Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 1; 17.01

Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина

УНИВЕРСАЛИСТСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭТИКИ В ГЛОБАЛЬНОМ КОММУНИКАТИВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

Авдеева Ирина Александровна

Давно не секрет, что каждая новая культурно-историческая эпоха занимает все меньший в хронологическом отношении период. Это происходит в силу совокупного действия различных факторов, но факт остается фактом - темп жизни все более и более ускоряется. Ритм постмодернистской эпохи второй половины ХХ века по той же причине уже нельзя уравнять даже с ритмом эпохи модернизма первой половины ХХ века, поэтому проблемы начала ХХI века, стоящие перед гуманитарными науками, вынужденными отвечать на все более дерзкие вызовы научно-технического и социального развития, требуют подчас незамедлительного анализа и практической результативности и, соответственно, новых исследовательских подходов и решений.

Моральная философия, пережившая весьма непростой этап своего развития после антиметафизического переворота в философии XIX века, на протяжении всего ХХ века на пути возвращения к реальной практике моральных отношений неоднократно оказывалась в весьма двойственной ситуации: с одной стороны, в расцвете возможностей путем увеличения числа новых разноплановых социокультурных феноменов, а с другой стороны, в поиске дальнейшей логики собственного развития. Однако подобный поиск был вызван не столько тем, что этика полностью исчерпала имеющиеся объяснительные возможности. Это происходило потому, что вызовы и драмы ХХ века оказались столь сложны и неоднозначны именно в моральном плане, что объяснительные возможности прежних этических теорий, всегда претендовавших на некую универсальность, были уже не в состоянии охватить все более расширяющееся и усложняющееся пространство феноменов, требующих этического анализа. Более того, не только развитие общества, но также гуманитарных и естественных наук усложняло для этики эту и без того непростую задачу. В ходе непрекращающихся этикофилософских дискуссий поиски ответов на насущные практические проблемы нравственной жизни плавно переместились из области философской этики в прикладные сферы, подчас от этики далекие. Однако рано или поздно и там тоже вставал вопрос о системе доказательств и обоснований необходимости той или иной этической парадигмы с позиций философско-универсалистского рассмотрения. В целом этику ХХ века можно было бы назвать антинормативистской, однако чем более она стремилась вернуть себе статус подлинно практической философии в самых различных прикладных аспектах и стать действенно важной, тем сильнее ощущалась потребность в поиске более фундаментальных оснований для всех этических систем. По сути, отказавшись от нормативизма, этика вновь обратилась к анализу аксиологических оснований морального бытия. Именно в этом аспекте было бы интересно рассмотреть некоторые философско-этические идеи прошедшего века, которые можно было отнести именно к разряду попыток универсалистского поиска и выходу из кризиса нормативизма в стремительно развивающемся современном мире. После научнотехнических революций и технологических прорывов вкупе с антисциентистскими настроениями третьей четверти ХХ века, после мировых войн, повлекших одновременно и разочарование в человеке, и поиск попыток выхода из кризиса гуманизма через разработку нового содержания прежних идей, в условиях глобализации и создания глобального коммуникативного пространства, что могла бы предложить этика?..

В конце ХХ века деонтологическая позиция, согласно которой в поступке следует воплощать, прежде всего, моральную обязанность, поступать только по долгу, а если кто-либо мотивируется собственным прагматическим интересом, то такой поступок уже не будет моральным поступком, получила второе дыхание, обусловленное в первую очередь глобализацией. Этот процесс, наличие которого само по себе является дискуссионным, поднял на щит и так называемые «глобальные проблемы современности», которые с легкой руки Римского клуба и вне зависимости от реальности или надуманности, достаточно быстро превратились в онтологизированный феномен.

Этика, безусловно, не могла не принять участие в развернувшейся дискуссии по поводу оснований и перспектив происходящего, оперативно сформулировав почти пророческий тезис о том, что «именно элиминация этической составляющей из рационального дискурса является… причиной кризисного состояния цивилизации» [1, с. 161]. В красоте фразы несколько затерялось ее «вечное» содержание, созвучное с известным некрасовским выражением «Невольно изреч?шь: o tempora, o mores! -- Когда поразглядишь, какая в жизни горесть», которое подсказывает, что именно традиционность отсылки к падению нравов как главной причине всех проблем и оставляет у исследователя ощущение привычного и не требующего доказательств лозунга, фактически перманентного для каждой исторической эпохи. В практическом отношении всегда важнее не констатация проблемы, а ее решение. В этой связи современная философская этика до сих пор с большим трудом пытается возвратить себе статус практической философии.

Одним из авторов попытки очередной «инклюзии» этики в «рациональный дискурс» выступил Г. Йонас в книге «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации». «Окончательно освобожденный Прометей, которому наука дала невиданные силы, а экономика - неослабевающий стимул, призывает к этике, которая добровольными узами сдержит его власть», - этим лозунгом, достойным времен Великой французской революции, Г. Йонас начинает свой труд [2, с. 7].

Отказываясь от «традиционной» этики, Г. Йонас попытался обосновать необходимость «новой» этики, востребованной новой же технологической ситуацией, поскольку ни одна предшествующая этика не научит нас нормам добра и зла, которые вместили бы совершенно новые модальности власти и ее возможных творений. Целина коллективного праксиса, как отмечает философ, на которую человечество вступило с высокими технологиями, является для этической теории еще ничейной землей.

Эту «целину» Г. Йонас рисует яркими красками - это грядущие изменения окружающей природы вкупе с грядущими изменениями природы человека, следствием которых может стать гибель обоих, осложненные необходимостью учета будущих последствий сегодняшней деятельности… По его мнению, складывающаяся ситуация заставляет вновь обратиться к принципу ответственности как основанию новой этики. Подобное толкование ответственности в истории этических учений открытием назвать трудно, однако принципиальной новизной стало расширение границы действия этого принципа в пространстве и времени, которое включило социум и природу, настоящее и будущее. Этот шаг придает этике Г. Йонаса практически вселенские размеры, поскольку у всех и у каждого появляется долг по отношению к Dasein будущего человечества.

Тем не менее, вряд ли этика ответственности приобрела бы такую популярность, если бы не страх, как основной принцип ответственности. Сам же указанный принцип лишь обозначает достаточно «скромную» задачу, которая заповедует страх и соблюдение одного непременного условия - сохранение человеку, при сохраняющейся двойственности его свободы,… неприкосновенности его мира и его сущности против угрозы со стороны собственной власти... В качестве регулятивного принципа страх для философской этики, в отличие от религиозной морали, весьма необычен, но, по мнению Г. Йонаса, для этики технологической цивилизации, стоящей на пороге гибели, вполне приемлем, поскольку может стать мощным стимулом для тщательной предварительной оценки результатов тех или иных действий.

Логическим следствием метафизических конструкций этики ответственности стал сложно составленный императив: поступай так, чтобы последствия твоего действия были совместимы с непрерывностью подлинной человеческой жизни на земле; поступай так, чтобы последствия твоих действий не были разрушительны для будущей возможности жизни как таковой и не подвергай опасности условия неограниченного дальнейшего существования человечества на земле, а также включай в свой нынешний выбор будущую совокупность людей в качестве предмета твоей воли. Вопрос же о том, способен ли скованный страхом Прометей сделать хоть что-либо в таких условиях, остается за скобками, ибо в полной мере последствия поступков предугадать достаточно трудно. Впрочем, можно предположить, какая была бы любопытная история у человечества, если бы этика ответственности существовала в эпоху Великих географических открытий.

Новая этика Г. Йонаса может быть рассмотрена и как весьма перспективная в нынешней ситуации попытка восстановить главное преимущество этики религиозной с ее идеей награды за нравственную жизнь после смерти, утраченное в процессе секуляризации, - поступая нравственно здесь и сейчас, человек получит компенсацию в виде выживания всего человечества. Как представляется, эта идея достаточно эффективна как в практическом плане (ряд исследований подтверждает готовность людей к самопожертвованию во имя, по крайней мере, родственников), так и в плане теоретическом (конечность обещаний рая на земле всегда была минусом глобальных идеологий). В этом контексте неслучайной кажется и симпатия Г. Йонаса к коммунизму на фоне общего его неприятия.

В целом же императив Г. Йонаса при всей его деонтологической безукоризненности и нравственной «идеальности» выстроен на довольно шатких основаниях - возможности приемлемого точного прогнозирования последствий тех или иных действий и наличия времени для подготовки опять же более или менее точных предсказаний. А вот их-то как раз и нет: недостатки футурологии, балансирующей между наукой и фантастикой, известны достаточно хорошо и пока неустранимы, а ускорение как искусственных, так и естественных процессов, все быстрее вводящее глобальный социум в состояние кризиса, - практически аксиома, уже не требующая доказательств. И поэтому императив Г.Йонаса может быть со всей ответственностью применен и к его этическим построениям.

Г. Йонас не был одинок в стремлении распространить действие этики за пределы социальных отношений и отношений «здесь и сейчас», отвечая на глобальные вызовы, формирующиеся перед глобальным же человечеством. Идея, можно сказать, «носилась в воздухе», наполненном апокалиптическими прогнозами, предсказывающими скорый экологический кризис. В рамках философской этики сравнительно похожая же идея была предложена этикой дискурса. Так, немецкий философ К.-О. Апель, заявил, что в противовес деструктивным аспектам индивидуального человеческого взаимодействия, деструктивные аспекты человеческой интервенции в природе не были даже замечены и включены в этическую проблематику традиционных институтов морали и права или в философскую этику. Лишь в последние десятилетия нашего столетия homo sapiens, т.е. морально чувствительная общественность, осознала факт, что человеческое отношение к природе и взаимодействие с ней создает этические проблемы, сравнимые с теми, которые возникают в социальных отношениях между людьми. С ним созвучен и Ю. Хабермас, ставя вопрос об ответственности человека перед будущими поколениями.

Утверждая, что «нормы только тогда имеют значение, когда они находят (или могут найти) согласие всех заинтересованных сторон как участников практического дискурса» [12, S. 103], основатели этики дискурса позиционировали дискурс практически единственным механизмом легитимации моральной нормативности. Имея в качестве одного из оснований активно развивающуюся в этот период коммуникативистику, этика дискурса сделала равноправную, публичную и непринужденную коммуникацию ключевым своим элементом, предполагая, что, вступая в моральную дискуссию, ее участники «развертывают в рефлексивной установке свои коммуникативные действия с целью восстановления нарушенного консенсуса» [9, с. 106]. При этом: 1) никто из желающих внести релевантный вклад в дискуссию не может быть исключен из числа ее участников; 2) всем предоставляются равные шансы на внесение своих соображений; 3) мысли участников не должны расходиться с их словами; 4) коммуникация должна быть настолько свободной от внешнего или внутреннего принуждения, чтобы позиции принятия или непринятия относительно критикуемых притязаний на значимость мотивировались исключительно силой убеждения более весомых оснований. Однако представление о том, что все участники дискуссии в действительности могут быть равны (по интеллекту, риторическим навыкам, способности убеждать или подвергаться убеждению, социальной представленности и проч.) остаются за пределами пристального внимания авторов дискурсивной модели морали. В целом позитивная оценка опыта демократий и развитие на его основе концепции делиберативной демократии стали естественным следствием этики дискурса. В этическом плане проблема свободы и ее реализации представляется сама по себе весьма дискурсивной, а судьба демократии в нынешних вариантах ее реализации - весьма сомнительной.

Как и этика ответственности Г. Йонаса, этика дискурса не производит впечатления устойчивой конструкции. И не только в связи с ее сугубой идеальностью [3, с. 187], которую, кстати, отмечал и Ю. Хабермас. Ее фундамент «подмывается» в первую очередь допущением справедливости консенсуса, полученного в рамках дискурса. Впрочем, столь же проблематичным видится и сама его возможность в условиях, когда дискурс должен осуществляться с привлечением максимально возможного количества компетентных людей. Весь опыт демократий показывает, что время, требуемое для обсуждения любого вопроса с такими условиями, стремится к позитивной бесконечности, тогда как эффективность решений - к негативной. универсалистский нравственный этика

В целом же, являясь своего рода рефлексией этики на общее увлечение глобалистской проблематикой, этика ответственности и этика дискурса представляют собой «попытки конструирования полноценной метафизической этики универсалистского типа в условиях, которые для этих попыток уже не подходят» [6, с. 259]. К этим же попыткам можно отнести и откровенно метафизическую теорию «мирового этоса» («Weltethos»)

Г. Кюнга, позиционируемую как макроэтический проект. Следует отметить, что немецкое слово «Weltethos» (мировой этос) было переведено английским «Global Ethic» (глобальная этика), а «Декларация мирового этоса» превратилась в «Декларацию глобальной этики» соответственно. Это связано с тем, что в английском языке слово «ethos» обозначает «характер», а не «моральный облик», как в немецком языке.

В целом, универсалистские корни этики достаточно глубоки. Однако думается, что эта глубина, вполне соответствовавшая периоду борьбы секуляризированной этики за место под солнцем, сегодня уже в определенной степени мешает адекватной реакции на современные вызовы. Впрочем, фундаментальные объяснения очень часто тяготеют именно к универсалистским изысканиям. Поиски «этической первоосновы» могут получить дополнительный толчок к развитию под влиянием результатов, полученных в других науках. Так, например, М. Д. Хаузер предположил наличие некоей базовой моральной структуры, воспользовавшись идеями Н. Хомского о праязыке. М. Д. Хаузер, являющийся профессором психологии, эволюционной биологии и антропологии и заведующим лабораторией когнитивной эволюции и лаборатории нейронауки в Гарварде, для доказательства своей теории разработал тест морального чувства (moral sense test), целью которого стало получение сведений о сходствах и различиях между моральными установками людей разных возрастов, культур, с различными уровнями образования и религиозными убеждениями, занятых в разных сферах деятельности и находящихся под влиянием разных обстоятельств. К настоящему моменту тест (moral sense test) прошло огромное число респондентов (250000 человек в возрасте 13-70 лет из 120 стран, но в основном из США и Англии), однако сделанный Хаузером анализ полученных данных, так легко подведенных под доказательство универсальных оснований морального сознания, подчас вызывает скепсис у философов-этиков и, вероятно, ждет еще серьезного исследовательского анализа.

В целом здесь можно заметить одну характерную тенденцию - прагматичный мир, в котором царствуют практическая психология и практическая социология, требует подтверждения философских рассуждений цифрами и фактами, а сами цифры и факты оказываются куда авторитетнее и важнее, чем любые философские построения. Такие построения, выводимые из наработанной теоретической базы и верифицированные по большей части собственным опытом, еще приемлемые в начале ХХ века, уже спустя полвека, если и не отвергались, то, как минимум, жестко критиковались со ссылкой на результаты именно социологических исследований и психологических экспериментов. И эта критика заставляла либо отказываться универсальных конструкций, либо корректировать их с оглядкой на все ту же прагматику.

Так, Р. Мертон, выдвинув свою конструкцию научного этоса и будучи обвиненным в идеализме, был вынужден скорректировать ее. Примечательно то, что и в основе критики и в основе корректировки лежали сугубо эмпирические данные. Идентификация норм научного этоса, которые включали в себя «четыре набора институциональных императивов: универсализм, коммунизм, бескорыстность и организованный скептицизм» [5, с. 770], была связана у Р. Мертона не с изучением реального поведения людей науки, а с представлением о функциональной рациональности социального института науки. Поэтому под влиянием нескольких исследований, доказывающих несовпадение должного и реального поведения людей науки, Р. Мертон перешел к исследованию не того, что должен делать ученый, а того, что он реально делает. В результате он убедился, что реальные отношения между людьми науки существенно отличаются от предполагаемых по нормам. Существенным добавлением стал анализ отклонений от норм - конкуренция, подозрительность, зависть, скрытый плагиат и т.п. Как предположил Р. Мертон, эти отклонения, внося свой вклад в мотивацию ученого, создают двойственность (амбивалентность) и противоречивость мотивов и, соответственно, поведения.

Несмотря на перманентность этической дилеммы «должное-сущее», именно влияние сущего на должное (а не наоборот, как считалось ранее) заставило целый ряд специалистов-этиков вновь заговорить об этике как «практической философии», выделив практическую (прикладную) этику и постаравшись «отгородить» ее от этики «классической»: Так Дж. Кэллахан заявил, что «хотя практическая этика черпает свое понимание из теорий моральной аксиологии, морального долженствования и метаэтики, ее задача заключается не в том, чтобы просто выработать приложения существующих этических теорий. Скорее, ее задача - найти приемлемые решения современных и практически неотложных моральных проблем» [4], тем самым заявляя прикладную этику в качестве закономерного, органического результата процесса развития этики всего ХХ века и ее «высшего» достижения (поскольку дает новое понимание этики и открывает новые подходы в развитии и применении этического знания).

Сопротивление этому прагматизму заметно в попытках этики дискурса «достроить» теорию развития нравственности Л. Кольберга или придать «второе дыхание» теории прямой демократии, а этики ответственности - ввести новые регулятивные принципы или религиозную составляющую в этические конструкции. Но в целом тенденция очевидна - либо этика все-таки станет практической философией, опирающейся на эмпирические данные современных наук, либо останется на высотах горних, которые могут совсем исчезнуть в облаках.

В принципе есть и положительные примеры совмещения универсалистских и партикуляристских подходов: политика, также входящая, согласно Аристотелю, в группу практических наук, наук о деятельности, о действовании («праксис»), сохраняя связь с «отцами-основателями», давно уже опирается на сугубо эмпирические социологические и психологические исследования, далеко уйдя не только от «Афинской политии» Аристотеля, но и от политических теорий конца XIX - начала ХХ в. Вклад Гоббса с его знаменитой «войной всех против всех» в политическую теорию признан всеми, но практически никому не приходит в голову апеллировать к нему как к серьезному авторитету в современных дискуссиях о социуме. Однако ничего необычного в этом нет - все в тех же социологии и психологии об «отцах-основателях» и теориях XIX - начала ХХ в. вспоминают чаще в русле необходимой дани уважения, чем в смысле практического использования.

Всеобщая мода на глобализацию, несущая, как и любое другое увлечение, хорошо известные изъяны, не способна придать второе дыхание деонтологии. В красивых фразах «глобальному обществу нужна глобальная этика» или «элиминация этики - причина кризиса цивилизации» гораздо больше PR-эффекта, чем научной эффективности. Мир изменился. И чтобы соответствовать этим изменениям следует вспомнить Гете с его «Grau, teurer Freund, ist alle Theorie. Und grьn des Lebens goldner Baum» («Теория, мой друг, сера везде, а древо жизни ярко зеленеет»). Однако современная этическая оппозиция - это отнюдь не классическое противостояние деонтологии и телеологии, а универсализма и партикуляризма. В этике, исследующей мораль, как особый способ освоения действительности и одну из ключевых сфер культуры, засилье партикуляризма влечет его перенос на саму мораль и легализацию в ней не всеобщего, а именно частного. Отказ от универсализма в этом плане пагубен для предполагаемой модели глобального коммуникативного пространства, поскольку вымывает саму возможность единых оснований для реализации этой модели. Несмотря на уязвимость этического универсализма, глобальный мир не сможет долго существовать и успешно развиваться исходя из партикуляристских оснований, предполагающих позитивную оценку, прежде всего, своего коллектива (другие, как правило, оказываются лишенными ценности). Поэтому как проблема поиска оснований этики в быстро развивающемся современном глобальном коммуникативном пространстве, так и проблема поиска этических оснований самого глобального коммуникативного пространства по-прежнему остаются открытыми, и решать их, возможно, следует одновременно.

Список литературы

1. Гаджикурбанова П. А. Страх и ответственность: этика технологической ситуации Г. Йонаса // Этическая мысль. М.: ИФ РАН, 2003. Вып. 4 / отв. ред. А. А. Гусейнов. С. 161-178.

2. Йонас Г. Принцип ответственности. М.: Айрис-пресс, 2004. 477 с.

3. Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М.: МГУ, 2004. 496 с.

4. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. М.: АСТ, 2006. 873 с.

5. Разин А. В. Этика. М.: ИНФРА-М, 2012. 412 с.

6. Рокмор Т. К критике этики дискурса // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 106-117.

7. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь Мир, 2002. 144 с.

8. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 380 с.

9. Хаузер М. Д. Мораль и разум: как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла. М.: Дрофа, 2008. 639 с.

10. Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a/M, 1988.

11. Habermas J. Vorstudien und Ergдnzungen zur Theorie kommunikativen Handelns. Frankfurt a/M, 1984.

12. Kueng H. Global Responsibility: in Search of a New World Ethic. N. Y., 1991.

Аннотация

В статье рассматриваются объяснительные возможности некоторых универсалистских концепций в этике ХХ века и применимость их к современной ситуации. В частности, речь идет об этике ответственности Г. Йонаса и этике дискурса (К.-О. Апель, Ю. Хабермас). Основное внимание автор уделяет определенной объяснительной ограниченности универсалистских теорий в условиях анализа многогранных социальнокультурных феноменов современной нравственной жизни и социокультурной практики, подчеркивая необходимость возвращения этике характера практической философии.

Ключевые слова и фразы: этика; прикладная этика; глобальная этика; этос; этика дискурса; практическая философия.

The article considers the explanatory potential of some universalist conceptions in the ethics of the ХХth century and their applicability to the current situation. In particular, the question is about the ethics of responsibility by H. Jonas and discourse ethics (K.-O. Apel, J. Habermas). Special attention is paid to the specific explanatory limited nature of universalist theories under the conditions of the analysis of the many-sided social-cultural phenomena of moral life and social-cultural practice, emphasizing the need to return the nature of practical philosophy to ethics.

Key words and phrases: ethics; applied ethics; global ethics; ethos; discourse ethics; practical philosophy.

Размещено на Allbest.ru