Критика класичної моделі раціональності в дискурсивній етиці

Размещено на http://www.allbest.ru/

Критика класичної моделі раціональності в дискурсивній етиці

раціональність філософія соціальний культурний

Машкін В.В.

Проблема раціональності в ХХ столітті стала каменем спотикання для більшості філософських течій, оскільки нагайність її розв'язання, або хоча б ескізної концептуалізації є не тільки суто теоретичним, але, перед усім, життєво-практичним питанням. Кризовий характер епохи тісно пов'язаний із так званим зламом класичної та некласичної парадигм раціональності, спричиненим не в останню чергу численними політичними та гуманітарними катаклізмами, що ними рясніло минуле століття. Російський автор численних досліджень з історії науки та проблем раціональності П.П. Гайденко дає цій проблемі наступну кваліфікацію: «Індустріальна цивілізація - це цивілізація раціональна, ключову роль в ній грає наука, що стимулює розвиток нових технологій. І актуальність проблеми раціональності викликана все більш зростаючою занепокоєністю щодо долі сучасної цивілізації в цілому, не кажучи вже про подальші перспективи розвитку науки і техніки» [3,с.24]. Можливо, вже ні в кого не викликає сумніву, що саме радикалізація принципів новочасної ідеї раціо, ретрансльованої в соціальну сферу фундаторами просвітнитництва і некритично імпортованої у механізми соціальної інженерії індустріальних суспільств першої половини ХХ століття, спричинила найбільші за всю історію людства катастрофи. Таким чином перегляд методологічного і загально філософського фундаменту класичної моделі раціональності та самопозиціонування відносно неї стало тією універсальною ознакою західної філософії ХХ століття, котра невидимою ниттю об'єднала між собою найбільш протилежні між собою традиції та напрями.

В більш вузькому сенсі, проблема раціональності за «доби кризи розуму» стосується можливостей самого мислення щодо обґрунтування своїх вихідних положень, а отже в цьому світлі постає питання про статус та функції і самої науки (як природничої, так і гуманітарної). На думку

В. Гьосле, саме «криза розуму» стала сутнісною причиною нездужання сучасної філософії, а головне - її внутрішньої невідповідності своєму власному сенсові. Відсутність внутрішнього синтезу та внутрішній розрив між філософією та історією філософії мали дуже сумні наслідки для самої філософії: «Якщо відокремлення частини від цілого взагалі означає лише хворобу, - особливо це стосується живого організму та культури, - то спеціалізація у філософії безпосередньо веде до знищення її поняття, позбавляє її права на існування» [7,с.14].

Ці симптоми мають безпосереднє відношення для сучасної етики. Занепокоєння викликає та обставина, що сучасна етика не спроможна запобігти дедалі частішим проявам морального релятивізму та нігілізму, активізації виступів проти раціональної філософії. Г.Г. Кьоглер зазначає, що радикальна критика основоположних принципів класичного типу теоретизування, здійсненна передусім в межах постструктуралізму та постмодернізму, якщо її прийняти всерйоз, призводить до двох майже фатальних але необхідних наслідків для етики: антинормативізму та нормативного релятивізму. За цих обставин етика вже не може відігравати належну їй в традиції роль інстанції легітимації та обґрунтування норм, а сама моральна матерія стає предметом спонтанних рішень децентрованого суб'єкту. З іншого боку, зміна нормативних парадигм змушує теоретичну етику до критичного перегляду власних імперативних та універсалізую- чих амбіцій.

Отже, критика класичної моделі раціональності сама повинна бути критичною: відкидаючи тоталітарно-холістичні претензії класичного суб'єкта раціональності, вона повинна, з іншого боку, врахувати конститутивні ознаки раціональності, що лежать у ґрунті самої західноєвропейської цивілізації. Саме на тлі саморуйнування розуму відбувається розгортання трансцендентально-прагматичної програми відновлення раціоналістичної філософії і водночас пошуки нових, відмінних від традиційного, спрощено раціоналістичного підґрунтя, засад для ствердження загальних цінностей у нових політичних, економічних та соціально-культурних умовах. «Потреба нових підходів до обґрунтування етики за доби кризи традиційних форм обґрунтування, пов'язаних як з релігійним, так і з раціоналістичним світоглядом, зумовлює значний інтерес до етики як практичної філософії, що виходить на передній план гуманітарного та соціального знання» [4].

Дискурсивна етика якраз і стала такою потужною відповіддю на вимогу конструктивної критики класичної моделі раціональності. Два найбільші представники дискурсивної етики К.-О. Апель та Ю. Габермас, кожен з свого боку, дають власні оцінки зламу мислиннєвих парадигм, які в цілому перегукуються в своїх основних концептуальних засадах.

За Ю. Габермасом «метафізичним» мисленням можна назвати філософський ідеалізм, що панував від часів Платона в середньовічній та новоєвропейській філософії до Гегеля. І навіть антираціоналістичні рухи (матеріалізм, емпіризм, скептицизм) залишались в цілому в межах інтелектуальних можливостей метафізики [9]. Метафізичне мислення Ю. Габермас характеризує трьома ключовими рисами. 1. Мотив єдності (або мислення ідентичності). Антична філософія залишається в цілому на міфологічному підґрунті, але на відміну від міфу намагається понятійно осмислити, як багатоманіття пов'язується у єдність. Міфологічний першопочаток мислиться вже не у вигляді наративу, а абстрагується в першопринцип, що лежить в основі буття речей. Незалежно від того, який саме теоретичний конструкт покладено в основу цієї єдності (Бог, буття), виникає перспектива дистанційного розгляду усіх речей та подій у світі в усьому їх багатоманітті та ясного визначення їх як особливих сутностей, частин цілого. Єдине - це логічний принцип тотожності та онтологічний першопочаток, з котрого продукується багатоманіття.

Ототожнення буття та мислення. Поняття буття виникає з переходом від граматичної форми та понятійного рівня оповідання до рівня дедуктивного пояснення за взірцем геометрії. Тому між абстрагуючим мисленням та його продуктом встановлюється зв'язок. Тобто, вбачається, що сам сутнісний порядок, котрий лежить в основі багатоманіття та забезпечує його єдність, має понятійну природу. Понятійні роди та види відповідають ідеальному порядку самих речей. Таким чином, понятійна природа світу ідей пояснює основні атрибути, що надавались істинному буттю: всезагальність, необхідність, позачасовість. В результаті цього, метафізичне мислення приймає форму теорії суб'єктивності: самосвідомість або ставиться на місце першопочатку в ролі спонтанного джерела трансцендентальних актів, або сама себе піднімає до рівня абсолюту.

Сакралізація теоретичного образу життя. Так само як і релігії, що пропонують кожна свій шлях досягнення святості, філософія надає сакральне значення специфічній діяльності - життю, присвяченому спогляданню (теоретичному життю). Вважається, що споглядальне життя відкриває небагатьом обраним привілейований доступ до істини, в той час як більшість володіє лише поверховими гадками. В новий час ця елітарна настанова збереглась у вигляді методичної позиції, котра дозволяє мисленню очиститись від прихованих передсудів та передбачає дистанціо- нування від сфери повсякденного досвіду, що в свою чергу призводить до покладання первинності теорії відносно практики. Ідея самодостатності теоретичного образу життя виражена в ідеалі абсолютного самообґрун- тування теорії.

Отже, метафізичне мислення хоча і зазнало суттєвої трансформації в межах новоєвропейської моделі свідомості, грало в філософії свою визначальну роль аж до Гегеля. Дана форма мислення була проблематизована, на думку Ю. Габермаса, зовнішніми для самої метафізики реаліями, котрі були обумовлені суспільно-історичним розвитком. По-перше, тоталізуюче мислення, направлене на пошук Єдиного, ставиться під питання новим типом раціональності - процедурною раціональністю, котра стверджувалась у зв'язку з експериментальним методом природничих наук. Новий тип обґрунтування поставив під питання пізнавальні привілеї філософії (наприклад, позитивізм). По-друге, в ХІХ столітті виникають історико- герменевтичні науки, котрі відображають нове відчуття часу в динамічних модерних суспільствах, що ставали все більш складними. Ідеалістичне піднесення нескінченного та абсолютного розуму ставиться під сумнів з утвердженням в культурі історичної свідомості та її ідеєю про скінчений розум. По-третє, протягом ХІХ століття отримують розповсюдження критика об'єктивістського образу науки і техніки. Це стимулює критику класичної філософської схеми суб'єкт-об'єктного відношення (надалі, саме із цим мотивом буде пов'язана зміна парадигми філософії свідомості та переходом до філософії мови). По-четверте, класичне уявлення щодо першості теорії перед практикою стає сумнівним з огляду на їх взаємо- проникність в реальній суспільній життєдіяльності [8,с.35].

Окреслені чотири лінії критики класичної моделі раціональності не тільки відкрили нові горизонти філософування, але одночасно породили цілий ряд нових проблем, що викликали глибоку кризу філософської раціональності та поставили під питання саме подальше існування філософії. У зв'язку з цим Ю. Габермас в роботі «Філософський дискурс модерну» здійснює систематичну критику цілого ряду впливових концепцій сучасної філософії, направлених на «тотальну критику розуму». Резюмуючи виклад цих взірцевих версій тотальної критики розуму, російський дослідник В.М. Фурс констатує наступне: «Дані позиції вписуються в постметафізичне мислення та являють собою тому цілком законне явище в сучасній філософії. Реалізація антиметафізичної настанови відбувається в режимі виявлення прихованих передумов розуму, що дозволяє трактувати сам розум як тоталітарний за своєю сутністю (здійснює себе в формі експлуатації, пригнічення та обману)» [8,с.45]. В розгортанні даної позиції, продовжує дослідник - у всіх авторів простежується спільна логіка: від початку критика направлена на модерний тип філософської раціональності, заснований на ідеї самопрозорої свідомості суб'єкта. Надалі ця критика узагальнюється до критики усієї традиції раціоналізму. Звідси в якості позитивної альтернативи пропонується перетворення філософії в різновид літературної критики.

Позиція Ю. Габермаса полягає в тому, щоб вказати інший варіант виходу з глухого кута філософії свідомості, котрий вів би не до відмови від універсалістської настанови філософії, а до розробки нової моделі філософської раціональності, що не тільки долала б кризу ідентичності самої філософії, але і дозволяла б їй і надалі відігравати активну просвітницьку роль.

Історико-філософська реконструкція зламу мисленнєвих формацій класичної метафізичної та некласичної постметафізичної парадигм, здійснена Ю. Габермасом, проливає світло на ситуацію в філософії, котра спонукала старшого його сучасника К.-О. Апеля заявити про необхідність «трансформації» філософії на засадах трансцендентальної прагматики. Так само як і Ю. Габермас К.-О. Апель належить до тієї традиції в філософії, котра визнає основоположний масштаб філософського судження в понятті розуму і послідовно виступає проти усіх форм скептицизму, релятивізму і натуралізму. Радикалізм апелівського раціоналізму цілком ясно проявляється в його критиці історичних форм раціоналізму: представників античного раціоналізму (Платон і Аристотель) він звинувачує в натуралізації та онтологізації поняття розуму, у новочасних раціоналістів (Р. Декарт, Г. Ляйбніц, Б. Спіноза) він знаходить обумовлений їх методологічним соліпсизмом недолік, котрий не дозволяє раціонально обґрунтувати інтерсуб'єктивний розум [6,с.36]. Нарешті, під жорстку критику підпадають також і раціоналісти ХХ століття - феноменолія, логічний позитивізм, аналітична філософія, критичний раціоналізм, структуралізм - за систему компліментарності, в котрій розум втрачає єдність та всезагальність, і величезні царини людського буття (в першу чергу мораль та етика) віддаються на відкуп ірраціоналізму.

В контроверзу означеним підходам, К.-О. Апель розробляє одну з найбільш оригінальних та дискутованих концепцій раціональності в філософії ХХ століття. В ній не тільки даються відповіді на кризу класичного раціоналізму, але і задається проекція його розвитку для нової, сучасної епохи. У відповідності із характерною для ХХ століття когнитивістською постановкою питання, раціональність К.-О. Апель визначає як здатність людини до обґрунтування та самостійного конституювання змісту своєї свідомості [2,с.63]. Відповідно до цього уявлення, існує багатоманіття типів раціональності, в межах кожної з котрих задається власна система перспектив та координат. В полі зору К.-О. Апеля опиняються такі типи раціональності, як технічна, етична, стратегічна, системна, комунікативна та ін. Але таких типів може бути нескінченно багато. Розмірковуючи відносно специфіки різних видів раціональності К.-О. Апель створює свою власну «теорію раціональних типів». Кістяк цієї концепції складає протиставлення стратегічної та консенсуально-комунікативної раціональності. Свою концепцію раціональних типів К.-О. Апель засновує на філософській традиції самокритики та самодиференціації розуму. Критика розуму є здатністю самого розуму та невід'ємна від його сутності, однак вона повинна провадитись з позиції раціональності, а не ірраціоналізму, що відбувається в сучасній філософії. К.-О. Апель підкреслює, що утверджене в новий час поняття раціональності лише підгодовує ірраціоналістичну критику розуму. Але переважний інтерес К.-О. Апеля викликають ті концепції, що пов'язані з обґрунтуванням моральної поведінки та соціальної дії. Тут він констатує безумовне домінування концепції раціональності М. Вебера.

Центральним поняттям у М. Вебера є поняття цілераціональності, «раціональності мети та засобу». Ця раціональність має на увазі здатність самостійно обирати цілі і адекватно підбирати засоби для їх досягнення. М. Вебер не прямо, але однозначно визнає «зверхність» цього типу раціональності перед «ціннісною раціональністю», котра виходить із цілей, що задані наперед в межах певної морально-релігійної системи, в котрій індивід соціалізований. Ціннісна раціональність має на увазі безумовне слідування образу дій, вкоріненому в його переконаннях незалежно від позитивних чи негативних оцінок наслідків цих дій. Цінності, таким чином, не піддаються вільному вибору та розрахунку і відносяться до внутрішнього ірраціонального рішення. В цьому сенсі ціннісна раціональність не закладає в людську дію критерію ефективності, не здатна слугувати основою етики відповідальності і позначує скоріше царину «дораціонального», ніж раціонального в людській поведінці. «Суттєвим елементом веберівської концепції є оцінка основної тенденції процесу раціоналізації європейської історії як «процесу розчакловування світу», тобто поступової секуляризації культури та відступом ціннісної раціональності перед культурним розширенням сфери, що підкоряється цілераціональності» [5].

Таким чином, саме М. Вебер, на думку К.-О. Апеля, є засновником комплементарної системи ідеології. «Ця концепція є поширеною в західних ліберальних країнах, але в той же час несе в собі небезпеку і не може бути основою цілісної системи», - наголошує філософ [1,с.50]. Впровадження системи моральної відповідальності за наслідки колективної діяльності людини є неможливими у межах взаємодоповняльних засад комплементарної системи. Комплементарна система ідеології має наслідком розрив між інституціолізованим обґрунтуванням норм та етико-філософським дискурсом (аналогічно кантівському розрізненню між законністю та моральністю). Етико-філософський дискурс тут розуміється як етико- філософське обговорення умов можливості інтерсуб'єктивно-значущих результатів. В результаті того, що комплементарна система ідеології заперечує право етико-філософського дискурсу на критику інституціо- лізованих норм, вона не може запропонувати раціонального розв'язання проблем власної легітимності за межами інституційного досвіду. Ця обставина спричиняє відчуження самих основ демократії і спричиняє до негативних суспільних наслідків (наприклад, неможливо застосувати санкції та контроль відповідальності до непередбачуваних наслідків політичної, технічної та наукової активності сучасного індустріального суспільства).

К.-О. Апель ще більш поглиблює аналіз суперечностей комплементарної системи ідеології. На думку філософа, між нею та фундаментальною ідеєю демократичної системи виникає парадокс відносно буття та поняття «згоди» [2,с.67]. З точки зору комплементарності демократично утворена згода має бути стратегічним компромісом між вольовими рішеннями окремих людей чи їх обраних представників. З цієї точки зору ці рішення вже не потребують подальшого обґрунтування. Але, наголошує К.-О. Апель, справжня основа публічно визнаних норм лежить у суб'єктивних вольових рішеннях окремої людини (і вона може продовжувати існувати незалежно від всіх інтерсуб'єктивних норм). Помилка розуміння поняття «згоди» в межах комплементарного підходу полягає в тому, що основою можливої згоди є окреме вольове рішення людини. Тобто уявлення про нормативні умови можливості погодження стають перешкодою для окремої згоди, оскільки за цим вольовим рішенням може приховуватись лише припинення повноти або актуальності егоїстичної сутності вольового рішення.

Нормативні умови можливості погодження можуть бути обґрунтовані лише як найбільш фундаментальні, засадничі норми етики консенсуальної комунікації.

Саме в цій точці відбувається раціональне опосередкування між мораллю сумління окремої людини та публічно визнаною мораллю. «Раціональність, отже, - це форма взаємодії (або комунікації) між людьми як суб'єктами дій та вчинків» [2,с.69]. Комплементарна система ідеології базується на стратегічній раціональності, котра ґрунтується на застосуванні інструментально-технічної раціональності у взаєминах між людьми. Тому вона не може бути достатнім підґрунтям для етики.

Таким чином, Ю. Габермас та К.-О. Апель ставлять питання про раціональний тип, з позиції котрого може бути здійснена справжня критика розуму. Така постановка питання, котра потребує рефлексії та прийняття до уваги власного типу раціональності, з самого початку орієнтує на транс- ценедентально-філософську, а не емпіричну (подібно до веберівської) теорію типів раціональності. Самокорекція та самодиференціація розуму повинні відбуватись не на підґрунті емпіричної очевидності, а шляхом беззаперечного засвідчення в своїй істинності. Іншими словами, критика раціональності повинна спиратись на самообґрунтування. Відповідно, трансцендентальне самообґрунтування раціональності в ході аргумента- тивного дискурсу саме стає тим вихідним типом раціональності, котрий покладається в основу теорії раціональних типів.

В межах комунікативної раціональності розрізняється особлива дискурсивну раціональність, за посередництвом котрої можуть бути вирішені ситуації проблематизації висунутих претензій на значущість. Аргументативний дискурс - це комунікація щодо істинності висловлюваних суджень. В ході аргументативного дискурсу відбувається філософсько-трансцендентальне самообґрунтування раціональності, котре стає тим вихідним типом раціональності, на котрому базується уся теорія типів раціональності в межах дискурсивної етики.

Таким чином, в контексті нашого дослідження можна сказати, що дискурсивна раціональність не тільки має важливий соціально-онтологічний статус, але і сама фундує суспільне життя, передбачаючи норми і правила, котрі апріорі лежать «по той бік» власного стратегічного інтересу індивідів.

Список використаних джерел

1. Апель К.-О. Обґрунтування етики відповідальності // Ситниченко Л.А. Першоджерела комунікативної філософії. - К.: Либідь, 1996.

2. Апель К.-О. Проблема етичної раціональності // Ситниченко Л.А. Першоджерела комунікативної філософії. - К.: Либідь, 1996.

3. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе ХХ века // Вопросы философии. 1991. № 6.

4. Єрмоленко А.М. Сучасна практична філософія: проблеми, теорії, концепції. Режим доступу: http://sofy.kiev.ua/pf1/ermol.htm

5. Назарчук А.В. Понятие рациональности в философии К.-О. Апеля // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 2003. - № 3. - С.52-64.

6. Назарчук А.В. Этика глобализирующегося общества: Тенденции и проблемы глобализации в свете социально-этической концепции К.-О.Апеля. М. : Директмедиа Паблишинг, 2002. - 378 с.

7. Ситниченко Л.А. Першоджерела комунікативної філософії. - К.: Либідь, 1996.

8. Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. - Мн.: ЗАО «Экономпресс», 2000. - 224 с.

9. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. - М.: Издательство «Весь Мир», 2003. - 416 с.

Размещено на Allbest.ru