Размещено на http://www.allbest.ru/

ЗАКОНОМІРНОСТІ ІСТОРИЧНОГО РОЗВИТКУ МОРАЛІ

Зміст

1. Принципи аналізу історії моралі

2. Мораль доби рабовласництва

3. Феодальна мораль

4. Мораль доби вільної конкуренції

5. Поняття морального прогресу

Список використаної літератури

1. Принципи аналізу історії моралі

Проблема історичного розвитку моралі нерозривно поєднана з історією розвитку людства і відображає його якісні етапи у вигляді розширення та поглиблення образу людяності. Разом з тим, у моралі чи не найяскравіше відображаються суперечності руху людства шляхом прогресу. Якісні етапи в розвитку моралі чітко простежуються на ґрунті відмінного у змісті суспільних відносин, тобто на основіформаційного принципу. Його теоретична розробка та обґрунтування здійснені в XIX ст. в працях Карла Маркса та Фрідріха Енгельса. Названий принцип дає змогу простежити сутнісні риси моральних відносин в їх обґєктивній зумовленості способом виробництва умов життя, а отже, відносинами в сфері матеріального виробництва, у суспільних відносинах, у сімґї, в міжособистісних стосунках, зрештою, у ставленні людини до себе самої.

Так, первіснородові стосунки відображають спорідненість долі людей, що зумовлює спорідненість думок, почуттів, намірів і відповідних їм взаємин. Знаменно, що в мові початково виникає поняття "ми", "наше" і лише згодом, уже в період виникнення майнової нерівності -- "я", "моє". Спільність зусиль, спрямованих на виживання, зумовила становлення почуття внутрішньої єдності людей: єдність їхніх намірів, дій. Підставою для обґєднання виступає не лише суто біологічна ознака (кровна спорідненість), але і духовна -- обґєднаність на підставі спільності долі. З виникненням майнової нерівності, що розпочинається в пізньородовий період і стає характерною для усієї подальшої історії, мораль розвивається у двох протилежних напрямках. Вони співвідносяться як діалектичне ціле -- як єдність протилежностей. З одного боку, це -- інституціалізація моралі, тобто відчуження безпосередніх форм стосунків у державно-правове регулювання засобами законодавства і права. Це явище обґєктивно зумовлене необхідністю регулювати, в першу чергу, майнові стосунки. З іншого боку, відбувається процес індивідуалізації моралі в її субґєкті, що виокремлюється в "приватну" особу. Аналіз розвитку моралі в єдності двох названих тенденцій є методологічним принципом підходу до неї як всепроникного феномена.

Мораль синтезує в собі всезагальне, особливе та одиничне; обґєктивне та субґєктивне; соціальне та індивідуальне. Функцію збереження суспільності як специфічно людського феномена бере на себе держава та її інституції. Вона укладає в закони звичаєву мораль, традиції регулювання стосунків у сімґї, майнові відносини тощо. Відчужені в законі звичаєві норми утверджуються як необхідні до виконання. Разом з тим, поза найнеобхіднішими вимогами, що утримують суспільство в межах цілісності (в тому числі, опертої на примус), кожен член суспільства отримує певний духовний простір для самоутвердження. Масштаб можливостей самоздійснення відрізняє історичні епохи і дозволяє на основі застосування поняття "рівень свободи особистості" говорити про рівень моральності тої чи іншої епохи. Свобода є універсальним критерієм моральності суспільного життя.

Інституціональні його форми, згідно з визначенням Геґеля, Це: сімґя ("природний дух"); громадянське суспільство та держава. Остання, на думку Геґеля, виявляє себе як "свобода, що стає всезагальною і обґєктивною також і в свобідній самостійності особливої волі" [3, с 58]. Першим видом морально визначеного вияву свободи Геґель називає "громадянське право як таке", а також "мораль, моральність та всесвітню історію", що також обіймаються поняттям права. "Цей перший вид свободи є той, який ми пізнаємо як власність -- це сфера формального і абстрактного права, куди з не меншою підставою мають входити також і власність в її опосередкованій формі, власність як договір, і право в його порушенні, право як злочин і покарання", -- пише Геґель [3, с 59].

Поняття свободи стає дійсним, набуває духовної визначеності через поняття волі, а остання є дійсною в діяльності субґєкта, що виходить з принципів добра. Діяльність у межах правового регулювання, де предметом регулювання є власність, Геґель називає "першим видом свободи". Можна з повною підставою твердити, що названа вихідна позиція, а саме наявність власності, зумовила історичний розвиток форм обґєктивації волі. Застосовуючи методологію Геґеля та Маркса, що виходили з ідей Геґеля, легко простежити закономірності історичного розвитку моралі як феномену обґєктивації людського духу в діяльності. Остання є діалектичною єдністю опредметнення духу в матеріальному формуванні світу ("власність") та усуспільнення духу. Процес "усуспільнення духу" є дійсним у діяльності, що узгоджує "волю в її понятті" та індивідуальну волю. Здатність волі до такої єдності Геґель характеризує як моральність ("нравственность"). Дійсністю моральності є опредметнення волі, тобто діяльність, узгоджена з принципом добра.

2. Мораль доби рабовласництва

В історії процес становлення свободи розпочинається на ґрунті індивідуалізації діяльності субґєкта -- в добу кризи первіснородових стосунків. Виникнення майнової нерівності, що спричиняє виокремлення і протиставлення окремих членів спільноти за ознакою винятковості долі, сприймається родом як величезна трагедія. Разом з тим, моральнісні стосунки, вироблені родовою спільнотою, починають усвідомлюватися як величезна цінність саме в умовах їх руйнації. З потреби затримати їх розпад, утримати принцип зрівняльної справедливості багатих вбивали зі словами: "Ти не повинен мати нічого більше понад те, що мають інші". Подекуди багатіїв оголошували чаклунами. Накопичені багатства публічно знищували [Див.:-1,с. 269--270]. Згодом заможних примушували поділитися майном із бідними. Вони мали влаштовувати бенкети, робити подарунки родичам, сусідам, гостям. У скупого могли відібрати майно.

Поняття душі почало повґязуватися з майновим статусом. Глава патріархальної сімґї, як пише П. Лафарг, "один володів власністю" [7, с 121]. Патріарх розпоряджався життям великої патріархальної сімґї. Він міг продавати в рабство і вбивати її членів. Відносно патріарха всі члени сімґї були позбавлені і прав, і душі. Тобто, патріархальна сімґя утверджувалася через насильство. Оскільки тільки власник великого майна (причому "майном" були і члени сімґї) мав душу, він визначався як особистість. Після смерті він ставав божеством, обґєктом сімейного культу.

Моральні доброчесності також повґязувалися з наявністю майна. "Патриції залишали за собою привілей захисту батьківщини, оскільки одні вони мали вітчизну: в той час, щоб мати вітчизну, слід було володіти шматком її ґрунту" [7, с 85]. Тобто фізичні і моральні доброчесності втілювалися в матеріальних благах. Останні надавали своїм власникам не лише особливого суспільного статусу, але і моральних якостей. Держава, що складається з необхідності регулювати стосунки майнової нерівності, закріплює наявні суспільні відносини як норму. Пояснити цю ситуацію, застосовуючи моральні критерії, і побачити в ній риси морального поступу можна лише виходячи з поняття свободи як такої, як самоцінної. Становлення її у формі суспільного привілею відбулося шляхом прориву в свободу окремих людей, що виступили руйнівниками існуючої зрівняльної справедливості. Реальною підставою свободи стає матеріальне багатство. Моральним критерієм не осягається шлях руху до багатства (останнє характерне для всіх епох існування майнової нерівності). Особистість хоча і привласнює собі всілякі доброчесності, насправді утверджується завдяки енергії та активності, зосереджених на виборюванні багатства як самоцінного. У такий спосіб зазнає заперечення первіснородова мораль, що тримала суспільство заохоченням його членів на творення добробуту для загалу. Доба рабовласництва відкинула моральність як гальмівне начало і опиралася на силу та примус як рушії суспільного життя.

Зруйнувавши моральні стосунки родового суспільства, рабство створило обґєктивні умови для якісно іншого типу суспільних звґязків. Зміна кровнородинної спорідненості (біологічна ознака) спорідненістю за спільністю долі -- суспільність звґязку -- революціонізувала свідомість. Вона поставила перед необхідністю вибирати стосунки. Межі вибору були величезні: між рабством і свободою. На двох полюсах життя народжуються дві непримиренні суспільні сили: раби і рабовласники. Виборювання свободи рабами та узурпація її рабовласниками тим не менше створюють певну цілісність -- суспільство, що відкрило свободу як вищу цінність життя. Вона визначилася як привілей, завдяки якому людина отримує право називатися людиною, а не "річчю, що говорить", як називали рабів.

Творчий потенціал, що його створило суспільство доби рабства, виявив себе у вигляді протиставлення матеріального та духовного начал діяльності. Грандіозні споруди давнього світу (єгипетські піраміди, римські терми, колізей тощо) були зведені працею рабів. Вільний дух цурався фізичної праці, вбачаючи в ній ознаку приниження людини. Свобідний дух виявляв себе у формах рефлексії над буттям, над людиною та її місцем у всесвіті. Моральна рефлексія, що складається в період так званого "вісьового часу" (Ясперс) в межах 800--200 років до нашої ери, не обіймає проблему свободи і рабства. Вона бачить рабство нормою суспільного життя. Мораль заявляє про свою актуальність, оскільки визначається як предмет дослідження етики, а привілей законів доброчесного життя розглядається як привілей свобідних людей. Етика складається як наука саме в цю епоху. Моральний ідеал, що стає її наріжною проблемою, засвідчує невідповідність реальності бажаному в стосунках. Констатуючи названу духовну ситуацію в культурі давньої Греції, дослідники пишуть, що Сократ і Платон були "фундаторами індивідуалістичної моралі, тої моралі, що здатна лише виявити суперечність слів і справ та філософськи освятити дуалізм життя, його розпад на життя ідеальне, чисте, і на життя практичне, нечисте, причому одне є ніби платнею за інше" [7, с. 99].

Практика стосунків, побудованих на силі та примусі, розкрилася своєю вичерпаністю у вигляді самовичерпаності духу епохи. Рабство загинуло, по-перше, внаслідок зростання аморалізму в середовищі носіїв його ідеї та практики. Нечувана жорстокість, розпуста, жадоба розкошів, підступність -- такою була історія Пізнього Риму. По-друге, мораль заявила про себе як могутнє формуюче начало духу становленням стосунків, що заперечували силу і примус. Натомість утверджувалися співчуття, взаємодопомога, братерство, ідея рівності людей за тою ознакою, що вони люди. Моральна практика нового типу складалася в середовищі рабів та поневолених Римом народів. Як ідеядобра і справедливості, вона визначилася і уклалася в ідеал християнства. Раннє християнство зародилося як "релігія рабів" та знедолених. Вихідним принципом стосунків воно утверджувало моральність відношення людини до людини. Критерієм оцінки людини стає не її суспільний статус, а її моральні якості.

У такий спосіб мораль, що заперечувалася в епоху рабства, стає засобом заперечення рабства в його аморалізмі. В історії перемогла тенденція до розширення меж свободи для більшої кількості членів суспільства, а примус набув менш гострих форм. Рабство було замінене феодальними стосунками.

3. Феодальна мораль

моральний моральність феодалізм відносини

Доба феодалізму, або середньовіччя -- це епоха, що тривала в Західній Європі від V до XV ст. Вона характеризується зміною моральних орієнтацій суспільства, що виростало на ґрунті заперечення рабовласництва. Феодалізм вибудував образ світу, в якому грубий примус був замінений системою всезагальних моральних підпорядкувань і зобовґязань, що зрештою утворювали єдине структурне ціле. Це стосунки, що отримали назву патернальних (лат. pater -- батько), оскільки вибудовувалися згідно з принципом "батько" -- "діти". Ієрархія підпорядкувань виглядає так: батько у феодальній сімґї -- її захисник і одночасно одноосібний розпорядник майна та долі кожного члена сімґї. З доби феодалізму прийшов мотив обділеності молодшого брата землею і майном. Землю успадковує старший брат, частина іншого майна дістається середньому. Доля молодшого -- батракувати. Герой казок -- молодший брат, якому залишається сподіватися хіба що на милість долі. Зрештою в змаганні з долею він заявляє про свої неабиякі людські якості. Свою перемогу над несправедливістю він досягає не силою, а чітко вираженою доброчесністю вчинків.

Батько феодальної сімґї (що нараховувала до 35--40 осіб: сини, невістки, онуки, правнуки), у свою чергу, підпорядковується феодалу (сеньйору, пану), що є володарем багатьох таких сімей. Феодал підпорядкований вищому за себе, тобто є васалом свого сюзерена. Усі ж феодали в межах держави підпорядковані королю. Він -- сеньйор над усіма феодалами, що є його підлеглими. Названа ієрархія підпорядкувань, діючи по вертикалі, зрештою постає структурою: Бог -- світ. Точніше: християнський Бог і християнський світ. Він -- вище моральне начало, уособлення абсолютної моральності: Бог, що постраждав за людей. Тому кожен віруючий має моральне зобовґязання почуватися вдячним йому і своїми вчинками не примножувати зло світу. У такий спосіб створюється цілісність образу світу, в якому людина почувається морально зобовґязаною жити, діяти і почуватися згідно з місцем, яке посідає в суспільному цілому. Визначеність місця людини в суспільній ієрархії, а отже її долі, розглядалися не як випадковість, а як явище, зумовлене божественною волею. Тому було морально приймати свою долю, а не чинити їй спротив. Ієрархія залежностей оперта на почуття особистого обовґязку. Людина брала його на себе добровільно, щоб органічно вписуватися у соціальне середовище і почуватися психічно комфортно. Стосунки, що трималися не зовнішнім примусом, а були оперті на ідею взаємних моральних зобовґязань, створювали відчуття упорядкованості й захищеності життя. Тому вони регулювалися нормами, звичаями, традиціями, що узгоджувалися із законодавством і правом.

Діяльність, що відповідає поняттю морально доброго, чітко укладається в суспільні регламентації, узгоджується з межами статусних залежностей. Останнє диктується страхом порушити існуючу рівновагу стосунків. Особа не почуває себе вповноваженою на вчинки, що не санкціоновані середовищем. Згідно з поняттями епохи, такі нетрадиційні вчинки "суперечать волі Бога". І навпаки, те, що середовище санкціонувало, розглядалося як волевиявлення Бога. У такий спосіб, тобто через систему моральних спонук і заборон, людина досягла розуміння меж дозволеного та забороненого. Для кожної суспільної верстви (сеньйор, бюргер, ремісник, селянин) були свої межі та мірки доброго і злого. "Свобода" і "несвобода" має в середні віки виражений становий характер. Особа не виступає і не може виступити від власного імені, тобто як "людина загалом". Вона цікава іншим як статусна особа, як носій та виразник ідеї свого суспільного стану. Зміст діяльності та спосіб її розгортання засвідчують, що, з одного боку, в добу середніх віків складається особистість, яка відчуває потребу морального самоутвердження. З іншого боку, це статусна та канонічна особистість, що діє у чітко заданих межах та засобами, окресленими традицією.

Моральне самоутвердження утримувалося не лише традицією. Феодальне право чітко регламентувало становий статус кожної суспільної верстви, створюючи численні градації прав і обовґязків. Не можна було порушити окреслених вимог, не ризикуючи при цьому "відпасти" від свого середовища. Це, разом з тим, означало автоматично "випасти з життя загалом". Кожен член суспільства обґєктивно змушувався до того, щоб діяльністю утверджувати себе в межах відведеного йому суспільством економічного та духовного простору. Натомість, особа -- носій і виразник духовного клімату свого часу, досягала відчуття визначеності власного буття, адже виступала не від власного імені, а від імені загального цілого.

Яскраве поєднання особистісного та станового начал характерне для дворянства -- суспільної верстви, що спонукалася на духовно-моральнісне самовизначення своїм соціальним статусом "батьківства" [10, с 58--76].

Виняткове суспільне становище дворянства обґрунтовується (і морально виправдовується) правом народження. Разом із майном, феодал успадковує титул -- ознаку винятковості. Однак свій статус носій високого титулу мав підтверджувати, тобто свідчити про себе як носія титулу за реальною підставою. Зобовґязання, покладені на нього становою приналежністю, торкалися, в першу чергу, чеснот роду, -- вимога не осоромити рід, передати разом з майном та титулом статусні чесноти. Тому Дворянство ставить честь вище за життя, адже суспільний статус сприймався як дещо конкретне, як "моральна" реальність, Невіддільна від індивіда. Дворянин -- благородний на підставі Народження. Його статус зберігається за ним, не зважаючи на можливі мінливості долі, тобто "дворянин -- завжди дворянин". Правда, в добу раннього феодалізму з утратою землі феодал втрачав і титул, що переходив до його переможця [7, с. 89]. Згодом привілей народження стає гарантом стабільного соціального становища навіть у разі втрати майна за умови, що субґєкт не скомпрометував себе поведінкою, яка занапастить рід і верству. Моральні звґязки всередині станових груп дозволяли уникати випадковостей долі: скажімо, збіднілий дворянин зустрічав у своєму середовищі підтримку і допомогу, сприймався як рівний і міг досягти великого життєвого успіху, навіть не докладаючи особливих зусиль. Досить згадати історію Растиньяка -- героя романів Бальзака.

Станово-статусний поділ суспільства зумовлював стійкість уявлень про "належне місце" в ієрархії стосунків у соціальних груп, корпорацій і кожного індивіда зокрема. Поняття "соціальної приналежності" обіймало собою усі, навіть найдрібніші сторони життя. Моральні приписи регламентували дрібниці побуту, аж до найменших, а саме: одяг, який мала носити людина, розмір будівлі, де вона мала жити, їжу, яку мала споживати тощо. Усі приписи робилися згідно з положенням та родовитістю людини. "Маєтність і стани, знання і професії відрізнялися одежею, -- пише Гейзинга. -- Вельможні пани пересувалися не інакше, як виблискуючи чудовою зброєю та одежею, всім на страх та заздрість" [14, с 19].

Моральний ідеал середньовіччя складався і визначився під впливом ідеалу християнства -- панівної релігії Європейського середньовіччя. Образ Христа задав виражену змагальність людини в доброчесності згідно з релігійними приписами. Образ Бога, що зґявився в людській подобі, спонукав на моральне самоздійснення згідно з ідеальним взірцем. На його основі складаються два типи морального ідеалу в культурі середньовіччя: релігійно-аскетичний та світсько-лицарський. Обидва оперті на ідеальний першовзірець, але шлях до досконалості бачать по-різному. Перший повґязаний з відмовою від радощів життя, що даються його повнотою. Монах, пустельник накладає на себе аскезу -- обмеження на тілесні бажання. Його життя -- це пости та молитви, відмова від "гріховних" спокус життя: любові, шлюбу, дітонародження; втеча від дружнього спілкування заради надії на порятунок душі. Пустельництво, чернече життя, виокремлене від світу, бачилися засобом уникання гріха. Шлюб та дітонародження церква вважала гріховними, оскільки виходила з біблійного вчення про "первородний гріх" людини, який спричинив до існування зла у світі, а отже, і до хресних мук Христа. Ченці та пустельники брали на себе своєрідне моральне зобовґязання власним безгрішним життям применшувати гріховність світу та служити для інших моральним взірцем. Л. Фойєрбах говорить, що "чернечество випливає з самого християнства; воно було необхідним наслідком віри в небо, яке християнство обіцяло людству" [12, с 194]. Земне життя бачиться неістинним, позбавленим справжньої цінності.

Протиставлення земного і небесного оперте на моральні переконання. "Небесне життя не може бути предметом, законом віри, без того, щоб не бути в той же, час моральним законом. Воно має визначати мої вчинки для того, щоб моє життя відповідало моїй вірі" [12, с 195]. Згідно з логікою розуміння смерті як умови блаженства, законом моралі стає приборкання тіла. Вияв морального ентузіазму знаходить себе у фанатизмі. Кінцева мета аскетичного ідеалу -- особисте безсмертя. Шлях до нього -- відмова від минущого. Людина середньовіччя прагнула здобути свободу над собою -- тілесним буттям, над своїми плинними потребами. Там, де мало місце щире служіння, людина підносилася до самоусвідомлення себе субґєктом вибору і подавала взірці подвижництва, як, скажімо, святий Августин чи святий Стовпник.

У релігійні шати ідеального служіння добру був вбраний світсько-лицарський ідеал. Служіння васала сюзерену вибудуване згідно з прикладом служіння апостолів Христу. Поклоніння прекрасній дамі відповідало ідеї схиляння і поклоніння образу Богородиці. Лицар виявляв свої людські (станові) чесноти беззастережним служінням своєму сюзерену. Навіть несправедливості з боку останнього не були предметом рефлексії, а смерть заради короля вважалася вищою честю. Досить згадати середньовічний епос: "Пісню про Роланда" та "Пісню про Сіда".

Лицарство доби розквіту (XI--XIII ст.) здійснювало хрестові походи на відвоювання гробу господнього у "невірних". Кожен лицар за життя мав узяти участь у декількох лицарських змаганнях, які, звичайно, присвячував прекрасній дамі. Перемоги Лицаря у військових походах, у турнірах служили уславленню чеснот панночки його серця. Зазначимо, що це не була дружина лицаря. Любов та шанування прекрасної дами мали ритуальний характер. Обраниця лицаря була ідеальним (ідеалізованим) обґєктом, що давав змогу проявитися його лицарським чеснотам. Вибір дами серця часто був довільний, оскільки лицар міг бути навіть незнайомий з обраницею. Це було суто духовне служіння.

У той же час лицар зобовґязаний був зберігати рід, примножуючи його багатства, знатність та чисельність. Тут особисті симпатії, не говорячи вже про почуття кохання, не мали будь-якого значення. Тобто, ідеальне та реальне розійшлися між собою до протилежного: любов до прекрасної дами -- це сфера ідеального; сімґя і дітонародження -- сфера "матеріального" життя. Подвиги на честь прекрасної дами, уславлення її краси та чеснот сприяли усвідомленню самоцінності любові як піднесеного почуття, здатного надихати на благородні вчинки.

Загалом, епоха середньовіччя зіткана із суперечностей. Це суперечності між матеріальним та ідеальним, духовним та тілесним, формою та змістом стосунків. Вимога обмеження тілесних бажань, спонука до аскетизму шляхом залякування муками пекла у потойбічному світі народили двоїсту мораль. Люди грішили і каялися в гріхах, щоб знову грішити. Характеризуючи суперечності епохи, Л. Шестов пише: "Середньовіччя відчувало загадкову і незрозумілу ненависть до всього нормального. Католицтво вимагало від людей крайньої напруги усієї їх істоти. Звичайну, природну любов, що знаходить собі задоволення, а отже, і кінець у шлюбі та сімґї, католицтво вважало гріховною. Воно заборонило не лише монахам, але і священикам мати сімґю -- і в наслідку домоглося аморальних, жахливих пристрастей. Воно проповідувало бідність, -- і на світ зґявилася нечувана пожадливість, яка тим пишніше розросталася, чим більше їй доводилося приховуватися. Воно вимагало смирення, і з босих монахів виходили деспоти, що не мали суперників своїй владолюбності" [15, с 156--157].

У середовищі лицарства змагальність в особистих чеснотах доходила часом до крайніх меж, вироджуючись у ворожнечу, підступність тощо. Скажімо, в епосі германців, записаному в XIII ст. ("Беовульф", "Старша Едда", "Пісня про Нібелунгів"), частими є теми боротьби за славу та коштовності, кривавої помсти як імперативи поведінки. "Старша Едда" містить оповідь про вбивство Гудрун своїх дітей від другого чоловіка Атлі. Вона подає Атлі страву з тіл вбитих дітей, а потім вбиває і його самого. Це її помста за вбивство Сигурда -- першого чоловіка.

Подібних за жорстокістю сцен в епосі зустрічається чимало. Ілюзорна віра у потойбічне життя спричинила до знецінення людського життя загалом. "Кінець Середньовіччя, -- пише Гейзинга, -- став безумним, кривавим часом тортурного правосуддя і судової жорстокості...

У жорстокості юстиції пізнього середньовіччя нас дивує не хвороблива спотвореність, але тваринні, тупі веселощі натовпу, що панують тут, як на ярмарку" [14, с 33--34].

Епоха характеризується не лише суперечностями духовного та матеріального начал життя. її вирізняє виражена нормативність стосунків. Усе тілесне, матеріальне набувало в середні віки "санкціонованого" характеру лише тоді, коли було одягнуте в шати ідеального. Життя було схожим на гру. Ритуалізоване, театралізоване, воно підносилося над буденністю в сферу мрій. Характеризуючи три можливі шляхи самоздійснення культури, Гейзинга говорить, що для середніх віків характерні були два: перший -- втеча від світу, відмова від усього земного в надії на кращий потойбічний світ. Другий шлях до прекрасного світу -- шлях мрій та фантазій, тобто прикрашування життя, театралізація його. Чого не знали середні віки, на що вони не були налаштовані, це спрямованість на практичне удосконалення життя. "Ніщо так не нагнітало страх перед життям відчай перед майбутнім, як ця всезагальна відсутність твердої волі до того, щоб зробити цей світ кращим і щасливішим"

14, с 46]. Тобто, людина не світ удосконалювала для себе -- для зручності власного життя, а удосконалювала себе, готуючись до "вічності". "Туга за вічним блаженством робить хід земного життя і форми його байдужими -- за умови, що при цьому насаджується і підтримується доброчесність. Способу життя та суспільним формам дозволяють зберігатися такими, які вони є, прагнучи однак до того, щоб вони були просякнуті трансцендентальною мораллю. Тим самим заперечення світу впливає на суспільство не лише негативно, через зречення та відмову, але і відображається на ньому посиленням корисної діяльності і практичного милосердя" [14, с 47].

Отже, доба середньовіччя -- історичний час становлення особи, що починає усвідомлювати себе субґєктом моральності. Вона визначається у своєму ставленні до ідеалу, формуючи "належні" моральні чесноти згідно з ідеальним взірцем. Останній коригується статусним становищем особи. Вичерпаність цього відношення відкрилася тим, що воно не має свого предмета в реальності, а тому дух не може виявити себе в обґєктивній результативності у вигляді реального удосконалення життя. Разом з тим, величезною заслугою середньовіччя є спрямування зусиль людини всередину себе самої -- на самопізнання та самоудосконалення згідно з ідеальним моральним взірцем -- боголюдиною.

4. Мораль доби вільної конкуренції

Новий суспільний ідеал зростав і зрештою переміг на ґрунті заперечення вихідних засад середньовічної моралі й культури загалом. По-перше, на місце ідеї потойбічного життя прийшла і утвердилася ідея цінності земного життя. Принадність його відкривалася своїми глибинами освоєння світу. По-друге, зосередження на реаліях земного життя ставило людину перед необхідністю його покращення таудосконалення. Критерій останнього визначався потребою в творенні умов, гідних людини. Спрямованість діяльності на інтереси людини моральнісна за своєю природою. По-третє, на ґрунті зміни моральних орієнтацій життя, вектор яких спрямований на земні справи, змінюється уявлення про моральні чесноти людини. Цінності набувають такі її якості, як воля, активність, ініціатива. Виразники ідеалу пасивно-споглядального ставлення до світу змушені поступитися місцем людям вольовим та енергійним. По-четверте, нова епоха, що йде на зміну феодалізму, руйнує станово-статусні перегородки. Вперше в історії людства створюються передумови для оцінювання людини згідно з її людськими якостями, а не за статусно-становим положенням, родовитістю, суспільними привілеями тощо.

Буржуазія, що заявила себе носієм нового суспільного ідеалу, революціонізувала суспільство. Вона виявила опозиційність до традицій, що гальмували людський поступ. У католицької церкви вона відібрала духовну монополію, завдяки переможному руху Реформації. Багатоконфесійність, можливість вибирати віру послаблюють містичний страх перед учиненням гріха. Орієнтація протестантизму на чесну працю як умову спасіння змінює загальну духовну атмосферу життя. Людина здобуває енергію на діяльність та впевненість у її результативності, оскільки остання піддається перевірці за її наслідками. Життя набуває нового ціннісного виміру, оскількиіндивідуалізується. Людина опиняється перед необхідністю виробляти стосунки, тобто усвідомлює себе субґєктом морального вибору і творцем власної долі. Не традиція чи звичай, а практична потреба зумовлює вибір. Відповідальність за нього несе особа -- субґєкт вибору. Геґель називає її "приватною особою".

Життєві обставини спонукають на активне укорінення в житті, оскільки носії активності та ініціативи -- представники середніх прошарків суспільства, що не мають змоги опертися на маєтності та чесноти роду. Вони змушені виборювати собі соціальний простір, укорінюючись у житті. Опертися вони можуть на матеріальні багатства, які мають здобути власними силами. Останні є реальною умовою самоутвердження, оскільки здатні забезпечити владу та авторитет.

Новий клас власників, що починає формуватися в добу пізнього середньовіччя, а у XVIII--XIX ст. стає панівною силою у житті європейського Заходу, утверджує матеріальні багатства як основу людських чеснот. Як пише Е. Фромм, "економічний розвиток капіталізму супроводжувався значними змінами в психологічній атмосфері....Продуктивність набула ролі одної з найвищих моральних цінностей. У той же час прагнення багатства і матеріального успіху стало всепоглинаючою пристрастю" [13, с 80]. З одного боку, капітал стає активним чинником демократизації життя, оскільки руйнує традиційні ієрархічні структури. З іншого, набуваючи провідного значення, капітал підпорядковуває особу зовнішній, над нею пануючій силі. Свобода стає дійсною, згідно з характеристикою Е. Фромма, як "свобода від". Справді, свобода у названому сенсі -- це звільнення від тяжіння "умовностей", що гальмують розвиток активності та змушують особу постійно враховувати думку інших (середовища).

Позитивний наслідок відмежування від сліпої довіри "моральним авторитетам" у тому, що мораль набуває інтровертного характеру, тобто орієнтованості зсередини. На цій підставі наука Нового часу говорить про "моральну природу людини" (Гоббс, Юм, Шефтсбері, Гельвецій, Руссо). Звільняючись від тиску релігійного догматизму, вона утверджує розум як основу моральності. Розум -- джерело свідомого вибору змісту та засобів діяльності. Однак "свобода від" обґєктивно спричиняє творення нових форм залежностей. Стосунки вільної конкуренції ставлять у центр відносин не моральний чинник, а майновий. Геґель характеризує суспільство, в якому панують стосунки вільної конкуренції як "громадянське суспільство". Щодо його моральних засад, то, як пише Геґель, "у громадянському суспільстві кожний для себе -- мета, усі інші для нього ніщо. Але без співвідношення з іншими він не може досягнути обсягу своїх цілей; ці інші суть тому засоби для цілей особливого" [З, с 211]. Тобто, соціальні звґязки мають виражений "речевий" характер. В уречевленій формі виявляє себе інтерес всезагального. Тому свобода в буржуазному суспільстві є "формальною свободою", а всезагальність є "формальною всезагальністю знання і воління" [3, с 215].

В уречевлених формах звґязків буржуазне суспільство здійснює потреби поступального руху до розумного пізнання світу та до утвердження діяльнісного відношення до світу. А отже, засобами праці воно універсалізує стосунки, надаючи їм розумності та всезагальності. На зміну гуманізму, що існував у середньовіччі як співчуття до слабких та убогих, приходить гуманізм Нового часу. Сенс його -- в довірі до людини та вірі в її активність і волю.

Буржуазія у своєму історичному поступі до відвоювання влади у дворянства проголосила морально виважені, гуманістично визначені гасла: "Свобода. Рівність. Братерство". Гуманістично зорієнтована філософська думка утверджувала цінність розуму для становлення справді моральних стосунків між людьми. Спонука на діяльність для обладнання реального життя мала морально цінний зміст. Геґель називає цей процес творенням культури, що є "звільненням і роботою вищого звільнення" [3, с 216]. Це тяжка праця, але саме завдяки їй субґєктивна воля обґєктивується і "здатна бути дійсністю ідеї". Субґєкт діяльності, маючи змогу обґєктивувати свої здібності, потенційно може розгортатися у безкінечність моральності як вільна субґєктивність.

Обґєктивні передумови для самоорганізації громадянського суспільства на творення культури -- це, по-перше, творення системи потреб.По-друге, наявність свободи та підтримка власності засобами правосуддя. По-третє, турбота про особливий інтерес як всезагальний з боку владних структур [3, с 216--217]. Створений буржуазним суспільством баланс відносин найманої праці і капіталу, зрештою, зумовив високий розвиток сучасної цивілізації Заходу. А отже, став чинником звільнення людини від страху існування. Разом із тим, цивілізаційні процеси мають і виражені негативні риси. На ранніх етапах історії буржуазного суспільства "відкриття людини" супроводжувалося надією на творче самоутвердження усього багатства людської природи, втому числі -- моральне удосконалення. Висунення моральної проблематики в центр філософсько-теоретичних досліджень, починаючи з XV ст., а особливо в XVIII--XIX ст., відображає названу тенденцію культури.

Однак ідеал свобідної творчої особистості на практиці призвів до обмеженості особи, підпорядкованої вузькій спеціалізації. "Розвинутий капіталізм іманентно містить у собі небезпеку руйнування внутрішнього світу особи. Моральнісні аспекти цієї небезпеки полягають в обмеженні цінності людини ефективністю однобічно-професійної часткової функції, яка лише і цікавить суспільство, всі ж інші її якості підлягають спрощенню та стандартизації або стають "непотрібними" [10, с 98]. Справді, універсалізація стала стандартизацією, а ідеал духовності та свободи -- фетишизацією матеріальної сфери життя. Незалежність на практиці спричинила повну ізоляцію людини. Е. Фромм віддає належне капіталістичній системі, що внесла величезний доробок у справу "позитивної внутрішньої свободи, в розвиток самокритичної, активної і відповідальної особи". Разом з тим він констатує, що "це всього лише одна із сторін впливу капіталізму на формування людської особистості та розвиток її внутрішньої свободи. З іншого боку, капіталізм прирік людину на самостійність, забезпечив їй повну ізоляцію, посилив у ній відчуття власної нікчемності і безсилля" [13, с 134].

Суперечливі тенденції розвитку буржуазної цивілізації -- вияв поступального розвитку суспільства, що дійшло розуміння невідповідності між сферою цінностей матеріального життя та цінностями духовними. Пошук іншої людини як мети відношення складає одну з актуальних проблем сучасної культури. Людина шукає іншу людину, сподіваючись утвердитися в моральному спілкуванні як самоцінному. "Відношення до Ти нічим не опосередковане, -- пише М. Бубер, -- між Я і Ти немає нічого опосередкованого, ніякого попереднього знання і ніякої фантазії, сама памґять перетворюється, спрямовуючись із виокремленості в цілісність" [2, с 31]. Філософська рефлексія над буттям у свободі шукає нині "несвободи" -- тої "солодкої несвободи", якою є любов. Остання надає буттю вищої цінності, оскільки укладає його в образ цілісності, в першу чергу, у цілісність духовного єднання.

5. Поняття морального прогресу

Сучасна етична теорія, що виходить з ідеї поступального руху суспільства, шукає відповіді на питання: чи має місце моральний прогрес. Постановка цього питання та спроба його розвґязання посідають одне з чільних місць у філософії, починаючи з доби Просвітництва. Просвітницький підхід до людини як природної істоти надавав питанню особливої гостроти, оскільки загалом усував або відсував на другий план питання про божественне її творення та іманентну їй моральність. Просвітителі вважають, що розум людина отримала від природи і вже відтак -- взаємодіє з нею на розумних засадах. У людині закладена потреба пізнання світу завдяки органам відчуттів, якими наділила її природа. Пізнання необхідне для того, щоб слідувати законам природи, не порушувати природний порядок. У природі, як писав Гольбах, "немає ні розуму, ні мети", але вона породжує розумну людину. Завдяки її розумності людина має бути щасливою. Шлях до щастя -- в розумному слідуванні розумним законам. Отже, людина має пізнати саму себе (розумність своєї природи) та розумність законів природного світу, щоб слідувати їм. "Хай лише вони (люди. -- В.М.) пізнають себе, хай вони здобудуть ясні ідеї про моральність -- і вони стануть щасливими і доброчесними", -- писав Гельвецій [5, с 7]. Ідея природності людини покладала в собі не лише її природну розумність, але нерівність усіх людей стосовно їх природних прав. Кожна людина має право на щастя, на задоволення своїх людських потреб шляхом зміни навколишнього середовища -- і удосконалення свого розуму.

Однак процес удосконалення моральної природи людини бачився просвітителями як складний і суперечливий. З усією гостротою цю проблему поставив Ж. -Ж. Руссо в трактаті "Чи сприяло відродження наук і мистецтв покращенню нравів?" (1741). Заперечна відповідь, що її дає Руссо, викликана усвідомленням глибокої суперечності соціального поступу, зокрема відходом людства від моральної чистоти, характерної для людей раннього періоду їх історії -- "природного стану". Детальніше ідею суперечності людського поступу філософ осмислює у праці "Про причини нерівності" (1754). Усю сучасну йому цивілізацію Руссо характеризує як побудовану на нерівності, атому як чужу моральності. Нерівність, на думку Руссо, має три рівні: фізична, політична, майнова. Перша -- природна. Друга -- політична -- повґязана зі становим поділом суспільства. Знатні захищають свої права засобами політики, "зачиняючи перед бідними всі двері". Майнова нерівність повґязана з політичною. Багаті потопають у розкошах, тоді як бідні позбавлені найнеобхіднішого.

Руссо вважає, що причини соціального зла зумовлені чуттєвими пристрастями людини. Вони поневолюють людей і є джерелом зла. Цивілізація стає злом, оскільки виходить за межі розумного регулювання природних людських потреб. Пристрасті, спотворені особисті інтереси людей стають причиною негараздів у житті людства. Руссо радить людині не шукати джерело зла десь поза собою. Воно -- в самій людині. З прагнення жити краще вона прирікає себе на моральну вбогість. Вона відокремлюється від інших людей, вибираючи самотнє існування. Брехня і лицемірство складають вагомий чинник міжособистісних стосунків. Зрештою, людство прирікає себе на загальне культурне зубожіння. Фальш наявна в науці, мистецтві, стосунках між людьми. Політичний аспект проблеми дещо раніше був розглянутий у праці Гельвеція "Про розум".

Філософ вказує, що відчуження влади від людських потреб та від інтересів засвідчує руйнування природної розумності людських потреб на усіх рівнях суспільного життя. Руссо також вважає, що політичні інституції, хоча вони виникли з необхідності регулювати людські пристрасті, мають негативний вплив на мораль. Руссо пропонує навіть дослідити, чи не народилось усе безладдя разом із самими законами. Адже, якби закони були здатні боротися з безладом, то "найменше, чого від них слід було б вимагати, це те, щоб вони покінчили із тим злом, якого без них загалом би не існувало" [9, с 100].

На думку французьких просвітителів, джерелом існування соціального зла є "невігластво" людей, що зберігається та укріплюється панівними групами, оскільки у такий спосіб вигідно тримати їх у покорі. Однак ця ситуація не видається фатальною, оскільки домінуючою є віра в кінцеву силу розуму, хоча поки що він не в змозі осягнути всі явища життя, щоб розумно управляти власною природою. В перспективі він здатний пізнати світ і спрямувати людські пристрасті в розумне русло. Гуманістичні ідеї Просвітництва мали особливе значення для культури тим, що утверджували моральність людської природи: в перспективі вона неминуче набуде значення провідної засади в організації людського життя.

Моральність людської природи в її діалектичному розвитку розглядається як провідна ідея праці Геґеля "Філософія права". Обґєктивний дух, згідно з Геґелем, у своєму розвитку проходить три ступені: абстрактне право, мораль, моральність. У свою чергу, моральнісна субстанція існує у декількох формах: у вигляді безпосереднього, або природного духу (сімґя); у вигляді певної формальної всезагальності (громадянське суспільство); у вигляді усвідомлюючої себе субстанції (державний лад) [4, с 341]. Суперечність, що виникає в стосунках між людьми, є виявом суперечностей висхідного розвитку і відображає складність процесу індивідуалізації в субґєкті ідеї субстанційного добра. Інституалізовані форми моральності (сімґя, громадянське суспільство, держава) містять у собі духовний простір для індивідуалізації волі субґєкта і є дійсними завдяки волі, що прагне самоздійснення. Геґель говорить, що і право, і мораль є абстракції, "істину яких представляє лише моральність" [3, с 59]. Моральний поступ людства повґязаний із субґєктом, що є носієм і виразником субстанційного життя. Він є моральнісною особистістю, що уособлює доброчесність. У діяльності доброчесність здійснює цілі всезагального і здатна навіть пожертвувати собою заради них.

Сучасна етична теорія не заперечує ідеї морального прогресу, зосереджуючи увагу на пошуку його критерію. Г. Гумницький так характеризує сутність та критерій моральнісного прогресу: "Специфічна функція (сутність) моралі полягає у тому, щоб забезпечити необхідність узгодження інтересів особи та суспільства (групи, класу) шляхом ставлення особи до загального блага як до вищої мети, і до особистого блага як до кінцевої мети, в їх взаємному підпорядкуванні при домінуванні першого відношення" [6, с 67]. Мораль у цьому критерії береться як дещо стале, як регулятивний чинник стосунків, а не як результат людської діяльності.

У значенні регулятивного чинника розглядає мораль О. Ти-таренко. Як провідний, він виділяє такий показник морального прогресу: "зростання можливостей моралі позитивно впливати на процес соціального звільнення класів, груп та духовне удосконалення особи" [11, с 19]. Називаються також такі чинники прогресу, як його поетапність; розширення сфер застосування моралі в суспільному житті; зростання її "пізнавально-правильного змісту" та інші. Критерій морального прогресу, на думку автора, вкладається в таку систему ознак: "Розвиток моралі можна оцінити як моральнісний прогрес лише остільки, оскільки кожна наступна сходинка вища за попередню. Перехід На більш високу сходинку означає гуманізацію взаємодії протилежностей добра і зла, зайнятість людей більш людськими моральними проблемами" [10, с 272]. Критерій морального прогресу, як свідчить цитата, носить описовий характер, виражений у поняттях "більший", "вищий" тощо. Очевидно, що він не може задовольнити, оскільки дає певну сукупність ознак впливу моралі на людину, але не розкриває мораль як сутніснуознаку людини.

У навчальному посібнику "Марксистская этика" за редакцією О. Титаренка не залишено поза увагою питання морального прогресу та його критерію. Наголошується, що "критерій Морального прогресу розкриває такі специфічні перспективи Людини в історії, як перспективи її нормативно-ціннісного удосконалення, дозволяє науково обґрунтувати бажаний гуманістичний ідеал суспільства та особи" [8, с 91]. Функція моралі служити засобом удосконалення людини може бути реалізована лише за умови, що субґєкт несе в собі вселюдське у формах індивідуально-неповторного. Субґєкт є моральною особистістю не тоді, коли дотримується прийнятої форми стосунків, а тоді, коли є творцемморальнісного відношення. Тому поняття "нормативно-ціннісне удосконалення людини" не може бути критерієм морального прогресу. Воно відображає лише один із аспектів цінності моралі: її регулятивну функцію. Очевидно, що поняттям "моральний прогрес" мають осягатися не лише наявні в суспільстві форми морального регулювання стосунків. Критерій, у першу чергу, має містити у собі процес творенняморальнісності в усіх сферах людського життя, тобто відображати всепроникний характер моралі. Адже все, що робить людина, осягається моральним критерієм з огляду на мету та засоби діяльності. Мораль є не лише одним із чинників суспільного прогресу. Моральність -- це засіб, завдяки якому людство розширює межі свободи в діяльності творення специфічно людського середовища духовності життя.

Сказане свідчить, що моральність -- це спосіб організації людської життєдіяльності, засіб її нормального здійснення, тобто у формахлюдяності. А звідси -- і мета: утвердити людяність як сутнісну якість людської життєвості. Критерієм морального прогресу є зростання рівнів свободи на рівні суспільної організації стосунків та свободи в субґєкті, дійсністю якої є свобідний вияв всезагального у формах індивідуально-неповторного утвердження добра.

Список використаної літератури

1. Ботавина Р. Н. Этика деловых отношений: Учебное пособие для студентов обучающихся по экономическим специальностям. М.: “Финансы и статистика”, 2010. 208 с.

2. Гах Й. М. Етика ділового спілкування: Навч. посібник. К.: Центр навчальної літератури, 2012. 160 с.

3. Герасимчук А. А., Тимошенко О. І. Етика та етикет. К.: ЄУ. 2011. 350 с.

4. Герчикова И. Н. Деловая этика и регулирование международной коммерческой практики: Учебн. пособие - М.: Консалтбанкир, 2012.576 с.

5. Дерлоу Дес. Ключові управлінські рішення. Технологія прийняття рішень: Пер. з англ. К.: Наукова думка, 2011. 242 с.

6. Зусін В. Я. Етика та етикет ділового спілкування: Навч. посібник. 2-е вид., перероб. і доп. К.: Центр навчальної літератури, 2012. 224 с.

7. Кубрак О. В. Етика ділового та повсякденного спілкування: Навч. посібник. Суми: ВДТ “Університетська книга”, 2010. 288 с.

8. Малахов В. Г. Етика: Курс лекцій. К.: Либідь, 2010. 304 с.

9. Мартыненко Н. М. Основы менеджмента: Учебник. К.: Каравелла, 2013. 496 с.

10. Палеха Ю. І. Ділова етика: Навчально-методичний посібник. К.: ЄУФІМБ, 2012. 250 с.

11. Палеха Ю. І. Етика ділових відносин: Навч. Посібник. К.: Кондор, 2010. 356 с.

12. Сердюк О. Д. Теорія та практика менеджменту: Навч. посібник. К.: Професіонал, 2014. 432 с.

13. Статінова Н. П., Радченко С. Г. Етика бізнесу: Навч. посібник. К.: КНТЕУ, 2010. 280 с.

14. Стоян Т. А. Діловий етикет: моральні цінності і культура поведінки бізнесмена: Навч. посібник. К.: Центр навчальної літератури, 2004. 232 с.

Размещено на Allbest.ru