Размещено на http://www.allbest.ru/

Поняття і суб'єкт свободи. Свобода і безсмертя

1. Поняття свободи в моралі

Філософські категорії "свобода" і "необхідність" у системі етичного знання виконують функцію етичних принципів, що відображають суперечність між необхідністю, яка діє у природі й суспільстві, та діяльністю особистості як субґєкта свобідного вибору. У виборі та у діяльності утверджується творча сутність людини як субґєкта моральності. Принципи "свобода -- необхідність" розкривають шляхи та засоби піднесення людини до рівня усвідомленого вибору вчинків та вільного самоутвердження.

Лише людина здатна пізнати сутність свободи. Лише вона Має привілей утвердитися на засадах свобідного волевиявлення. Однак лише їй відомі труднощі руху до свободи та переживання розчарування ілюзорністю свободи. Свобода виявляє себе в субґєкті як необхідність, а необхідність розкриває підстави свободи: розумно визначену діяльність, оперту на добру волю.

Важливо розрізняти різні рівні уявлень про сенс свободи та Шляхи руху до неї. Нерефлексивна свідомість найчастіше розуміє свободу як можливість діяти без будь-яких попередніх обмежень. Свобода бачиться як відсутність моральних зобовґязань людини перед світом, а зрештою і перед самою собою. Свобода ототожнюється з уявленням про безмежність можливостей волі визначатися собою самою без урахування застережень розуму. Тобто вона розглядається як можливість робити те, що заманеться. "Я можу робити те, що я хочу", -- так розуміє свободу емпірична свідомість. Будь-яке втручання у вибір чи у діяльність, у тому числі у формі кореляції вчинків на добро, сприймається як зазіхання на свободу. Тим не менш емпіричне поняття свободи містить у собі і певний ціннісний зміст. Воно відображає прагнення субґєкта до самоутвердження. Це вияв наявної в природі людини величезного творчого потенціалу. Інша справа, що емпірична воля не знає справжніх шляхів до творчості, а тому намагається утвердитися за будь-яку ціну. Стихійний вияв волі обіймає перший, на емпіричному рівні досяжний рівень свободи. Шопенгауер визначає його як "фізичну свободу". Вона повґязана з відсутністю зовнішніх обмежень на дії, тобто відсутністю фізичних перешкод для дій згідно з волею їх субґєктів. Це поняття волі філософ поширює як на соціальний, так і на природний світ. У цьому сенсі правомірно говорити про вільний політ птаха, про свободу звіра в лісі або про свободу людини, не обмежену вґязницею чи фізичною неміччю. Так само, на думку філософа, політичну свободу правомірно розглядати як явище фізичної свободи на тій підставі, що "народ називають свобідним, розуміючи під цим, що він управляється лише законами, які сам собі дав, адже в цьому випадку він всюди виконує лише свою власну волю" [14, с 47]. Саме в сенсі відсутності фізичного примусу над людиною вживається поняття "воля" в українській мові. "Вільна" в творах класиків української літератури означає соціальне становище, протилежне кріпосній залежності людини. В "Заповіті" Т. Г. Шевченка читаємо: "Поховайте та вставайте, // Кайдани порвіте // І вражою злою кровґю // Волю окропіте".

Емпірична воля зосереджена на здійсненні наявної в феномені життя вітальної енергії, що прагне до самовияву. Вона долає зовнішні перешкоди на своєму шляху, реалізуючись безвідносно до засобів. Стихійність вияву -- одна з її характерних ознак. Вибухи стихійної волі до життя небезпечні своєю руйнівною силою як для соціуму, так і для її носія. Відомий вислів О.Пушкіна щодо "російського бунту" -- "темного і непередбачуваного" -- акцентує увагу на непродуктивності інстинктивної волі. Стихійністю часто стає емпірична воля субґєкта, що не обтяжує себе розумним вибором учинків, а покладається на випадок. Його дії набувають суперечливого характеру внаслідок зіткнення природних схильностей та чуттєвих потягів. Взаємно перешкоджаючи одне одному, вони спричиняють стихійність волевияву. Небажання враховувати можливі наслідки власних учинків, ігнорування обґєктивних законів природного та соціального світу перетворюють людину на раба пристрастей. Рабство або у формі цілковитої залежності одної людини від іншої, або у формі залежності від темних інстинктів власної натури все ж залишається рабством. Прагнення звільнитися від зобовґязань перед соціальним світом, до якого людина належить як суспільна істота, та від зобовґязань перед самою собою як носієм феномена життєвості народжує "порожню свободу". Характеризуючи вузьке розуміння свободи емпіричним субґєктом, Геґель говорить: "Звичайна людина вважає себе свобідною, коли їй дозволено чинити свавілля, але саме в свавіллі -- причини її несвободи" [4, с 45]. Сказане свідчить, що "фізична" свобода не вичерпує собою зміст поняття "свобода". Якісно вищий її рівень -- свобода, заснована на розумності вибору, або, що тотожне, на моральному законі. Розумний вибір покладає в собі не випадкове і другорядне, а суттєве в намірах та діях. Як таке воно відповідає моральній сутності людини. Тому поняття "розумний вибір" означає також вибір, заснований на моральному законі. Кант визначає звґязок волі з моральністю у такий спосіб: "...Свобідна воля і воля, підпорядкована моральним законам, -- це те саме" [8, с 290].

Виникає однак питання: як можлива свобода волі в світі, де панує необхідність? Якщо виходити з відомої формули Спінози: "Свобода -- пізнана необхідність", її справді розвґязати складно. Адже доводиться констатувати, що свобода -- це вибір у вузьких межах між системою необхідностей, щось на зразок вибору між Сциллою і Харибдою. Наведена формула залишає не задіяну людську здатність моральних відносин зі світом поза зовнішньою причинністю.

Моральні підстави для розвґязання питання свободи розроблені в етиці Канта. Він розглядає свободу як іманентну моральності, а моральність -- як передумову свободи. Характеризуючи діалектику свободи і необхідності, він обґрунтовує поняття двох типів причинності.Як частина природи (феномен) людина змушена підпорядковуватися її законам. Тобто вона сама підпадає під дію обґєктивних причин і повинна в діяльності -- в пізнанні світу, в предметному формуванні -- виходити з принципу необхідності, покладеного в природному світі. Як розумна істота (ноумен) вона є свобідною, оскільки наділена волею, що визначає собою новий тип причинності. Це здатність волі або створювати предмети згідно з уявою, або визначатися для творення їх. Суперечність між ними швидше удавана, ніж реальна. Обидва типи причинності не лише можуть існувати поряд, але "мисляться необхідно зґєднаними в тому самому субґєкті", -- говорить Кант [8, с 302]. Ідея свободи, тобто здатність волі бути незалежною від причинності зовнішнього світу, оперта на моральнісну природу людини. Кант виходить з ідеї моральності волі як принципу, що з необхідністю має покладатися в людині. Моральність випливає із засновків волі, що сама для себе є законом. Як така, вона виходить не з випадкового чи часткового, а вибирає всезагальне (автономна воля). Тобто, моральність -- це принципвідношення до світу.

Діючи згідно із законами розумного, людина діє разом з тим згідно з поняттям моральності. Тому поняття моральності невідґємне від поняття свободи. Інакше кажучи, діяти згідно зі законами моральності означає бути свобідним. Моральність передумова свободи і разом з тим її наслідок. Міркуючи над питанням діалектичних звґязків свободи і моральності, Кант пише: "Справді, якби моральний закон ясно не мислився в нашому розумі раніше, то ми не вважали б для себе можливим припустити дещо таке, як свобода... Але якби не було свободи, тоне було б у нас і морального закону" [8, с 314].

Отже, воля людини як розумної істоти є причиною творення нової реальності. Оскільки воля оперта на закони розумного, вона є свобідною волею. Свобода її стає дійсною в діяльності* що засвідчує розумну і творчу природу людини.

В етиці Канта категорії "свобода" і "необхідність" обґрунтовані як методологічна основа творчої діяльності.

2. Обґєктивні підстави свободи

Знання шляхів до свободи людина (і людство) набуває з досвідом у міру розуміння того, що в світі всюди діють обґєктивні закони у вигляді причинно-наслідкових звґязків і залежностей. Це розуміння приходить з усвідомленням потреб власного тіла, перед якими людина перебуває в залежності. Моральне зобовґязання перед собою -- носієм феномена життя -- вимагає задовольняти потребу в їжі, одязі, житлі тощо. Неможливість задоволення первинних потреб занурює в ситуацію несвободи. Життя без надії на подолання його негараздів морально принижує людину.

Свобода від життєво необхідних потреб здобувається шляхом їх задоволення. Так, задовольнивши потребу в їжі, людина звільняється від неї, здобуває свободу на час до наступного виникнення потреби. Так само вирішується питання звільнення від інших первинних потреб. Звільнена воля отримує змогу розгорнутися в ширшому просторі духовних пошуків із тим, щоб реалізувалися закладений у природі людини її творчий потенціал. Зазначимо однак, що несвобода від первинних потреб, стимулюючи їх задоволення, стає першою причиною руху до свободи, оскільки спонукає до виготовлення засобів задоволення життєво необхідних потреб.

Несвобідна людина і в іншій своїй потребі: потребі в іншій людині. Починається усвідомлення цієї несвободи на рівні вітального життя. Як природна істота, своїм народженням вона завдячує іншій. Новонароджена несвобідна від матері-годувальниці та захисниці. Інстинкт виживання диктує дитині невіддільність від матері. Найменша небезпека бути відірваною викликає стан стресу. Жіноче життєдайне начало бачиться іманентно моральним. Як таке воно закріплене в міфології, у фольклорі, в мистецтві. Це один із архетипних образів культури. Він відображає вихідну умову свободи, а саме -- можливість бути, отже, і потенціал відбутися. Можливість здобути життя є передумовою, початком усяких наступних кроків до самоутвердження в любові, дружбі, моральному спілкуванні тощо. Саме завдяки буттю іншої людини, необхідної для нас, ми утверджуємося, вільно розгортаючись почуттями навколо предмета небайдужості. Свобода в діалектичному звґязку з необхідністю є принципом діяльності творення фізичних та духовних умов специфічно людської життєвості. Він відображає творчий ха рактер людського життя.

Свобода утверджується як сутнісна ознака буття людства в феномені діяльності. Свобода, що складає принцип діяльності як творчого процесу, разом з тим сама зумовлюється діяльністю. Свобода як така розгортається в історичному поступі по трьох основних напрямках. По-перше, в пізнанні світу та предметному його формуванні. По-друге, у творенні реального образу свободи на ґрунті соціальних звґязків. По-третє, шляхом творення в уяві ідеального образу стосунків із навколишнім світом.

Перший напрям повґязаний із творенням реальних підстав свободи, що досягається пізнанням законів природи та узгодженням діяльності з цими законами. На відміну від тваринного світу, що живе природою, пристосовуючись до неї, людина створює новий предметно-речовий світ. Людство стало новим типом планетарного життя завдяки тому, що в процесі еволюції якісно змінилося природне середовище. Воно виявляє себе як опредметнений образ свободи. "Друга природа", для якої "перша" служить лише матеріалом діяльності, звільнила людину (принаймні значну частину людства) від страху існування, створивши обладнаний, зручний для життя світ міської цивілізації з властивим йому побутовим комфортом, розвинутими засобами комунікації тощо. Тим самим вона вивільнила час і енергію особи для різноманітніших видів діяльності, що відображають потребу свобідного самоутвердження субґєкта. Можна стверджувати, що простір свободи, створений сучасною цивілізацією, має передумовою несвободу, якою є необхідність пізнання обґєктивних законів природного світу. Свобідне формування як принцип діяльності завжди має передумовою знання якостей предмета діяльності, наявність потреби, що визначає спрямування волі та досконале володіння засобами переведення її в реальний результат. Спрямованість діяльності на задоволення людських потреб визначає її моральнісний характер, хоча здійснюється вона внутрішньо суперечливо в діалектиці свободи -- несвободи. Другий напрям руху до свободи повґязаний з упорядкуванням природних інстинктів людини шляхом підпорядкування їх спільно виробленим заборонам на суспільно небезпечні дії. Витіснення тваринних інстинктів у глибини безсвідомого знаменувало становлення людини розумної.Вона опанувала своєю стихійною природою, підпорядкувавши її законам розумно необхідного. Процес соціалізації здійснювався шляхом творення соціального простору стосунків, у межах яких панівним є специфічно людський спосіб взаємодії зі світом -- у формах самообмеження стихійних виявів заради суспільної злагоди. Моральна визначеність процесу полягає в тому, що потреба людини в іншій набуває для неї сенсу обґєктивної необхідності. Інша -- джерело задоволення потреби відтворення людиною своєї суспільної сутності. Процес має виражене моральнісне спрямування, хоча за формою він може виступати і як недосконалий, обмежений. Такий його вияв -- свідчення недосконалості історично наявного образу свободи.

Вироблені впродовж історії форми суспільних звґязків служать певним гарантом свободи кожної людини завдяки свідомо покладеним обмеженням на стихійність вияву індивідуальних людських воль. В основу необхідності дотримання звичаєвих норм, традицій, а також законодавчих вимог покладено обґєктивний закон збереження виду та самозбереження окремого індивіда. На рівні субґєкта названий закон конкретизується у потребу творення відносин злагоди, взаємної приязні. Ця потреба набуває в процесі еволюції такої ж нагальності, як і потреба фізичного виживання, і навіть більшої, якщо брати до уваги наявні в історії, далеко не рідкісні, випадки самопожертви одної людини заради іншої. Небайдужість до іншого, виявом якої є налаштованість волі на добро, найповніше відображає моральнісну природу суспільного життя. Безпосередність форм вияву, конкретизована індивідуальною визначеністю потреби в іншій людині, зумовлює творчий характер процесу.

Третій напрям руху до свободи повґязаний з розширенням масштабу стосунків. Відкрита людством цінність злагоджених звґязків у межах соціальних обґєднань пояснює наявну в ранніх культурах спрямованість на творення злагоди з природним світом. Це діяльність творення вуяві ідеального образу стосунків із космічним цілим. У такий спосіб досягається відчуття захищеності існування. Родинність звґязків, що обіймають увесь світ, надає фізичному простору якісно іншого сенсу -- перетворює його на простір людської свободи. Величезні зусилля, спрямовані на "задобрювання" природних стихій, персоніфікованих в образи богів, зрозумілі саме з огляду усвідомленої людством цінності морально злагоджених стосунків. Творення злагоди диктується потребою виживання. Воля до злагоди, ініційована людиною, бачиться умовою реальності злагоди. Форми її реалізації -- схиляння, шанування, задобрювання жертвами -- переконливий вияв, навіть демонстрація, налаштованості на звґязок. Зусилля, спрямовані на творення ідеального образу стосунків, свідчать про інтуїтивне осягнення звґязку свободи з моральністю волі.

Утверджуючись у моральнісних взаємодіях, людство створює простір свободи. В змісті та характері діяльності відображається рівень всезагальності моральної ідеї -- рівень її досконалості. Всезагальність звґязків дійсності, що в природному світі визначається як необхідність, у світі культури трансформується на феномен свободи. Всезагальність звґязку дає змогу надати нового життя одним явищам з допомогою інших, що відкривають і пояснюють їх зміст, позбавляючи страху перед невідомим. Цей феномен укладений людством у таку культурну форму, як символ. Уся культура символічна, оскільки явища в їх суттєвості мають двоїсту природу: "первинну" (природну життєвість) і духовну, зумовлену їх місцем та значенням у житті людства. Як носії культурного змісту, явища відкриваються не самі собою, а через посередництво інших. Скажімо, уявлення людей про свій родовід, що повґязується з тваринним світом (рання міфологія), чи уявлення, що повґязується зі світом богів і героїв (пізня міфологія), -- це два суттєво відмінні образи. Вони символізують зміну відношення людства до себе самого. В цій же площині містяться уявлення про богів, що в ранніх культурах мають зооморфний характер і лише значно пізніше набувають антропоморфного образу. Разом із тим, як у ранній, так і в пізній міфології, провідною є ідея всезагального звґязку ("родинності") різних видів життя.

Моральнісний зміст процесу символізації повґязаний із "задаванням життя" одним явищам за допомогою інших. Включені у взаємодію, вони починають "жити" -- відкриваються своїми якостями. Упорядкована цілісність образу світу, що визначається згідно з принципом "усе в усьому", символізує "свобідну несвободу". Це не "свобода від" -- від звґязків і взаємодій, а "свобода для",... -- для самоутвердження життя в повноті його можливостей.

3. Фаталізм. Волюнтаризм

Потенціал свобідного самоутвердження і проблема свободи конкретного субґєкта часто наштовхуються на барґєри чи то у вигляді страху діяльності з можливої відповідальності за вчинки, чи то у формі вияву стихії волі, яка набуває неочікуваного для субґєкта спрямування, а отже, і наслідків. Страх діяльності -- характерна риса фаталізму, так само як стихія волі на самоздійснення -- для фаталізму. І фаталізм, і волюнтаризм зосереджені на питаннях свободи волі, зокрема реальності свободи загалом, та на питанні чинників, що впливають на свободу волі. Висновки, до яких приходить і один, і другий напрями, розкривають складність руху людства до свободи. Фаталізм виходить з ідеї приреченості й невідворотності долі, що тяжіє над людиною. Не людина відповідає за свої вчинки, а доля, що штовхає на них. Фаталізм як тип світовідчування відображає відчуження між людьми, втрату духовних звґязків і породжене нею відчуття випадковості та незахищеності існування. Приречена вибирати шляхи та засоби діяльності, вибирати між діяльністю та бездіяльністю, людина бачить світ невизначеним, випадковим. Як такий він не піддається пізнанню. Людина, що не виробила досвіду відношення до світу та не в змозі опанувати суспільним досвідом стосунків, не знає себе ні свобідною, ні моральною особою. Як така вона є іграшкою в руках обставин. Саме тому відповідальність за наслідки вчинків вона покладає на певні зовнішні, чужі її буттю і волі надприродні сили.

Ідеї фаталізму простежуються в культурі, починаючи з часів Давньоєгипетського царства. В етичній теорії вони яскраво відображені в античному, особливо римському стоїцизмі. В етиці Нового часу вони наявні у Гоббса, Спінози, Ляйбніца, Шеллінга, Фіхте, Геґеля та інших, хоча і виводяться з різних засад. У філософському ідеалізмі утверджується ідея залежності людини від волі абсолюта. В етиці представників природничо-наукового напряму поняття фаталізму оперте на принцип причинності, що панує в природному світі. В етиці Геґеля фаталізм долається моральнісним звґязком субґєкта з цілями абсолюта. Абсолют вибирає виразника своїх ідей та намірів. Однак субґєкт не іграшка в руках абсолюта, оскільки він особисто визначається до діяльності, усвідомлюючи її як власну потребу. Тож людина в намірах, і в процесі здійснення почуває себе субґєктом вибору. Внутрішньо необхідне здійснюється з можливою повнотою, опертою на волю і пристрасть, притому, що зміст діяльності має всезагальний характер.

На прикладі історичних постатей Геґель переконливо доводить, що уникання невідворотності долі полягає не у втечі від неї, а в русі назустріч їй. У міру причетності до цілей розумного особа підноситься над долею, відповідаючи на її виклик розумно вибраною діяльністю. В ній особа утверджує себе як вільний і моральний субґєкт вибору. Випробування, що випадають на її долю, -- необхідна складова процесу. Сенс їх у тому, що випробування дають змогу перевірити особу на її людську спроможність. Той, хто не діє, "не виявляє силу назовні", обмежуючись намірами, той, згідно з Геґелем, є порожньою і беззмістовною людиною. Особа, що діє, свідомо обираючи моральну ідею та визначаючи відповідні їй шляхи діяльності, реалізує цілі всезагального. Зміст всезагального, набуваючи в субґєкті індивідуально неповторного образу, утверджує особу в статусі субґєкта свободи. Інша річ, що здійснення всезагального як субґєктивно бажаного розгортається в суперечливих формах. Геґель називає таке явище "хитрістю розуму", що за-діює у реалізацію обґєктивно необхідного людські пристрасті.

Колізії між розумом і пристрастями пояснюють не лише джерела історичного поступу людства, але і трагічні суперечності на цьому шляху. Пристрасті закладені всередині людини, в сфері її субґєктивного "я". Саме вони зумовлюють риси стихійності у діяльності субґєкта. "Ідея сплачує данину наявного буття минущості не з себе, а з пристрастей індивідів", -- констатує Геґель [3, с 32]. Інакше кажучи, суперечності, часом трагічні, зумовлені наявністю двох природ людини: чуттєвої та розумно діючої. Причина фатальності долі наявна не ззовні, а всередині людини, в її чуттєвій природі, що схильна діяти всупереч законам розумного. Мистецтво часто звертається до ідей фаталізму, щоб показати граничні ситуації, в яких опиняється людина, та шляхи, що вона обирає для долання невідворотності долі. Яскраве художнє втілення ідеї фаталізму знайшли в естетиці та мистецтві романтизму. Романтичні герої надихаються ідеями свободи для активного протистояння обставинам, що усереднюють та нівелюють людську особистість. Фаталізм у філософії та мистецтві романтизму долається моральним вибором субґєкта, що не лякається випробувань долі. Людське, духовне начало в собі герой ставить вище зручностей комфортного існування. Останнє пропонує людині "бути як всі", мімікрувати в середовище, розчинитися в ньому стандартністю мислення та поведінки. Тобто набути "завершеного" образу людини, що знищила в собі будь-який потяг до свободи і відзначилася цілковитою безпорадністю перед життям.

Протилежністю фаталізму в плані розуміння цінності свободи є волюнтаризм. Генеза та сутність волюнтаризму, зокрема його обґєктивістське спрямування, розглянуті в девґятій темі у звґязку з аналізом "філософії життя" та екзистенціалізму -- напрямків, які найбільш послідовно стоять на позиціях волюнтаризму. При розвґязанні проблеми свободи волі важливо звернутися до деяких аспектів волюнтаризму субґєктивно-ідеалістичного спрямування. В етиці Камю бунтівна воля є єдиним засобом протистояння "абсурдної людини" в "абсурдному світі". Однак бунт не дає свободи, а створює лише її ілюзію, оскільки відсутня вища свобода -- "свобода бути". Джерелом відчуття абсурду, як його бачить філософ, є "розкол між сповненим бажання розумом і оманливим світом, між... ностальгією за єдністю та універсумом, що розпадається на незліченні шматки" [7, с 50]. Шлях виходу з абсурду -- "бунт, неперервна конфронтація людини з пітьмою всередині себе... Бунт -- упевненість в гнітючій силі долі, але без смирення, що зазвичай її супроводжує", -- так визначає Камю способи протистояння абсурду буття. Мораль у системі абсурдного буття не підносить, а, навпаки, уніфікує людину, вирізняючи її хіба що за кількістю та різноманітністю досвіду. Однак вона не впливає на реальний стан людини в абсурдному світі. Бунтівна людина живе своїм бунтом. Згідно з логікою відношення до життя з позицій бунту, "переживати своє життя, свій бунт, свою свободу якомога повніше -- значить жити, і в повну міру" [7, с 57]. Позиція етичного волюнтаризму в цьому випадку близька до фаталізму.

Інший різновид волюнтаризму має місце в етиці деяких представників так званого "нового напрямку". Він спирається на Щеї "філософії життя" та екзистенціалізму, однак, на відміну від них, пропонує людині цілковите сприйняття дійсності. Свою концепцію представники "нового напрямку" визначають з допомогою поняття "етика іманентної мудрості". Сенс її -- повне цілковите сприйняття дійсності та людського буття шляхом спрямування волі на духовну практику поєднання із Всесвітом. На місце метафізичного бунту, характерного для екзистенціалізму, приходить цілковите сприйняття реалій життя. Етика "нового напрямку" відмовляється від абсолютів, що дають людині відчуття співвіднесеності з чимось значно вищим, ніж одиничне буття. На місце "ірреальних фантомів" та "потойбіччя" вона ставить "людське бажання", "тіло", "радість", "життя", розуміючи під бажанням "волю до влади". Остання розглядається як могутня сила, що закорінює людину у світі як іманентну [Див.: 10, с 532].

У протистоянні світові (волюнтаризм) чи в покорі йому (фаталізм) людина однаково несвобідна, оскільки бунт проти метафізичної волі, так само, як покора незбагненній волі, не наближають до свободи.

4. Свобода самоутвердження особи

свобода фаталізм необхідність суперечність

Свобода -- це категорія духовності, що актуалізує і робить дійсним самовияв особистості в повноті її людських можливостей. Самопізнання та самоутвердження можливі лише в свободі на тій підставі, що субґєкт визначається до самоутвердження собою, а не зовнішнім примусом. Тому набуває морального значення питання самоусвідомлення особи. Чи бачить вона цінності моралі? Що саме видається їй морально цінним і чи усвідомлює вона особисту потребу діяти згідно з законами морального добра? Останнє повґязане зі свідомим ставленням до себе як розумної істоти, як до представника роду людського. Початки такого відношення наявні в етиці Сократа. Сократ повґязує моральність не стільки з виконанням певних моральних вимог, скільки з пізнанням їх необхідності. Джерело Моральної поведінки філософ бачить у свідомості людини. Згодом відмінне між дотриманням прийнятих вимог морально необхідного обґрунтує Кант у поняттях "гіпотетичного" та "категоричного" імперативів. Особа, поведінка якої базується не на Логіці приписів, не на силі авторитету, а на особистому виборі, є субґєктом моральності. Вона воліє морально доброго і утверджує його в діяльності. Геґель розкриває діалектику сходження особи до самовизначення в статусі субґєкта свободи. Це процес руху від індивідуального (і випадкового) до всезагального, де метою є істинно людське в діяльності та стосунках.

Важливий шлях самопізнання -- свобідна творча діяльність відповідно до покликання людини. Методологію творчого ставлення до себе як до субґєкта моральності містить етика Сковороди. Філософ не лише виходить з відомого вислову Сократа: "Пізнай себе самого". Він конкретизує поняття самопізнання на основі пошуку "сродної праці". "Сродна праця", тобто те, до чого людина схильна за її природою, дає змогу органічно утвердитися її людському призначенню. Особисто бажане, тобто чуттєва спонука, поєднується з розумно обраними засобами втілення. Сковорода вважає, що кожна людина має нахил до "сродної" для себе діяльності. Цю здатність він розглядає як ознаку "іскри Божої" в людині. Моральність у діяльності, до якої людина має схильність, забезпечується узгодженістю природного нахилу зі змістом та характером діяльності. У такий спосіб, тобто через особливе (природний нахил, здатність) в опредметненні їх, людина підноситься до всезагального. Проявлення себе в творчості -- один із способів вільного волевияву. В ньому особистість розкривається здібністю моральної взаємодії не лише зі зовнішнім світом, але і світом у собі. Формування досконалої предметності, досконалих художніх образів -- явище, моральнісне за своєю природою. Митець надає образам уяви реального життя шляхом формування досконалих художніх образів. У такий спосіб він допомагає дійсності побачити власну перспективу з тим, щоб наближатися до неї.

У творчості особа виходить за межі емпіричного, виокремленого буття і підноситься до всезагального. Вона здобуває свободу над своєю вітальною природою, віднаходячи сутнісні засади буття в духовному світі. Вона утверджує в ньому свою творчу природу. Микола Бердяев говорить про моральнісну природу творчості на тій підставі, що вона виводить особистість на новий, якісно вищий рівень буття. "Демонічне зло людської природи згорає в творчому екстазі, перетворюється в інше буття. Адже усяке зло є прикутістю до цього світу, до його пристрастей та його тягара" [1, с 386].

Найбільш адекватним способом вияву моральної здібності до свобідної взаємодії зі світом є безпосереднє спілкування людини з іншою. За змістом та способом розгортання воно є обміном людськими сутнісними силами. Суспільна сутність людини розгортається в моральному спілкуванні. Тут вона засвідчує про себе найбільш прямо і безпосередньо. О. Фсртова характеризує цей процес як специфічну діяльністьвзаємовідношення, "в якому кожний, ставлячись до іншого як до людини, утверджується як людина" [12, с 102].

Предметом спілкування є духовні світи його субґєктів. Спосіб спілкування передбачає розгортання світу одної людини у взаємодії зі світом іншої, взаємопроникнення їх і збагачення. Однак названий спосіб обміну людськими сутнісними силами не досягається емпіричним індивідом, тобто "частковою" людиною. Свобода самоутвердження в моральнісному відношенні передбачає, що субґєкт відношення є творчою особистістю, моральний світ якої є індивідуалізованим виявом всезагального -- сутності людини. Обґєктивні передумови становлення названого типу відношення розкриті в етиці М. Бубера через поняття "Я" і "Ти". Відношення Я і Ти (на відміну від відношення Я--Воно) -- основа і джерело будь-якої творчості. Я і Ти -- це відношення, що нічим зовнішнім їх сутності не опосередковане. В ньому людина стає метою, "центром світу", вона "заповнює увесь піднебесний простір". Пояснюючи думку, М. Бубер пише: "Це не означає, що крім нього (тобто "Ти" -- В. М.), нічого іншого не існує: але все інше живе в його світі" [2, с 19].

Зустріч двох людських світів дає ту повноту духовного звґязку, при якій інша організує собою наш духовний світ на тій підставі, що постійно присутня в ньому. Вона надихає наш розум і почуття, робить їх дійсними. Це не означає, що ми розчиняємося в світі іншої людини і перестаємо бути собою. Навпаки, "стаючи Ти, людина стає Я", тобто, встановлюючи духовні звґязки з іншими, людина рухається не від себе, а до себе. Вона вчиться духовної взаємодії з собою самою -- зі своїм внутрішнім світом. Вона робить світ власного Я предметом рефлексії і переживання, і лише так робить його дійсним для себе. Рух від світу іншого до власного духовного та душевного світу ^є Шляхом руху особистості до свободи. В свідомій духовній взаємодії з собою людина вчиться пізнавати і розуміти сама себе, звільняється від примхливої, емпіричної людини в собі для розумного волевияву. Розвиток моральності в субґєкті зумовлений свідомим вибором у собі людини, тобто всезагального. Геґель розкриває процес творчого самостановлення особистості як діалектику моральнісного ставлення людини до світу та до себе самої. "Людина, розумна в собі, має виробити, витворити саму себе з допомогою виходу за свої межі, але разом із тим також і з допомогою заглиблення всередину себе, щоб стати розумною також для себе" [4, с 41].

Процес творчого самоутвердження характеризується зростанням рівнів свобідного волевияву. Перший етап -- це етап усвідомлення необхідності у формі небайдужості, відчуття потреби особистої співучасті в події тощо. Другий повґязаний з пізнанням явища, виявом його змісту та звґязків у контексті життя, отже, і пошук шляхів та засобів реалізації необхідного. Третій можна характеризувати як етап становлення свобідної необхідності: перетворення обґєктивно необхідного в особисто необхідне, тобто в бажане. Воно бачиться власною справою і особистим покликанням. Останнє є виявом творчої сутності моралі. Це явище розгортання духовного потенціалу особи в світ на творення поля моральнісних взаємодій.

5. Свобода і безсмертя

Свобідне самоутвердження особистості ставить її у звґязок із цілісним буттям світу, надає її буттю загальноцінного змісту. На цій підставі етична теорія повґязує принцип свободи з безсмертям. Свобідний волевияв у вигляді обґєктивації духовного досвіду особи стає обґєктивною підставою закріплення її образу в досвіді людської спільноти, а можливо, і людства. Поняття безсмертя має моральнісний смисл, оскільки служить джерелом для оптимізму, усуваючи відчуття плинності людського існування. Спосіб закріпити цінність досвіду -- надати йому індивідуально визначених форм при всезагальності змісту.

Проблема смерті й безсмертя починає осмислюватися в період виділення людини з соціуму завдяки індивідуалізації досвіду. Він персоніфікується в понятті душі, стаючи підставою уявлень про індивідуальне безсмертя. Раніше невизначена у собі цілісність людини як частини природного та соціального цілого зазнає диференціації. Розмежування тілесного та духовного відбувається на тій підставі, що тілесне -- це тлінне і минуще (тваринне), тоді як духовне -- це вічне, безсмертне (божественне). Тілом вона занурена у повсякденне (природно необхідне), тоді як духом споріднена з вічністю (духовно необхідне).

Змагання людини зі смертю (небуттям) -- один із типових мотивів міфології. Досить згадати вавилонського героя Гільгамеша або грецьких Геракла та Орфея. Мріючи про безсмертя, людство осмислювало його умови, основною з яких міфологія бачить незвичні творчі уміння героїв. За незвичну силу та уміння герої отримують безсмертя. Природа їхніх творчих умінь також бачиться божественним даром. Тому вони -- виняткові істоти, генетично споріднені з богами (їх народжують земні жінки, батьки їхні -- боги).

Змагання зі смертю -- це змагання заради збереження звґязку з життям. Поняття "життя" при цьому слід розуміти не як фізичну реальність, а як реальність звґязків людини з іншими. У людському сенсі смерть страшна саме втратою звґязку з родом, що тотожне втраті людської сутності. Розірвати ланцюг цілісності буття єдиного суспільного "ми" значить впасти у невизначеність. Припинити спілкування -- означає перестати жити. В цій же площині знаходиться релігійна віра в безсмертя душі за умови дотримання моральних вимог. Віруючий байдужий до факту смерті, оскільки "в ньому непорушне переконання", "що "господь кличе його до себе", що на нього чекає винагорода за земні страждання" [9, с. 128]. Завдяки поняттю "душа", що бачиться безсмертною, людина зберігає надію постійно перебувати в роді (народі), а отже, і надію зберігати власну визначеність: представника роду людського. На цій же підставі вигнання з роду було в ранній період історії найтяжчим покаранням: вигнана з роду людина втрачає свою ідентичність. Вона перестає бути людиною. Отже, безсмертя є поняттям, що відображає суспільність людини як вищу цінність. Бути в роді безмежно, тобто не втрачати звґязку зі світом (що є світом духовного досвіду) і означає бути без смерті. Смерть Тотожна поняттю "забуття", тобто втрати звґязку з суспільним Цілим. Герої постійно залишаються в роді, бо вони задали йому Ясиття (рід живе діяннями героїв, ідентифікує себе з ними). В трагедії Есхіла "Прометей закутий" людство не лише врятоване діяннями титана, що дарує людям священний вогонь. Воно в собі несе творчі уміння, передані героєм. Моральне ставлення титана до людей опредметнене в його вчинку. Бог християнства -- це Боголюдина, що здобуває підстави безсмертя не божественністю походження (син Бога), а досягненням заради врятування людства. Через хресну муку він "смертю смерть поправ" (подолав).

Філософське розвґязання проблеми повґязане з обґєктивацією духу в світі інших людей (людства) на ґрунті суспільних звґязків та опредметнення духу в діяльності. Дослідження проблеми безсмертя започатковане в античній філософії Сократом. Велика увага приділена проблемі в працях Платона та Арістотеля, що виходять з ідеї "безсмертя душі".

У римській античності розробляється інший її аспект: усвідомлення невідворотності смерті й гідного її сприйняття (Сенека, Марк Аврелій).

В етиці Нового часу, зокрема в етиці Спінози, проблема смерті переходить на другий план активністю духу, що прагне самоутвердження. "Людина свобідна ні про що так мало не думає, як про смерть, і її мудрість полягає в роздумах не про смерть, а про життя" [11, с 548]. У "доведенні" філософ наголошує, що свобідна людина живе згідно з приписами розуму і тому керується не страхом смерті, а прагне до добра, до діяльності, до життя.

В етиці Канта поняття безсмертя ґрунтується на моральних підставах. Філософ говорить про "моральне призначення нашої природи", хоча і вважає, що досягнути моральної досконалості, яка мислиться в ідеї Бога, смертній людині неможливо. Однак у безкінечному прогресі, шляхом якого рухається людство, можна припустити повну відповідність діяльності з моральним законом. Прогрес він бачить як "цілокупний моральний прогрес". Його варто розглядати як ідею.

Отже, правомірно виділити кілька етапів руху людства до свободи, що одночасно є етапами поглиблення та удосконалення образу людяності. Перший -- етап виділення людства з природного світу та усвідомлення себе духовним, а не суто природним буттям. Свобода виявляє себе у формі морального регулювання стосунків із природним та соціальним світом. Другий - становлення свободи як регулювання стосунків у єдності суспільних установлень та індивідуального почуття звільнення стихії природних спонук. Третій -- свобода в субґєкті, що є єдністю моральнісності мети та засобів і дієвість волі на її реалізацію.

Методологічною засадою моральної діяльності є принцип діалектичного звґязку свободи і необхідності при тому, що все-загальна та індивідуальна воля співвідносяться як необхідність і свобода.

Прагнення людини до безсмертя -- відображення її духовної сутності: потреби відбутися, щоб залишитися в людстві. Смертною частиною єства вона належить до природи, що живе вічним оновленням. Безсмертна її частина покладена в розумності, в моральній сутності людини та опредметненні останньої досконалим способом -- у вічному становленні.

Список використаної літератури

1. Ботавина Р. Н. Этика деловых отношений: Учебное пособие для студентов обучающихся по экономическим специальностям. М.: “Финансы и статистика”, 2010. 208 с.

2. Гах Й. М. Етика ділового спілкування: Навч. посібник. К.: Центр навчальної літератури, 2012. 160 с.

3. Герасимчук А. А., Тимошенко О. І. Етика та етикет. К.: ЄУ. 2011. 350 с.

4. Герчикова И. Н. Деловая этика и регулирование международной коммерческой практики: Учебн. Пособие. М.: Консалтбанкир, 2012.576 с.

5. Дерлоу Дес. Ключові управлінські рішення. Технологія прийняття рішень: Пер. з англ. К.: Наукова думка, 2011. 242 с.

6. Зусін В. Я. Етика та етикет ділового спілкування: Навч. посібник.2-е вид., перероб. і доп. К.: Центр навчальної літератури, 2012. 224 с.

7. Кубрак О. В. Етика ділового та повсякденного спілкування: Навч. посібник. Суми: ВДТ “Університетська книга”, 2010. 288 с.

8. Малахов В. Г. Етика: Курс лекцій. К.: Либідь, 2010. 304 с.

9. Мартыненко Н. М. Основы менеджмента: Учебник. К.: Каравелла, 2013. 496 с.

10. Палеха Ю. І. Ділова етика: Навчально-методичний посібник. К.: ЄУФІМБ, 2012. 250 с.

11. Палеха Ю. І. Етика ділових відносин: Навч. Посібник. К.: Кондор, 2010. 356 с.

12. Сердюк О. Д. Теорія та практика менеджменту: Навч. посібник. К.: Професіонал, 2014. 432 с.

13. Статінова Н. П., Радченко С. Г. Етика бізнесу: Навч. посібник. К.: КНТЕУ, 2010. 280 с.

14. Стоян Т. А. Діловий етикет: моральні цінності і культура поведінки бізнесмена: Навч. посібник. К.: Центр навчальної літератури, 2004. 232 с.

Размещено на Allbest.ru