Аксіологічне визначення обличчя Іншого в етиці Емануеля Левінаса

Размещено на http://www.allbest.ru/

Аксіологічне визначення обличчя Іншого в етиці Емануеля Левінаса

Гринчишин Н.І.

Розвиток сучасної етичної теорії нерозривно пов'язаний із іменем великого французького філософа, гуманіста Емануеля Левінаса. Його діяльність припадає на середину ХХ ст. Але незважаючи на те, що сьогодні постать цього мислителя є досить помітною, залишаються недослідженими ряд його творів, в яких він виступає потужним етиком. Погляди цього мислителя допоможуть збагатити теоретичні уявлення стосовно розвитку і вдосконалення етики як науки та методологію її дослідження.

Саме як один із представників гуманізму Е. Левінас може бути цінним тим, що в його творчому доробку використовуються як традиційні категорії етики відповідальність, свобода, мораль, любов, смерть, страждання, самотність, так і створює свій власний категоріальний апарат, який містить багато повсякденних виразів: обличчя, слід, втома, їжа. Семантичний зсув підкреслюється активним використанням дефіса: буття-в-світі, з-тут, з-тепер, з-Богом, того-самого, думки-про-іншого тощо.

Однією з визначальних особливостей етичної концепції Е. Левінаса можна вважати його ставлення до Іншого. Актуальність дослідження даної теми полягає в тому, що це одна із провідних проблем сучасної західної філософської та етичної думки. Актуалізація проблематики ставлення до Іншого створила новий тематичний простір аксіології, відкрила широкі можливості для кінцевого обґрунтування цінностей.

До числа зарубіжних дослідників, котрі ґрунтовно займались дослідженням творчості Е. Левінаса, насамперед, належать: єврейський філософ М. Бубер, який вів полеміку з першим стосовно сутності діалогу; французькі мислителі Ж. Дерріда, який у 1968 році опублікував книгу «Лист і відмінність», де містилося ессе «Насильство і метафізика»[3,663], присвячене критиці етики Е. Левінаса, та Ж. Рюс, яку в основному цікавив внесок франко-єврейського філософа в юдаїзм; польський мислитель Romuald Jacub Weksler Waszkinel , який у статті «Jan Pawel II i Emmanuel Levinas o kryzysie kultury» досліджував схожість поглядів Е. Левінаса та Івана Павла ІІ стосовно кризи культури. Дослідник Г. Ямпольська (Росія) [12], займається грунтовним дослідженням творчості Е. Левінаса. Вона переклала та опублікувала уривки з окремих оригінальних творів філософа.

Теоретичним підґрунтям аналізу поглядів Е. Левінаса стали праці українських дослідників. М. Гіршман зупиняється на полеміці Е. Левінаса і М. Бубера, окреслюючи основні відмінності у їх баченні діалогу. О.Назаренко розглядає проблему діалогу та її етичні аспекти в філософії франко-єврейського мислителя. О.Радченко досліджує концепцію відповідальності Е. Левінаса, К. Сіговкенотичну етику [9;10]. І.Степаненко [11] зупиняється на вивченні відношення Я-Інший, проблем марності страждання та самотності людини.

На особливу увагу заслуговують праці В.А.Малахова [8]. Він посприяв перекладу одного із останніх творів Е. Левінаса українською мовою. Це був твір під назвою «Між нами: Дослідження. Думки-про-іншого», перекладений у 1999 році. В.Малахов першим опублікував статтю в журналі «Дух і літера», де подав своє бачення філософії та етики Е. Левінаса.

Але необхідно не лише систематизувати досягнення попередніх дослідників творчої спадщини Е. Левінаса, реконструювати його етичну концепцію, але й віднайти нові підходи до розкриття багатьох моральних проблем з урахуванням їх актуальності для сучасності. Наше дослідження має на меті здійснити теоретичний аналіз особливостей феномену обличчя Іншого у творчій спадщині Емануеля Левінаса. Останнє діє в усіх його книгах і заступає місце традиційних джерел моральної імперативності.

Наприклад, французький філософ Поль Рікер зауважує, що після нігілістичної стертої дошки Левінас шукає незнищенні сліди правди в обличчі іншої людини наставника справедливості, вчителя, що навчає, притому лише в етичному аспекті: він забороняє вбивство і вимагає справедливості [9, 283].

Натомість український мислитель Костянтин Сігов схематизуючи загальний контекст філософії Емануеля Левінаса виділяє в ній три теми:

а) втрата коренів, розрив із поганським ставленням до своєї землі, свого народу, своєї мови;

б) увага до Іншого, до його обличчя, до моєї відповідальності за нього та за не вбий відносно кожного з живих;

в) обличчя Іншого розкриває у мовленні можливість повернутися до свого початку в історії і навіть до свого місця походження в просторі [10,152].

Г. Ямпольська в ряді статей і перекладів про Е.Левінаса термін «Обличчя» визначає наступним чином: «Лик говорит и именно он делает возможной и начинает любую речь. Однако лик, как то, что выражает себя, тем самым восстанавливает свою смысловую зависимость от лица. Лик это не просто лицо, внешность. Это не просто, как утверждает происхождение слова, то, что видимо, видимо, так как обнажено. Это также то, что видит. Не столько то, что видит вещи теоретическое отношение но то, что обменивается взглядом. Лицо есть лик только внутри ситуации лицом к лицу» [12].

Перед тим як перейти до викладу етико-філософських думок французького філософа Емануеля Левінаса стосовно феномену обличчя Іншого, ми вважаємо за необхідне обґрунтувати певні категорії та поняття, які будуть вживані нами, але не є розповсюджені у вітчизняній етичній теорії. Це стосується терміну обличчя. Як зазначає філософ у своїй праці «Філософія, справедливість і любов», обличчя Іншого, з одного боку, довіряє нам свою наготу, прямоту, онтологічну незабезпеченість [7]. В його аналізі обличчя немає пластичної форми портрета. Стосунок до нього є одночасно стосунком із нужденністю. З другого, воно звертається до нас із наказом.

Поняття обличчя одне із найбільш фундаментальних і загадкових у філософії та етиці Е. Левінаса. Цей термін узагальнює основні уроки філософії мислителя:

абсолютну беззахисність і наготу Іншого;

розмову, з якої починається відповідальність і справедливість;

визнання і прийняття Іншого одночасно як прибульця, вдови чи сироти, як бідного і голодного;

як господаря, до котрого можна звертатися тільки на Ви, відносини з яким обумовлюють нашу власну появу як суб'єкта і особистості [12].

Особливий акцент французький філософ робить на дискурсі вразливості обличчя. В багатьох місцях за допомогою різноманітних, несподіваних і жорстких епітетів Е. Левінас описує сутнісну бідність, беззахисність, тлінність обличчя: воно роздягнене, пласке. Водночас воно виринає, загрожує, наче запрошує нас до акту насильства. З нього позирає на нас сама людська смертність, людська приниженість і біда; це обличчя чужинця, сироти, емігранта, людини гнаної, злочинця, зацькованого ще до самого цькування [8,335].

Виходячи із такого розуміння терміну обличчя Е. Левінасом останній можна визначити як поєднання слабкості й влади, моління й наказовості. Поява обличчя описується як чистий досвід, досвід без концепту і всі спроби його концептуалізувати виявляються безуспішними. Його неможна ні присвоїти, ні конституювати, ні позначити, воно само себе позначає без будь-яких опосередкованостей. Разом з тим обличчя не тільки те, що можна бачити, але й те, що само бачить. Воно є не присутнім у світі, оскільки розкриває і перевершує тотальність [1, 191].

Як ми зазначили вище, в основу своєї етико-філософської системи французький філософ ставить проблему Іншого. Його поява (грецькою - епіфанія) виступає у двох взаємопов'язаних аспектах:

по-перше, Інший звертає на нас своє обличчя;

по-друге промовляє до нас.

Обидва ці аспекти, кожен по-своєму, засвідчують основоположний характер епіфанії Іншого для морального життя нашої суб'єктивності. Важливим для нас виявляється таке визначення Іншого: «Тут наступне поєднання приниження із високістю виступає однією із етичний інтенцій філософії Е. Левінаса. Згідно з цим положенням справджується основна моральна вимога відповідно до якої стверджується первинність Іншого по відношенню до Я. Я, в даному контексті, можна розглядати двояко як більше та менше відносно до Іншого. Меншим оскільки Інший своєю появою нагадує про мої зобов'язання і судить мене. Приходить звідкись згори, зі сфери трансцендентного, через що його буття може поставати як чуже і при цьому не протистояти мені як перешкода або ворог. І в той самий час більшим адже моя позиція Я полягає в тому, що я здатен відповісти на заклик & сутнісної потреби Іншого, здатен відшукати в собі ресурси» [8, 333].

Підсумовуючи викладене, можна зазначити, що ставлення до Іншого, як викладає його сутність Левінас, має яскраво виражений вимір висоти , вертикальний вектор. Причому цей вектор може бути спрямований протилежно: або я егоїстично ставлю себе вище за інших, або етично підпорядковую себе їм . Проте французьким філософом визначаються й такі способи утвердити вищість, які не принижують людського суб'єкта, а, навпаки, засвідчують його гідність.

Ми звертаємося до Іншого тільки тоді, коли нами рухає щире бажання бути поруч із ним, служити йому, навчатися від нього. Сутнісним змістом такого руху виступає те, що у такий спосіб ми втрачаємо себе. Але, з іншого боку, себе оновленого здобуваємо, пробуджуємо власну особистість, відповідальну присутність у світі. Істотно, що поруч з визнанням вищості Іншого і служінням йому описана засаднича етична дія передбачає ще один принциповий момент, це навчання у цього Іншого. Воно, коли необхідно, виходить за межі маєвтики: приймати науку від свого ближнього не означає просто пригадувати, видобувати щось немовби оновленим із глибин власного Я. Це значить набувати в спілкуванні з ним нового для себе досвіду, розширювати свої знання.

Таким чином, мислення полягає в отриманні такого роду уроків від Іншого. Відповідно розвиток інтелектуальних здібностей людини пов'язується із її моральним налаштуванням. Тільки відкритість іншим, належна моральна повага й увага до них роблять інтелектуальну потугу людини спроможною піднестися на більш високий рівень творчого відповідального мислення, що спирається на здобутки морального розуму. Не може бути повноцінної інтелектуальної культури там, де відсутні необхідні засади культури моральної [8, 327].

Людство вже не один раз переконалося в тому, що коли наукові знання нехтують етичними нормами та принципами, це спричиняє до хаосу та невпевненості у завтрашньому дні. Сьогодні визнається нагальність моральної політики та морального світу. З кожним днем збільшується кількість осіб, в житті яких переважаючими є гуманні, моральні цінності перед будь-якими інтелектуальними спокусами та вигодами. В таких людей домінує принцип: з двох проблем, одна з яких передбачає швидкий успіх, але ціною відхилення від моральних критеріїв, а інша вимагає важких і більш затратних зусиль, але збільшує шанси утвердження добра і справедливості, остання завжди повинна бути найкращою.

Слід зазначити, що етика Емануеля Левінаса маючи феноменологічне підґрунтя, особливий акцент робить на осмисленні проблематики смерті та людського страждання. Філософ акцентуючи увагу на обличчі Іншого стверджує, що вже самою своєю появою останнє обмежує певним чином мою свободу, дратує своєю чужістю. Це, з одного боку, призводить до закономірного бажання усунути перешкоду, знищити її, вбити. З іншого в обличчі Іншого ми можемо побачити заклик: «Не вбий!», який мені забороняє (але одночасно взиває і вимагає).

Таким чином, етичний опір стає опором абсолютним , якоюсь надмогутністю здатною пересилити вбивство. Це дає можливість провести паралелі між забороною знищення Іншого у Левінаса та заповіддю «Не вбий» у християнстві. Те смислове навантаження, яке вкладає французький філософ у дану проблему у своїй суті привносить в етику найдосконаліший зразок міжлюдських взаємин, які повинні базуватися на взаєморозумінні, взаємній повазі та любові.

Тобто неможливість вбивства носить моральний характер. Але Е. Левінас стверджує, що вбивство стає можливим тільки тоді, коли ми не дивимося в обличчя Іншому. Катастрофи світових війн ще більше загострили парадоксальність буття. Похитнулася віра в розум, гуманізм, науково-технічний прогрес. Саме під впливом цих подій французький філософ веде мову про наявність у світі безформних облич, в котрі ми боїмося чи не в силах зазирнути та про безпросвітну відсутність облич.

Не менш характерним положенням левінасівського вчення про Іншого є те, що цим Іншим може бути тільки людина. Це переконання мислителя тісно корелює з розумінням епіфанії як вираження і мови. У своїй парадоксальній манері Левінас висловлює це так: лише людина здатна бути для мене абсолютно чужою . Власне тільки людина здатна дистанціюватися від власного виявлення, що відрізняє її обличчя від морди тварини, де буття ще не осягає себе . Вона є внутрішньо причетною до Безконечності, а отже, здатна бути для нас Іншим, адресатом нашого морального ставлення [4].

Тема обличчя Іншого тісно поєднується із проблематикою екзистенціальної хронометрії. Е. Левінас у своїх творах «Тотальність і нескінченне»(1961 р.), «Гуманізм іншої людини» (1972 р.), «Час та інший»(1979 р.), «Етика та нескінченість» (1982 р.) зауважує, що головною темою сутнісного дослідження виступає деформація поняття час.

В 1947 році мислитель декларує, що особистість означає для нього потребу в радикальному оновленні. Останнє може принести суб'єкту тільки час. Джерелом пошуків виступає Інший, із якого повинна народитись нова суб'єктивність і новий підхід до часу. Будучи в цих питаннях послідовником Е. Гуссерля, Е. Левінас визначає ключем, який відкриває доступ до нового відтворення суб'єктивності, свободу. Філософ стверджує, що не тільки у всякого часу є своє обличчя, але й для всякого обличчя є свій час.

Цікавим виявляється той факт, що французького мислителя цікавить не скільки час як апріорна форма чуттєвості, скільки проблема здійснення часу. Емануель Левінас зауважує, що коли ми ведемо мову про визначення часових рамок для конкретної людини, то маємо звернути нашу увагу на той факт, що в персональному часі в дійсності немає минулого та майбутнього. Вони екстрапольовані у знаки вічності: минуле відділяється від обличчя подією народження, а майбутнє смертю.

Так чи інакше людині не дано досягнути цих подій. Два види перетворень незмінно викликають жах у кожної людини, коли живе обличчя робиться нерухомим, кам'яніє, стає завмерлою маскою, і коли річ спонтанно оживає, деформується без видимого зовнішнього впливу. Інакше кажучи, коли обличчя раптом реалізує принцип тотожного, а річ принцип іншого [5,88].

Важливий момент в розумінні концепції темпоральності полягає, на наш погляд, в інтерпретації ситуації обличчя-до-обличчя не як моменту теперішнього, що належить суб'єкту, чи моменту, в якому Я та Інший зустрічаються в один і той же час. Час Іншого і мій не відбуваються одночасно. Інтерсуб'єктивний час чи, за визначенням Левінаса, справжній час, являє собою ефект чи подію роз'єднаного поєднання двох відмінних темпоральностей: час Іншого розриває мій [5,35]. Але тут мова йде не про цілковите знищення, а про свого роду введення часу Іншого в мій час.

Таким чином, аналізоване в даній статті поняття обличчя Іншого належить до найголовніших в етико-філософській спадщині Емануеля Левінаса. Заперечуючи послідовникам Гайдеггера і неогегеліанцям, для яких філософія починається з атеїзму, Е. Левінас вказував, що традиція Іншого не обов'язково є релігійною: вона філософська. Її додержується Платон, коли ставить Благо над буттям і визначає у Федрі істинний дискурс, як розмову з богами [2, 297].

Обличчя (лик) визначається мислителем як феномен явленості Іншого. Лик сам по собі є трансцендування. Обличчя приносить із собою поняття істини. Воно не має форми, яка б на нього накладалася, але воно і не постає як безформенне. Воно само себе визначає. Його дослідження дає змогу краще зрозуміти позицію французького філософа стосовно місця людини в сучасному світі.

Окрім того, введення даного поняття в науковий обіг надасть змогу глибшого пояснення і переосмислення окремих проблем гуманістичного світогляду, а також збагатить ряд філософських наук. Зробивши певні висновки слід зазначити, що французький філософ Емануель Левінас:

по-перше, в центр своїх етичних міркувань ставить людину Іншого і надає категоріального визначення його Обличчю;

по-друге, останнє розглядається через дуалізм слабкості та влади;

по-третє, стверджується, що ми можемо вести мову про Обличчя тільки відносно до людини.

В контексті продовження досліджень заявленої проблеми цікавим і перспективним може стати звернення до проблем темпоральності, інтенційності, інтерсуб'єктивності, страждання, відповідальності, любові та ряду інших.

У принципі приналежність цього філософа до визначних етиків і гуманістів середини ХХ ст. не викликає сумнівів і його внесок в етичну теорію важко заперечити. Але відкритим залишається питання стосовно того, яким чином можна доповнити і поглибити вчення французького філософа Емануеля Левінаса стосовно наявності спілкування людини із живою і неживою природою, рослинним і тваринним світом. Та наголошення на наявності відповідальності стосовно них.

Проблеми поставлені мислителем в його творах набувають смисло-життєвого характеру не лише для європейських країн, але й для української держави. Оскільки ті духовні цінності, які сповідує автор, носять загальнолюдський характер. А описані шляхи виходу із кризових ситуацій можуть практично застосовуватись будь-якою державою без винятків.

Література

етика левінас інтелектуальний

1. Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас// Философы двадцатого века, М., -Кн.2. С. 180-198.

2. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.- СПб.: Университетская книга, 2000. 416 с.

3. Левинас Э. Трудная свобода / Пер. с франц. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. 754 с.

4. Левинас Э. Философское определение идеи культуры// Глобальние проблемы и общечеловеческие ценности: Пер. с англ. и франц./ Сост. Л.И.- Василенко и В.Е. Ермолаевой; вводн. ст. Ю.А. Шрейдера. М.: Прогресс, 1990. С.86 98.

5. Левинас Э: Путь к другому. Сборник статей и переводов, посвящённый 100-летию со дня рождения Э.Левинаса. СПб., 2006. 239 с.

6. Левінас Е. Етика і Безконечність/ Пер. з фр. О. Білого. К.: Port Royal, 2001. 139 с.

7. Левінас Е. Філософія, справедливість і любов / Вступ. ст. В. Малахова/ / Дух і літера. К., 1997. № 1-2. С. 309-332.

8. Малахов В.А. Асиметрична етика Е. Левінаса і проблеми сучасної етики спілкування // Етика спілкування: Навч. посібник. К.: Либідь, 2006. С. 295-389.

9. Сігов К. Між нами : Насильство? Розрив? Правда? (Кенотична етика Еманюеля Левінаса) // Дух і літера. 1999. № 5-6. С. 275-286.

10. Сігов К. Меридіан Целана-Левінаса: до топології зустрічі-крізь-розрив // Дух і літера. 1999. № 5-6. С. 147-156.

11. Степаненко І.В. Метаморфози духовності в ландшафтах буття. Харків: ОВС, 2002. 256с.

12. Ямпольская А. Эмманюэль Левинас// Электронний документ [ http// iampolsk. narod.ru/LevinasPage.htm].

Размещено на Allbest.ru