором для людства на його шляху до нового модерну, однак міжнародне співтовариство, наскільки воно взагалі існує, має дуже мало таких цінностей, зауважує Дж. Сорос (1999. С. 82-83).

Творча місія економічної теорії. Таким чином, глобальна криза, яка позначила межі загальної економічної рівноваги господарюючого соціуму-універсуму, з усією визначеністю поставила на порядок денний проблему суспільної трансформації, яка заявила про себе ще на початку минулого сторіччя, а разом з тим і модернізації господарського буття як її необхідну передумову. її зовнішня, фінансово-економічна, оболонка стала формою прояву кризи системи соціально-економічних інститутів і цінностей - загальної світоглядної парадигми сучасної науково-технічної цивілізації, обумовленої її моральним занепадом, тобто бездуховністю. Теоретичне знання, організоване відповідно до законів ринку (економіки знань), внаслідок його сегментації (розсіювання), секуляризації і плоского релятивізму, не здатне продукувати для буденного практичного розуму, а разом з тим, і для повсякденної поведінки господарюючих суб'єктів надійні ціннісні установки в напрямі побудови суспільства, прийнятного для життя. Необхідною умовою становлення такого суспільства - гармонійної інституційної архітектоніки (Гриценко (ред.), 2008) - є осягнення та затвердження засад нової, ноуменальної, форми життя як прообразу царства Свободи, що можливо лише за допомогою вільного наукового пошуку, озброєного принципами адекватної наукової етики.

У певній формі проблема утвердження моральних орієнтирів наукового пошуку як гідної суспільної відповіді на глобальний виклик модернізації господарського буття була поставлена працями В.Вернадського. Однак прийнятий ученим за основу натуралістичний (природничо-науковий) підхід до її розв'язання став непереборною перешкодою як для широкого розвитку самої ноосферной ідеї, так і на шляху її практичного втілення.

Актуальною методологічною підмогою для прояснення закономірностей становлення нової форми суспільного життя є класична спадщина. Дійсно, класична німецька філософія свого часу обґрунтувала імперативи модифікації людської природи в контексті її прийдешньої глобальної трансформації. Зокрема, працями І.Канта в образі категоричного імперативу моральності були відображені основоположні принципи наукової етики й опіз- нана сама наука (метафізика моральності як чисте джерело фундаментального наукового знання), покликана відобразити зміст і обґрунтувати можливість практичної реалізації принципів всесвітнього морального законодавства. Між тим сформовані класичною німецькою філософією як закономірним продуктом епохи Просвітництва засада метафізики моральності ґрунтуються на світоглядних принципах природного права, тобто на повірку виявляються інобуттям натуралістичного погляду на першооснови суспільного життя.

Обмежуючи пізнавальні можливості людського розуму сферою моральних відносин, які не можуть бути розширені за межі взаємних обов'язків людей, Кант відмовляє мисленню в здатності до вільного наукового пошуку як шляху пізнання Істини і тим виключає можливість початково передбачуваної глобальної суспільної трансформації. Формуючи порочне коло методології пізнання (коли звичайний і теоретичний розум методологічно підносяться для зміцнення в уявленнях про етичні принципи людського співіснування, а ідейна беззмістовність сутих філософських витоків виправдовується посиланнями на природну обмеженість живлячого їх розуму), філософія не залишає ніякої відради для людського мислення, прирікаючи його на перманентну саморуйнівну критику.

При цьому філософія, на думку Канта, назавжди залишатиметься стражем (євнухом) науки, бо, відмовляючись від сформованої нею, хоча б і порочної, методологічної практики, відкинувши примарну філософську методологічну платформу, наука не отримує взамін ніякої світоглядної платформи взагалі (1995 (б ). С. 258). З урахуванням сказаного, не дивно, що сучасні наукові підходи, озброєні інструментарієм постнекласичного зразка (що наслідує багаторазово і довільно трансформоване, внаслідок його методологічної податливості, ідейне русло класичної філософії), марні у своїх зусиллях прояснити для суспільства зміст і можливість глобальної модернізації. Суб'єкти економіки знань лише посилюють драматичну колізію викликів сучасності, маскуючи істинний зміст суспільної трансформації і підживлюючи канали морального занепаду в суспільстві. Між тим надія на розраду для схильного до діалектики людського розуму залишається.

В умовах, коли глобальні виклики буття стають дедалі більш руйнівними, загрожуючи самому існуванню системи суспільного господарства, на місце лідера фундаментального наукового знання історія з необхідністю піднімає економічну теорію. У тому, що саме економічна теорія (політична економія) в єдності трьох основоположних своїх гілок - класичної, неокласичної, інституціональної - здатна забезпечити спадкоємність з класичною філософією і не просто сприйняти виявлений нею і дбайливо збережений категоричний імператив моральності, але і пояснити його "можливість" - механізми діяльної соціально-економічної реалізації, немає ніяких сумнівів. Уже сьогодні економічна наука має необхідний інструментарій для реалізації цієї місії, акумулюючи найскладніший апарат функціонального аналізу, діалектичний (причинно-наслідковий) метод дослідження, різноманіття інституціональних підходів, наукові основи управління господарськими системами різних рівнів; принципи соціально-економічної інженерії (моделювання) з урахуванням закономірностей рівноважного функціонування і сталого розвитку господарюючих суб'єктів і багато іншого. Але головним аргументом на користь творчої місії економічної теорії є те, що вона "показує свою чистоту Образ економічної теорії як чистої моральної науки початково (з часів зародження теоретичного розуму) передчувався науковою думкою. Роздуми про науку, що має в ролі основного предмета поняття блага, червоною ниткою проходять через етичні твори Аристотеля. Л. Вальрас більш визначено фокусує увагу суспільної наукової думки назвою основної праці всього свого життя - "Елементи чистої політичної економії, або Теорія суспільного багатства". як такої, що містить сама в собі свої закони" - тим, що має в ролі об'єкта, предмета і методології свого дослідження поняття й відносини вартості (економічної цінності).

Поняття (як образ відносин) вартості (цінності), будучи системоутворюючим для будь-якої галузі теоретичного знання і людського мислення в цілому, ідентифікує (інституціоналізує) науку як одну з форм суспільної свідомості і обумовлює сутнісну відміну наукового знання від мистецтва, досвіду або думки. Щодо думки або віри завжди можливо інша думка й інша віра, говорить Аристотель. - Більше того, думка може бути помилковою і істинною, впевненість у ній не може бути "непорушною"; між тим знання являє собою міцну і непорушну істину. Те, що становить предмет наукового знання, існує з необхідністю, а значить, вічно, бо за своїм предметом наукове знання є знанням про буття (1983. С. 175). Буття є тим загальним предметом і основою аналогії, яка пов'язує в єдність різні роди наукового знання, обумовлює їх ієрархію, робить можливою класифікацію.

У метафізиці, в класифікації наук і знань, на думку Аристотеля, над усім панує чиста (що перебуває поза межами фізичного світу) "форма". Незважаючи на свою "безтілесність", вона в згорнутому вигляді суть одночасно і найпростіше буття, і буття, найбільш реальне, чиста дійсність. Ряд розміщених нижче її форм є ряд спадний, внаслідок дедалі більшої тілесності, яка приєднується до цих форм. Ієрархія наук відповідає ієрархії форм буття. Місце кожної науки в цій класифікації визначається близькістю її предмета до "чистої форми", тобто ступенем "формальності" її предмета, бо найвищим предметом метафізики, за Аристотелем, є сутність, що споглядально осягається лише розумом, мисленням про мислення. Підтримуючи історичний діалог, Кант осмислює предмет метафізики (чистого джерела фундаментального знання) більш широко - в контексті законів Доброї волі самої по собі, законів моральності, а отже, свободи. Між тим природно притаманна класичній німецькій філософії моральна сліпота не дозволяє їй адекватно відобразити зміст зазначених законів. Методологічно дбаючи про наукове знання (а разом з тим і про правила облаштування людського господарського буття), філософія зміщує фокус суспільної уваги з початково передбачуваних чистих форм Доброї волі на безобразні етичні норми внутрішнього законодавства. Не так стоїть справа з поняттям і відносинами вартості (економічної цінності), які за своєю природою трансцендентні, суть перетворені чисті форми і одночасно Благо.

Поняття "благо" - те, що містить у собі позитивний сенс, "добро" для суб'єктів суспільного господарства й останнього як цілісної системи - конкретизує зміст і способи осягнення відносин вартості (економічної цінності). Економічна цінність як економічне благо (вихідна умова й корисний результат людської господарської діяльності) в процесі суспільного обміну проявляє свою сутність як взаємозумовлена й взаємопроникна (інституці- ональна) триєдність вартості, граничної корисності й ціни. Економічна цінність як благо є результатом ціннісного вибору в системі "природа - людина - суспільство", здійснюваного на основі взаємодії цінностей, норм і оцінок, що відображає взаємозв'язок вибору цілей господарської діяльності та засобів їхньої реалізації в умовах економічних альтернатив. Взаємоперетворюючись із суб'єктивного відчуття-"точки" в об'єктивне суспільне відношення, вона розгортається в систему суспільних інститутів (багатовимірне буття господарства) і зводиться за "межі" людської історії, буття сущого - до Вищого блага (Артемова, 2006).

На відміну від усієї сукупності наук, які у своїй теоретичній (раціональній) частині лише побічно (неявно, опосередковано) ідентифікуються вартісними (ціннісними) відносинами як сутнісною основою господарського буття, економічна теорія (політична економія) зазначені відносини має в ролі центральної проблеми: власного безпосереднього об'єкта, предмета, методу, заходу. Під впливом вартісних відносин політична економія сформувалась як наука, пізнала Закон господарського життя і відобразила його у власному імені. Відносини вартості є невичерпним джерелом життєвої сили й мудрості економічної теорії, внутрішнім занепокоєнням її чистої форми, сокровенним засобом діяльно-трудового відновлення світу, що передує звільненню "природи, яка творить" (natura naturans) від оков "природи створеної" (natura naturata).

В умовах, коли економіка не відігравала визначальної ролі у формуванні системи суспільних відносин та інститутів, теорія цінності розвивалася переважно зусиллями філософії і релігії. З часом економічні відносини в системі суспільного господарювання набувають загального характеру, а вартість утворює зміст цільової функції цієї системи. Водночас повноваження в поясненні ціннісних механізмів функціонування і розвитку суспільного господарства переходять до економічної теорії. Однак зовні цей процес був невиразний, бо єдина ціннісна теорія визрівала відокремлено в просторі та часі, в стані ідеологічної неприязні (яка доходить до відкритої ворожнечі) наукових шкіл і течій, що її формують (Самуэльсон, Норд- хаус, 2000. С. 638-657 та ін.). І лише сьогодні, коли теорії вартості, граничної корисності й ціни цілком визріли в надрах економічної науки, а процесуальність господарської життєдіяльності досягає свого апогею, розгортаючись у глобальних масштабах, настає час єдиної теорії економічної цінності. Глобальний суспільний запит кардинально змінює місце і роль економічної теорії в суспільстві: вона "стає" попереду всіх наук, щоб осяювати шляхи розвитку всіх сфер господарської життєдіяльності світлом економічної цінності.

Найвищим предметом метафізики, за Аристотелем (а разом з тим і відповідно до постулатів класичної німецької філософії), є сутність, що споглядально осмислюється лише розумом - мисленням про мислення (1976. С. 40-49). Між тим зазначений підхід відображає межі розумодосяжного світу, формує для науки і людського мислення (практичного розуму) замкнуту систему, схильну до накопичення ентропії і саморуйнування; тим самим руйнівного впливу в період глобальних трансформацій зазнає і вся система суспільного господарства. У світлі економічної цінності, що відображається політичною економією, теоретичний розум знаходить справжню свободу для наукового пошуку, а суспільне господарювання - моральні орієнтири економічної поведінки. Економічне благо як економічна цінність, єдина в троїстому визначенні граничної корисності, вартості і ціни, є істинним предметом економічної теорії (політичної економії) і одночасно тим адекватним заходом, який вона застосовує для визнавання економіки як свого об'єкта. Поняття і відносини економічного блага як цінності мають відповідну взаємообумовлену ієрархію, яка дозволяє розглядати суспільне господарство як відкриту, внутрішньо вільну, систему, що відповідає гармонійній інституціональній архітектоніці і здатна до її втілення.

Головним аргументом на користь творчої місії економічної теорії в період глобальної суспільної модернізації є те, що вона має внутрішнє ціннісне ядро - єдине в троїстій визначеності граничної корисності, вартості і ціни, яке в згорнутому вигляді містить і адекватно відображає логікою перетворених економічних В контексті ціннісної методології поняття "економічний" всередині себе (в згорнутому вигляді) через необхідність містить соціальну складову. форм генезис та історичні долі суспільного господарства як буття економічного простору-часу. В певній формі проблема взаємозв'язку буття економічного простору-часу і відносин вартості була позначена в роботах А.Гриценко (2001 та ін.). Послідовне обґрунтування і розгортання зазначеного взаємозв'язку створюють передумови для формування методології економічної цінності як ядра нової філософії господарства, а разом з тим нового способу мислення і стилю життя, відновлюють спадковість рівноважного функціонування і сталого розвитку суб'єктів господарювання на всіх його рівнях, від нанорівня до глобального. Логіко-історичний процес формоутворення економічної цінності є актуальним, бо він є одночасно "розгортанням історії в сучасність" (Гриценко, 1997), а отже, становить серцевину теорії перехідної економіки, здатну обґрунтувати механізми ефективного приборкання господарської процесуальності. Відтворюючи і аналізуючи цей процес, економічна теорія здатна сформувати передумови нового світорозуміння і світоустрою (Артёмова, 2006).