Размещено на http://www.allbest.ru/

Етика як наука і навчальна дисципліна в Україні

Зміст

Вступ

1. Становлення етики як науки в Україні

2. Розвиток етики в Україні впродовж XX -- на початку XXI ст

Список використаної літератури

етика мораль поведінка свідомість

Вступ

Науковий етап розвитку етики в Україні пов'язаний із зосередженням уваги на розкритті сутності, закономірностей і специфічних особливостей функціонування моралі та її норм, моральних аспектів свідомості і поведінки людини та її взаємодій, використанням характерних для цієї науки методологій, поняттєвої бази, формуванням відповідних пізнавальних традицій і ціннісних систем.

1. Становлення етики як науки в Україні

Як наука етика заявила про себе в Україні завдяки старанням учених Києво-Могилянської академії, котрі розглядали її як один із видів філософії (моральна філософія), теоретично обґрунтували категорії етики, робили спроби системного викладу етичних проблем, намагалися з'ясувати її предмет. Наприклад, Григорій Кониський (1717--1795) розрізняв три види філософії -- раціональну, моральну і натуральну. Моральна філософія, на його думку, встановлює дії волі, тобто звичаї. Про увагу до моральної філософії свідчить назва підготовленого ним курсу: "Загальна філософія, поділена на чотири відділи, включає логіку, метафізику, фізику й етику". Разом із раціональною філософією її Г. Кониський включав до практичних (активних) видів, які "вчать щось правильно робити". Георгій Щербацький (1725--?) поділяв філософію на філософію натуральну, раціональну і моральну, стверджуючи, що до моральної філософії, тієї, що "виправляє звичаї, належить юриспруденція, або вчення про закони".

Секрети добра прагнув розкрити Інокентій Гізель (1600--1683). Центром людського пізнання, на його думку, є сутнє (очевидно, створений Богом світ), яке має три явища (властивості) -- "єдине", "істинність" і "добре" (""Добре" є властивістю сутнього, як і "єдине" та "істинність""). "Єдине" не додає до сутнього нічого реального й позитивного. Воно існує як поняття на розумовій підставі. "Істинність" теж нічого не додає до сутнього, оскільки вона є узгодженістю речей з їх визначенням. Речі не можна називати істинними на тій підставі, що вони узгоджуються з людським (створеним Богом) інтелектом, оскільки інтелект може помилитися. Проте речі необхідно називати істинними "...залежно від узгоджуваності з Божим інтелектом".

Добре все, що є або може бути. Воно узгоджується з Божим розумом, і тому є істинним, а крім того, узгоджується з Божою волею, й тому є добрим. Навіть "метафізичні сутні" (наприклад, те, що вивчають математичні дисципліни) мають добре або зле значення, бо для них характерне трансцендентальне (нестворене) добро в моральному значенні. Добре не є тотожним досконалому. Окремі люди, наприклад, можуть мати і мають вади. Проте немає підстав стверджувати, ніби Бог створив недосконалу людину. На цій підставі І. Гізель робить висновок, за яким " немає нічого сутнього, що не було б таким добрим". Трансцендентальне добро полягає в узгодженості Бога з собою, узгодженості з Божою волею. Оскільки досконалість не є властивістю сутнього, то вона не причетна до трансцендентального добра.

Аналізуючи проблему співвідношення добра і зла, І. Гізель доводив, що зло має у собі певні властивості добра. Не можна припустити злого без доброго, бо всяке зло, наприклад позбавлення волі, але не заперечення (мабуть, він мав на увазі страту), завжди виявляється в якомусь сутньому. Суб'єкт зла, носій зла "є сутнім, атому як такий він є добром, у всякому разі на підставі трансцендентального добра, яке випливає із значення сутнього, оскільки воно є таким, що існує. Звідси буває, що те, яке вважається найгіршим, завжди відкрите для якогось розуміння доброго". А оскільки всяке сутнє є добрим, а добре є бажаним, необхідно з'ясувати, що для засуджених є більш бажаним -- буття чи небуття. Буває, що засуджені краще воліли б небуття, ніж буття з його труднощами. Будь-який вибір є правильним, якщо відбувається на користь морального добра. А бажання небуття, що наче несумісне з Божим ученням, є моральним, справедливим і почесним добром. Адже, за вченням Бога, більш сумісним є небуття, ніж буття (мабуть, тому, що земне буття є тимчасовим). Далі І. Гізель наводить аргументи, за якими для засуджених краще було б буття, ніж небуття. Адже те є кращим, чого можна бажати. А буття можна бажати, тому це буття є кращим, ніж те небуття. Те має сутність, що має значення бажальності, бо воно має значення добра. А засуджені мають сутність, а тому й значення бажальності, але з подвійним лихом, яке їх мучить. Адже коли б їх не було, то вони не мали б ніякої сутності, а тому ніякого добра, а отже, й жодного значення бажальності.

Загалом праці І. Гізеля свідчать, що українська філософія ще не була відокремленою від теології. Попри серйозну спробу теоретично і системно проаналізувати сутність і природу добра, він не уникнув схоластичності у своїх міркуваннях. Однак за схоластичними розмірковуваннями нерідко простежуються істинні й глибокі думки. Наприклад, твердження "А той суб'єкт, що називається злом, є сутнім, а тому як такий він є добром" є цінним у тому розумінні, що людина, яка скоїла зло, не вичерпується цим вчинком, не тотожна скоєному нею І злочину. Правосуддя здійснюється стосовно відповідного злочину, а не людини. Адже ця людина є одночасно, принаймні потенційно, і носієм добра.

Розмірковуючи щодо однієї з корінних проблем етики -- свободи волі, І. Гізель та Г. Кониський стверджували, що у ставленні до Бога людина вільна вибирати. Наявність у неї свобідної волі передбачає відповідальність за свої вчинки і долю загалом перед Богом (у земному і в потойбічному світі), перед собою, іншими людьми, суспільством. Визнання відповідальності людини за свої вчинки підштовхнуло мислителів до розгляду проблеми громадського обов'язку, патріотизму тощо. Так виникла філософія "громадського гуманізму".

Складнішим був аналіз проблеми наявності чи не наявності у людини свободи вибору щодо природи, зокрема й власної, та суспільства. Оскільки людина як тілесна істота є частиною природи, то мислителі включали її до системи світового причинного зв'язку. На цій підставі вони робили висновок, що, будучи вільною у виборі своїх вчинків стосовно Бога, людина не вільна, принаймні не настільки вільна щодо природи. У зв'язку з цим постало питання про можливості свободи людини у межах природної необхідності і міру цієї свободи. Пошук відповіді на нього передбачав з'ясування взаємозв'язку між розумом (інтелектом) і волею. Якщо тогочасні європейські філософи часто ототожнювали розум і волю ("Свобода -- це пізнана необхідність"), то професори Києво-Могилянської академії розмежовували ці феномени, хоча й визнавали їх взаємозв'язок і взаємозалежність. Воля, на їх погляд, перебуває в залежності від розуму хоча б тому, що втілює його рекомендації. Правда, і розум не завжди здатний приходити до однозначного рішення, а тому пропонує його варіанти. Внаслідок цього воля одержує свободу вибору. Щоб обрати оптимальний варіант, слід орієнтуватися на ідею добра. І саме розум озброює волю знанням блага, добра і зла. Воля теж здатна впливати на розум, а іноді під впливом сильних пристрастей навіть приглушити його, зігнорувати його рішення, здійснюючи вибір на підставі почуттів. Опосередкованою ланкою, що поєднує дію розуму і волі, е розсудливість, яка належить до інтелектуальних властивостей. Спрямовуючи дію волі, розсудливість сприяє гармонізації розуму і волі. Гармонія розуму і волі людини залежить не тільки від узгодженості їх діяльності, а й від життєвої мети людини. Нею має бути благо, тому важливою проблемою людини є визначення орієнтованої на благо мети свого життя, без чого немислима її внутрішня, духовна гармонія.

З мислителів Києво-Могилянської академії чи не найцікавіший погляд на проблему свободи волі належить І. Гізелю, який запропонував у своїй праці "Твір про всю філософію" (параграф "Розділ про волю або про розумне прагнення") дев'ять доказів на користь свого розуміння взаємозв'язку і взаємозалежності розуму (інтелекту) і волі. Кожному доказу передує протилежна точка зору, яку він називав сумнівами.

1. Чи інтелект має перевагу над волею?

Хоча інтелект за різними критеріями переважає над волею, а воля -- над інтелектом, однак він шляхетніший за волю. Воля перевершує за значенням інтелект у тому розумінні, що їй притаманна доброчесність. Доброчесність волі переважає шляхетністю всі інші доброчесності, наприклад властиві інтелекту дар мудрості і розуму.

2. Сила волі видається більшою, як інтелект, бо в ній зосереджено владу, яку людина має над своїми актами.

Проте інтелект є здатністю вищого ґатунку. Він переповнений світлом, а воля сама по собі сліпа. Інтелект за допомогою свого світла спрямовує волю, як й інші душевні потенції, і себе самого. Спосіб дії інтелекту шляхетніший від способу дії волі, оскільки він опановує навколишні речі через їх порівняння, а воля захоплюється видом представленого блага. Акт волі передбачається актом інтелекту. Отже, немає нічого бажаного, якщо воно не пізнане. Водночас є багато пізнаного, яке не є бажаним.

3. Чи є воля потенцією формальною, вільною? Щодо цього існують такі два припущення: а) погляд на свободу як однакове ставлення до обох сторін суперечності -- до діяння чи бездіяльності; до такої дії чи протилежної. Звідси випливає висновок, що вільна потенція є такою, яка, попередньо зваживши на всі потреби у дії, може або діяти, або не діяти. Цим вільна потенція відрізняється від необхідної, яка, зваживши на всі потреби у дії, не може не діяти; б) свобода притаманна людині тому, що вона розумна. Оскільки тварина позбавлена розуму, то вона не може мати свободи. Людина відчуває свободу завдяки тому, що певною мірою звертається до розуму. Тому формально свобода пов'язується тільки з волею, адже винагороди і покарання присуджують не тим, хто добре чи погано думає, а тим, хто виявляє добру або злу волю.

4. Чи воля детермінована у цьому житті на добро? Вільна воля (свобода) детермінована у цьому житті на добро взагалі стосовно визначення, але не щодо здійснення. На зло вона не детермінована ні стосовно визначення, ні щодо здійснення. Обґрунтовуючи думку про детермінацію волі на добро щодо визначення, І. Гізель стверджував, що в добрі взагалі немає жодної основи для зла, щоб воля могла відповісти на нього ненавистю. А для того щоб добро взагалі здійснювати, вона не бачить необхідної і достатньої підстави (добро є абстракцією, а людина діє конкретно, робить щось, і це щось має ознаки добра чи зла). На добро, зокрема, воля не детермінована в обох випадках. У будь-якому конкретному явищі інтелект здатний виявити невідповідність добру, наслідком чого є байдужість волі до цього явища, незалежність від нього, свобода.

5. Чи свобода є за сутністю вільним актом?

Акт вважається вільним лише завдяки зовнішній назві відповідно до потенції, яка його породжує. Воля із вільної може перетворитися на вимушену. Якщо Бог у наступному моменті відмовляє їй у сприянні, яке виявляв спочатку, то той самий акт може замість вільного стати вимушеним.

6. Як інтелект впливає на вольовий акт?

Впливає не способом прямої дії, а лише як пропозиція, що представляє об'єкт. Інтелект не впливає реально на волевиявлення після представлення йому об'єкта з допомогою витлумачення смислу. Те, що інтелект представляє волі позитивні або негативні ознаки об'єкта, свідчить, що він "рахується" з волею, що вона і сама на щось орієнтується при виборі рішення. Правда, воля, щоб мати змогу діяти напевне, потребує попереднього пізнання об'єкта. Це необхідно для її вільного виявлення. За відсутності попереднього пізнання первинні духовні поривання не вважаються ні вільними, ні гріховними.

7. Як воля спонукає інтелект?

Воля спонукає інтелект до мислення не способом прямої дії, а через певне взаємне тяжіння і зв'язок закорінених у душі потенцій, адже інтелект, пізнаючи акт волі, ґрунтовніше займається конкретним об'єктом. Слід брати до уваги й те, що мислення здійснюється до будь-якого вольового акту. Воля не завжди є основою пізнавальної діяльності. Оскільки діяльність мислення іноді передує волі, то вона не зумовлена волею.

8. Як воля справляється з прагненням?

Вона приборкує його, але по-державному. Адже часто на свій розсуд людина виявляє поривання, устремління, не обмежуючи їх. Проте це погамування має не деспотичний, а громадянський характер. Досвід свідчить, що чуттєвий потяг спрямовує до чуттєвого задоволення всупереч судженню розуму і обуренню волі.

9. Чи чуттєвий потяг керує інтелектом і волею?

Жодна потенція, принаймні безпосередньо, не спрямовується потягом. Чуттєвий потяг є потенцією органічною і нижчого порядку, а тому не може безпосередньо керувати потенціями неорганічними і вищого порядку.

Просвітницьку справу, що здійснювали діячі Києво-Могилянської академії, продовжував один з найталановитіших її вихованців Григорій Сковорода (1722-- 1794), який, розмірковуючи над зв'язком філософії з життям, прийшов до етичної проблематики. У своїх філософських роздумах він зосереджувався на пошуку істинного шляху до щастя і блаженства, вважав найважливішим у людині її емоційно-вольове начало -- "серце". Саме із серця, за його переконаннями, випливають думка, прагнення, почуття. Мораль людини він також пов'язував із серцем. Увесь світ, на його думку, складається з видимої (твар) і невидимої (Бог) натур. Дійсність Г. Сковорода поділяв на три гармонійно взаємопов'язані світи: макрокосм (природа), мікрокосм (людина) і символічний світ (Біблія). Мікрокосм теж складається з видимої і невидимої натур. Справжня, дійсна людина народжується тоді, коли вона осягає невидиме і стає не тільки тілесною, а й духовною людиною. За своєю сутністю, своїм серцем людина тотожна Богу. Пізнаючи себе, людина пізнає Бога. Служіння Богу, любов до нього є одночасно і любов'ю до себе. Людина є центром світу, в якому сходяться всі проблеми життя, пізнання і діяльності. Тому принцип "Пізнай себе" пронизує всі його твори. Самопізнання (воно ж і Богопізнання) є ключем до розкриття всіх таємниць світу і людини.

Етика Г. Сковороди є наукою про людину, її щастя і шлях самовдосконалення, про благо, добро і зло, смисл життя. Досягти щастя, за його переконаннями, можна лише дотримуючись веління своєї внутрішньої натури, проявом якої є сродність із певним видом праці. Пошуки і правильний вибір праці за покликанням є справжнім вираженням людини, її життєдіяльності, самоутвердження. В цьому аспекті принцип "Пізнай себе" означає: пізнай свої природні здібності, нахили до певного виду діяльності, пізнай своє покликання. Оскільки "несродна" праця є головним джерелом нещастя людини.

У контексті проблеми "сродної праці" Г. Сковорода розглядав проблему рівності людей, проголосивши ідею "рівної нерівності". За його твердженнями, існує одна неминуча нерівність -- нерівність здібностей і покликань у певному виді діяльності. Ця нерівність має природне походження. Ідея "рівної рівності" є дурницею: "І що є дурнішим від рівної рівності, яку дурні у світ ввести даремно намагаються?"

Пізнання, істина є повноцінними, якщо вони сприяють доброчесності, моральному самовдосконаленню. Щастя людини передбачає і відповідний суспільний устрій. Ідеальним є суспільство, здатне забезпечити людині реалізацію її творчих здібностей шляхом освіти. Щастя доступне всім, бо природа нікого не обділила. Варто лише пізнати в собі "справжню людину". У цій думці закорінений висновок, що самопізнання і є універсальним способом перебудови людини і світу. Критерієм моральних норм Сковорода вважав їх відповідність природі людини. На відміну від багатьох філософів, чий спосіб життя не узгоджувався з їхніми поглядами, Г. Сковорода як учив, так і жив.

Рідкісну чутливість до зла, різноманітних моральних проблем виявляв у своїй творчості Тарас Шевченко (1814--1861). Попри твердження одних дослідників, що Т. Шевченко вважав зло проявом природи (злої природи) людини, інших -- що він був переконаний в соціальній зумовленості зла, а ще інших -- у "метафізичній" (зло від Бога чи диявола), незаперечним є і те, що він усе своє життя бився над цією проблемою, вступав у діалог навіть із Богом. Він страждав, що зло панує між людьми ("Гриземося, мов собаки за маслак смердючий"), у суспільних та міжнаціональних відносинах ("Кавказ"). Його непокоїла основна проблема етики: якщо життя людини залежить від долі, то вона позбавлена вибору, не несе відповідальності за свої вчинки і життя загалом. Однак "доля", як і "воля", "правда", у Т. Шевченка -- не поняття, а уявлення, своєрідні образи.

Його міркування в царині етики ґрунтувалися на визнанні необхідності дорожити свободою (волею), вірити в майбутнє свого народу, не миритися з неправдою (несправедливістю), не давати волі силам зла, любити Україну, як матір. І ця любов має бути дороговказом у житті.

Багато міркувань з проблем етики висловлював письменник, політичний і громадський діяч, учений і філософ Іван Франко (1856--1916). На його думку, науки умовно можна поділити на фізичні, або природні (науки про зовнішній світ), і антропологічні (науки про людину), які становлять, по суті, єдиний нерозривний ланцюг, одну цілість, бо людина також є витвором природи, а все, що вона зробила і що може зробити, мусить бути зроблене не тільки на підставі вроджених сил". Властивості людини, які є предметом вивчення антропологічних наук, І. Франко поділяв на тілесні і духовні. До антропологічних наук він зараховував логіку, психологію, педагогіку, історію, етнологію (науку "про життя різних народів, про їх спосіб життя, звички і т. д."), суспільну економію. Проте вони, за його словами, "не вичерпують всієї науки, подібно як праця і турботи про хліб насущний не вичерпують ще всього життя. Кожна людина, а тим більше людина, що живе у суспільстві і на кожному кроці із суспільством тісно пов'язана, мусить виробити в собі певні поняття про життя з людьми, про обходження з ними; то є поняття істинності, справедливості, правди, приязні та добра. Ці поняття є основою моральності, що є предметом останньої і найвищої науки -- етики. Етика вчить людину жити по-людськи, вона керує завжди і всюди її кроками, вона змінює тваринну природу людини і облагороджує, і в такий спосіб робить її здатною до сприйняття щастя як внутрішнього самозадоволення, так і суспільного, що ґрунтується на узгодженій праці всіх людей і на братській взаємній любові". Здійснення цього високого етичного ідеалу, за переконаннями І. Франка, відбудеться не скоро, але "кожне слово, що ширить здорові, світлі думки поміж людьми, прискорює його; кожний вчинок, що диктується справжньою людською моральністю в душі, прискорює його; кожне благородне братське спонукання прискорює його".

І. Франко доводив, що суспільство розвивається за об'єктивними законами, а поступ людства "веде до добра". Основою цього поступу є дві могутні сили -- голод (матеріальні і духовні потреби) і любов (чуття, що здружує людей). Однак людський розум ще не став одним із джерел цього поступу.

Людину І. Франко вважав доброю від природи: "Не в людях зло, а в путах тих, котрі незримими вузлами зв'язали сильних і слабих з їх муками і їх ділами". У своїх соціально-філософських шуканнях він звертався до марксизму, поділяючи його ідею визволення трудящих, водночас заперечував крайній раціоналізм марксизму, який, ігноруючи національні цінності та свободи особистості, абсолютизуючи роль способу виробництва, "виплоджує" фаталізм.

Багато зробив І. Франко для пробудження і розвитку соціальної та національної самосвідомості українського народу. У своїй художній творчості він постійно ставив і прагнув осмислити морально-етичні проблеми: розкривав моральний потенціал простих людей, українського народу; змальовував наполегливі, часто трагічні шукання людиною щастя; прагнув осмислити істотні взаємини між людьми, особою і суспільством. Темою боротьби добра і зла пройняті навіть його сонети. Вважаючи, що письменник має орієнтуватися на найновіші досягнення науки про людину і суспільство, І. Франко пристрасно стежив за розвитком соціології, етики, естетики, розмірковував над актуальними їх проблемами.

Помітний внесок у розвиток української етичної думки зробили видатні діячі культури й громадського життя України, які в 60--70-ті роки XIX ст. об'єднались в організацію української інтелігенції "Громада". Особливою була роль у їх діяльності соціолога, філософа, історика, етнографа, літературознавця і публіциста Михайла Драгоманова (1841--1895), якого одні називали "обрусителем і об'єдинителем", інші -- мислителем, який багато зробив для збереження і розвитку української культури. А загалом його думки були спрямовані передусім на соціальне, а не національне визволення.

За словами В. Горського, М. Драгоманов підкреслював "етичну зорієнтованість своєї філософії. Вищою цінністю, з його огляду, є людина, а вищим критерієм, згідно з яким мають поціновуватися міжлюдські та міжнаціональні взаємини, є ідея справедливості, яку може досягти вільна особистість". Необхідною умовою досягнення цієї мети він вважав поширення освіти, що має забезпечити усвідомлення людиною себе вільною особистістю, розуміння нею того, що служіння справедливості є її земним покликанням.

Щиро переймаючись долею українського народу, М. Драгоманов мріяв про поступ людства, який він пов'язував із специфічно інтерпретованим соціалізмом -- організацією громад і їх федерацій на засадах спільної власності. Він переконував, що люди вже переросли "державні спілки" і прямують до інших спілок -- громад, для яких характерне "безначальство: своя воля кожному й вільне громадство й товариство людей і товариств". За його словами, до цього "ведуть всі теперішні порядки, котрі своїм здирством і байдужістю до добра вселюдського показують мужикам марність надії на кого-небудь, окрім на самих себе. Ця природна сила не тільки доброго, але й злого, часом ще більше посуває мужицтво до нових порядків, ніж усякі проповіді". На цій дорозі до нового життя громадівці мають допомогти народу наукою, просвітою, бо "Україна, котра не має ні свого попівства, ні панства, ні купецтва, ні держави, а має доволі розумне од природи мужицтво, -- залюбки прийме науку про безначальні й товариські порядки". Організувати громади повинна українська інтелігенція ("письменні люде"), яка, однак, відірвалася від свого народу ("українських мужиків"): "Навіть ті з письменних українців, котрі держаться думки мужицьких (демократичних) і союзних (федеральних), не всі одразу можуть переломити в собі те, що в них з батьків і дідів поселила чужа держава й школа, й вернути собі те, що в них вона одняла, -- спільність з українським мужиком, наприклад, хоч би у мові. Вони повинні жити серед мужиків, і не тільки словом, а і всім своїм способом життя демонструвати ті стосунки, які мають панувати у громаді".

Громада потрібна людям для поліпшення їх життя, вона повинна бути спілкою вільних осіб. У цьому процесі доведеться "чи увільнити Україну од панування чужинців, чи увільнити громади українських здобувачів од непрацюючих станів: і так, і так пани всяких пород повинні хоч усі стати робітниками, хоч покинути Україну". Наука, мистецтво, ремесла мають замінити "теперішні віри", які є причиною розбрату між людьми. Водночас люди, маючи право на віросповідання, "повинні утримувати церкви й попів на свій кошт".

Обстоюючи еволюційний, мирний шлях громадського прогресу, М. Драгоманов визнавав, що українське панство не зречеться за власною волею свого панування, тому "простому народу на Україні не обійтись безоружного бою й повстання (революції)".

2. Розвиток етики в Україні впродовж XX -- на початку XXI ст

Поразка української революції 1917--1920 років, встановлення й утвердження більшовицької влади згубно вплинули на розвиток філософської думки в Україні, особливо етики. Правда, у 20-ті -- на початку 30-х років вона ще жевріла, а багато представників інтелігенції мріяли про відродження української культури. Тогочасний державний і громадський діяч Микола Скрипник (1872--1933) навіть виступив з ініціативою щодо процесу українізації -- розвитку української культури, мови, підготовки і висування на керівні посади національних кадрів, організації мережі навчальних закладів, засобів масової інформації, відродження національних традицій тощо. Дискусія щодо українізації, зіткнення (боротьби) двох культур, "азіатського ренесансу" та інших проблем опосередково стосувалися і сфери моралі. Однак започатковане у 20-ті роки культурне відродження закінчилося трагічно (воно ввійшло в історію під назвою "розстріляне відродження"). На довгі десятиліття запанувала проголошена єдино науковою марксистсько-ленінська філософія. Особливо упереджено ставилася комуністична ідеологія до гуманітарних філософських проблем, в тому числі до етики та естетики. Наприклад, курс етики було включено до програм деяких вищих навчальних закладів тільки наприкінці п'ятдесятих років, а в наступному десятилітті були написані політично заангажовані перші підручники з етики ("Марксистсько-ленінська етика"). Якщо в тогочасній естетиці іноді розгорталися дискусії (між "природниками" і "суспільниками"), то в етиці панувала цілковита одностайність думок, яка зводилася до політичної установки, що "моральним добром є служіння справі комунізму".

Не відбулося принципових змін і в період "другого відродження" (шістдесяті роки XX ст.,). Проблеми етики аналізувалися переважно в контексті історії зарубіжної та вітчизняної філософії (осмислення спадщини професорів Києво-Могилянської академії, діячів Острозького науково-освітнього центру, філософських ідей у культурі Київської Русі).

Утвердження тоталітарних порядків, обмеженість політичного, культурного, духовного життя в Україні за роки радянської влади змусили багатьох мислителів, які переймалися проблемами етики (В. Винниченко, Д. Донцов, В. Липинський, Ю. Липа), емігрувати і розвивати українську етичну думку за кордоном.

Однією з найпомітніших постатей серед них був політичний і державний діяч, письменник Володимир Винниченко (1880--1951). Його етичні погляди, хоч і постійно еволюціонували, відзначалися сміливістю, несподіваними злетами думки. В останні роки життя він критикував як капіталізм, так і соціалізм у його більшовицькій формі, пропонував власну програму зближення держав з різними політичними й економічними системами, розмірковував над проблемами буття цивілізації. Все життя Винниченко мріяв про побудову справедливого суспільства, в якому гідність людини цінувалася б над усе. Його працю "Морально-естетична позиція" за відвертістю і щирістю порівнюють з автобіографічною повістю Ж.-П. Сартра "Слова".

За спостереженнями В. Винниченка, мораль "завше існувала для пригноблених, а пануючі узнавали її лише як стримуюче, примусове, караюче средство для плебса. Самі ж вони, як вам відомо, трималися иньшої моралі: "після нас хоть потоп". Хіба жити на кошт другого -- не крадіж? А що кажуть сі, що крадуть в такий спосіб, і що каже їх мораль? -- "Не крадь!"" Щодо цього він однозначно фіксує свою моральну позицію й етичні погляди: "Хіба війна -- не вбивство? А що кажуть сі, що вбивають? -- "Не вбивай!"" Подібну дисгармонію В. Винниченко спостерігав і в собі, згадуючи, що, протестуючи проти соціальної неправди, будучи готовим іти за правду на будь-які жертви, він не раз "...почував себе моральним злочинцем, -- я ходив до простітуток, любив іноді випити, доводилось із-за конспірації брехати своїм же товаришам, бути нечесним з найближчими людьми, робити часто несправедливі й брутальні вчинки". Його спостереження за життям навели на досить невтішні висновки про неможливість того, щоб людина "не збрехала, не обманула..." Однак вважав" що визнання можливості красти, обманювати спричинить цілковите здичавіння людей.

Мораль, на його погляд, не є ідеалом, чимось недосяжним, а живою нормою, яка регулює людські відносини, і аж ніяк не "караючою силою". Водночас В. Винниченко відкидав звинувачення його у проповіді індивідуалізму, оскільки заперечення примусово-караючої моралі вважав не тотожним проповіді індивідуалізму. Помилковість міркувань своїх критиків він убачав у відсутності бачення подолання альтернативи -- або визнати примусову мораль, або виправдати "животні інстинкти". В людей і в багатьох тварин, за його словами, існує інстинкт "груповості", і не виключено, що саме "примусово-караюча мораль була причиною того, що багато людей втратили сей великий соціальний інстинкт".

Під впливом марксизму В. Винниченко утвердився в думці про відносність, класовий характер моралі, яка, за його твердженнями, не може бути абсолютною, вічною, а, як і суспільство, є змінюваною. Оскільки зміни моралі підпорядковані певним правилам, необхідно ці правила пізнати, виявити напрям їх розвитку, зв'язок з іншими нормами суспільного буття. Сучасну йому мораль він вважав такою, що розколює людину, послаблює поступальний рух пригноблених, а тому цілком непридатною для життя. У зв'язку з цим її необхідно відкинути і керуватися принципом концентрації, раціонального використання сил. Такий підхід Винниченко назвав "чесністю з собою".

Поступово звільняючись від соціалістичних поглядів, В. Винниченко обґрунтовував свою утопічну ідею побудови "Єдиної Федеративної Конкордистської Республіки землі", яку вважав передумовою реалізації "надконкордистської мети" -- встановлення відносин у Всесвіті з іншими планетами на основі "Всесвітнього закону сполучення і погодження сил". Ці міркування він виклав у трактаті "Конкордизм", у якому зосереджувався на розгляді етичної проблематики. Головним, на його думку, є побудова справедливої держави землян, здатної забезпечити справді щасливе життя людей. Усі попередні програми боротьби проти нещастя і побудови щасливого життя зазнавали невдач, оскільки хибно пояснювали причину нещасть, вбачаючи її або в гріховності людини, або в тому злі, яке спричинюють експлуататори, іновірці, іноземці та ін. Щастям, за переконаннями В. Винниченка, є те, що вселяє постійну радість життя. Для цього необхідні узгодження, врівноваження людиною таких життєвих цінностей, як здоров'я, багатство, слава, кохання, розум тощо, досягти яких вона прагне впродовж усього життя.

Досягненню щасливого майбутнього, на думку Винниченка, заважають соціально-економічна і національна нерівність. Найгуманнішим він вважав суспільство, що ґрунтується не на приватній чи державній власності, а на власності справді колективній, в якому панує колектократія -- влада колективу. Особливого значення надавав утвердженню колективістської за природою моралі конкордизму. Це забезпечить подолання егоїстичних якостей, котрі є основою такої моральної хвороби людства, як нерівність. На противагу їй мораль конкордизму ґрунтується на принципі узгодження, згоди. Нещасною людину робить дизконкордизм, тобто розлад. Мораллю дизконкордизму, за його словами, послуговуються соціалісти і комуністи. Підвладна цій моралі людина є злою від природи, стримувати її може тільки страх перед законом і карою. Дизконкордизм перетворив людство на "планетарний концентраційний табір злочинців", у якому формується егоїстична мораль. Заперечуючи ворожнечу і ненависть, конкордистська мораль (точніше етика) рекомендує людині узгоджувати свої потяги і вчинки з іншими людьми, всіма живими істотами, з усією навколишньою природою. Моральним гаслом в етиці конкордизму є не "Ти мусиш!", а "Якщо ти хочеш, то..." Тому вона відкидає будь-які "приписи-накази", визнаючи тільки "правила-поради". Конкордистська етика розробляє правила, адресовані як індивіду, так і колективу. Індивід, за твердженнями В. Винниченка, має підпорядковувати себе таким правилам:

1. В усіх сферах життя звільнитися від гіпнозу релігії, бути простою часткою природи.

2. Бути у згоді з іншими, не шкідливими живими істотами на землі.

3. Не послуговуватися нічим, непритаманним природі людини.

4. Бути цілісним (чинити так, щоб кожна дія була результатом узгодження головних сил -- розуму, почуттів, волі).

5. Бути чесним із собою ("...виводь на поверхню свідомості кожну підсвідому думку твою, кожне приховане почуття, не старайся з легкодухості, чи надмірного егоїзму, чи зі страху загубити свої звички та лукавити з собою, не бійся бути правдивим і сміливим, насамперед перед собою"),

6. Бути погодженим у своїм ділі.

7. Бути послідовним.

8. Не намагатися любити ближніх без власної оцінки і не претендувати на їхню любов, не будучи цінним для них.

9. Пам'ятати, що всі люди, в тому числі й індивід, якому адресовані побажання, хворі на страшну хворобу -- дизконкордизм. Боротися з нею слід не догмою, не ненавистю, не карою, а розумінням, жалістю, співучастю.

10. Жити тільки зі своєї праці.

11. Кохатися з тим, з ким любо кохатися, а сім'ю створювати тільки з тією людиною, "яку ти всією душею і всім тілом твоїм хотів би мати за матір (батька) дітей твоїх".

Ставлення індивіда до колективу має бути підпорядковане таким правилам:

1. Не панувати і не підлягати пануванню.

2. Бути ні над колективом, ні під ним, ні поза ним, а тільки активною, відданою клітиною його. І тоді навіть страждання за нього буде вищою радістю.

Індивідуальне моральне самовдосконалення В. Винниченко вважав необхідною, але недостатньою умовою досягнення щастя, оздоровлення суспільства. На його погляд, програма індивідуального морального вдосконалення має доповнюватися приписами колективної моралі, що передбачає реалізацію відповідних соціально-економічної, політичної та інтернаціональної програм. У соціально-економічній програмі він сформулював перше правило колективної моралі -- узгодження з індивідом. Політична програма має бути спрямованою на звільнення від догматизму, тоталітаризму, диктатури, утвердження принципів демократії, істотною ознакою якої е свобода. А програма вдосконалення міжнаціональних відносин повинна спрямовуватися на побудову рівноправного демократичного суспільства на планеті, встановлення зносин у Всесвіті з іншими планетами, несприйнятними для яких є націоналізм, національний егоїзм.

У серці й мисленні В. Винниченка знайшли свій відгук усі потрясіння XX ст. Він змінював політичні погляди, намагався своєю участю в політиці, літературною творчістю, філософськими працями прислужитися ідеї щастя людини. Очевидно, тому проблеми моралі пронизують його теоретичну і художню спадщину.

Досить радикальну етичну систему, яка багатьма своїми мотивами близька до концепції Ф. Ніцше (правда, ідеї Ніцше стосувалися більше особистості, погляди Донцова -- нації), обґрунтував політичний діяч, ідеолог українського націоналізму Дмитро Донцов (1883--1973). Національну ідеологію він вважав основою свідомості українського народу, а ідеалом і метою української нації -- політичний державницький сепаратизм, розрив з Росією, державну самостійність, несприйняття соціалізму. Ця мета може бути здобута лише в боротьбі. Звільнити Україну має героїчна натура. Світовідчуванню націоналізму, за твердженнями Д, Донцова, характерні панування волі, інтуїція, агресія (а не пасивність), віра. Національна ідея для нього є аксіомою, а не теоремою, яку треба довести. Першою засадничою умовою націоналізму він вважав зміцнення волі нації до життя, влади, експансії, другою -- стремління до боротьби, без якої неможливі ні героїчні вчинки, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ні тріумф жодної ідеї, спрямованої на те, щоб змінити обличчя світу. Великі ідеї, які рухають масами, крім емоціональності, фанатизму, мають бути наділеними й "аморальністю". її він розглядав не як звільнення від етичних критеріїв, а як максимум етичної напруженості, підпорядкування особистого загальному, жорстким моральним приписам. Таку "аморальність" Донцов протиставляв буденній моралі провінціала, який по-міщанськи оцінює моральність чи аморальність великої ідеї, а до загальнонаціональних справ підходить з міркою приватних інтересів.

Щоб реалізувати право на самовизначення нації, необхідно не тільки перейнятися великою ідеєю, а й мати геній, щоб її здійснити. Перемогти може лише ідея, наділена ознаками "романтичної" доктрини, здатністю просувати розвиток людства хоча б на крок уперед. Не може панувати у світі нація, яка не є корисною своїм пануванням для людськості. Нація, що дбає про "вічне", мусить визнати необхідність насильства, без якого не розчистити площі для побудови нового. Не народ здійснює великі ідеї, а активна, відважна, спрагнена до влади меншість.

Якщо нація хоче стати міцною, вона має черпати енергію з власної ідеї. Воля, сила слова вимірюються силою боротьби, а не стражданням і сльозами. Боротьба за існування є законом життя; перед кожною нацією постає дилема: або перемогти, або загинути.

Своїх опонентів Д. Донцов критикував за необґрунтоване переоцінювання, абсолютизацію ролі розуму, що спричинює "зменшення вольового імпульсу" як головного чинника людської діяльності.

Виступаючи за відродження і звільнення української нації, Д. Донцов обґрунтував відповідну етичну концепцію. Питання моралі він розглядав у контексті сутності націоналізму, національної правлячої еліти, її місця і ролі у відродженні нації і побудові незалежної держави. На його думку, суспільство повинне мати кастовий характер, що дає змогу запобігти хаосу в ньому. Ідея ієрархічності кастового укладу, за його словами, "була незрушимим правилом нашого національного життя".

Кожна спільнота міцна своїм твердим моральним законом за умови, що правляча верства є для неї живим прикладом і символом, Вона повинна бути твердою і невблаганною щодо себе, не піддаватися матеріальним спокусам, ставити над усе честь і обов'язок, безоглядно вірити у свою справу, свою організаційну ідею, служити їй як найвищій меті, не піддаватися голосу фальшивої "людяності" обивателів. Суспільство тримається єдності завдяки пильності провідної касти та її чеснотам, якими Д. Донцов вважав героїзм, непотурання злу, віру у своє високе покликання, відданість справі, чесність, фанатичне служіння ідеї, відвагу, здатність "стояти і впасти при своїм ідеалі". Як тільки сила морального закону слабне, деградує й еліта в гонитві за матеріальними спокусами і насолодами.

Причину втрати Україною державності він вбачав у відсутності будівничої правлячої еліти. Вища каста є прикладом життя і поведінки для нижчої касти, формулюючи ідеї правдивого і фальшивого, морального і неморального, чесного і безчесного, гідного похвали й осуду, своє бачення краси і потворності. При цьому він зазначав, що зовсім не мав наміру підкреслити меншовартість верстви підвладної, оскільки "кожний стан і кожна відповідна психіка добрі на своєму місці". Та як тільки психічні прикмети верстви підвладної стають прикметами верстви правлячої -- в суспільстві наступає катастрофа, оскільки "культура орачів" може бути симпатичною і високоморальною, проте абсурдно було б робити з неї "формуючу засаду для культури людини взагалі". Правляча каста має прагнути до загального добра, і саме вона повинна визначати, що є добром для загалу, не сподіваючись на моральні смаки маси, оскільки маса орієнтується на зовнішні ознаки явищ, а не на їх сутність.

Представники "кермуючої верстви" є людьми великої творчої енергії, яка формує людські спільноти. їх енергію він порівнював із полум'ям: "Цим внутрішнім вогнем... можуть горіти не всі і не кожний, тільки люди особливого типу, особливої вдачі". їх "володарському духу" властиві "шляхетний порив формотворця", наявність концепції свого задуму, "тверді руки".

Водночас Д. Донцов стверджував, що творити добро не можна, не рахуючись з інтересами людства, його прогресом, бо "не може утриматися при житті й пануванні в світі нація, що не є корисною своїм пануванням для людськості".

Нові можливості постали перед дослідниками моралі у 90-ті роки з проголошенням незалежності України. Перші проблиски творчого підходу до аналізу проблем моралі проявились у навчальному посібнику "Етика" (1992), підготовленому колективом авторів (Т. Аболіна, В. Єфіменко, О. Лінчук, І. Лосєв, О. Фортова, Є. Шинкаренко). Помітною подією став навчальний посібник Віктора Малахова "Етика" (1996), найхарактернішою ознакою якого є ідеологічна незаангажованість.

Сучасні українські вчені зосереджуються на дослідженні історії етичних ідей в Україні (В. Нічик, В. Горський, М. Лук), етичних концепцій у західному світі (В. Єрмоленко), проблеми універсальних і національних моральних цінностей (В. Малахов), відносин етики з політикою та ідеологією (В. Лісовий), різноманітних аспектів екологічної етики (М. Кисельов) тощо. Більшість досліджень сконцентровано в Інституті філософії імені Г. С. Сковороди HAH України, долучаються до цієї роботи і науковці вищих навчальних закладів.

Список використаної літератури

1. Ботавина Р. Н. Этика деловых отношений: Учебное пособие для студентов обучающихся по экономическим специальностям. М.: “Финансы и статистика”, 2010. 208 с.

2. Гах Й. М. Етика ділового спілкування: Навч. посібник. К.: Центр навчальної літератури, 2012. 160 с.

3. Герасимчук А. А., Тимошенко О. І. Етика та етикет. К.: ЄУ. 2011. 350 с.

4. Герчикова И. Н. Деловая этика и регулирование международной коммерческой практики: Учебн. Пособие. М.: Консалтбанкир, 2012. 576 с.

5. Дерлоу Дес. Ключові управлінські рішення. Технологія прийняття рішень: Пер. з англ. К.: Наукова думка, 2011. 242 с.

6. Зусін В. Я. Етика та етикет ділового спілкування: Навч. посібник.2-е вид., перероб. і доп. К.: Центр навчальної літератури, 2012. 224 с.

7. Кубрак О. В. Етика ділового та повсякденного спілкування: Навч. посібник. Суми: ВДТ “Університетська книга”, 2010. 288 с.

8. Малахов В. Г. Етика: Курс лекцій. К.: Либідь, 2010. 304 с.

9. Мартыненко Н. М. Основы менеджмента: Учебник. К.: Каравелла, 2013. 496 с.

10. Палеха Ю. І. Ділова етика: Навчально-методичний посібник. К.: ЄУФІМБ, 2012.- 250 с.

11. Палеха Ю. І. Етика ділових відносин: Навч. Посібник. К.: Кондор, 2010. 356 с.

12. Сердюк О. Д. Теорія та практика менеджменту: Навч. посібник. К.: Професіонал, 2014. 432 с.

13. Статінова Н. П., Радченко С. Г. Етика бізнесу: Навч. посібник. К.: КНТЕУ, 2010. 280 с.

14. Стоян Т. А. Діловий етикет: моральні цінності і культура поведінки бізнесмена: Навч. посібник. К.: Центр навчальної літератури, 2004. 232 с.

15. Чайка Г. Л. Культура ділового спілкування менеджера: Навч. посібник. К.: Знання, 2012. 442 с.

16. Шеломенцев В. М. Етикет і сучасна культура спілкування. 2-е вид. К.: Лібра, 2013. 416 с.

Размещено на Allbest.ru