Відповідальність за неправду в політиці: етико-філософський аналіз

Размещено на http://www.allbest.ru/

Київський національний університет культури і мистецтв (Київ, Україна)

Відповідальність за неправду в політиці: етико-філософський аналіз

Кундеревич О.В.

кандидат філософських наук

доцент кафедри філософії

Анотація

неправда етичний брехня політика

Стаття присвячена розгляду питання реалізації «права на неправду» в політиці та соціальному житті. Дається філософський аналіз культурно-соціальній ангажованості брехні. Розкриваються підходи до трактування етичних заборон та відповідальності за обман на шляху морально-правового розвитку особистості та суспільства.

На рівнях колективного та особистого життя неправда була і залишається настільки суттєвим фактором, що без її урахування та аналізу навряд чи можна скласти ґрунтовне уявлення про закономірності соціальних процесів. Без перебільшення можна стверджувати, що проблема взаємовідносин правди і неправди - одна з центральних в людському житті.

Правда вимагає певного етичного максималізму, бо вона насправді є однією з найвищих цінностей, що символізують ідеальні, виключно чесні міжособистісні та соціальні стосунки. Віднайти і слідувати правді в житті не легко. Під правдою часто маскується обман, або ж бажане видається за дійсне. Людство завжди прагнуло до повної правди, називаючи її «життєвою істиною», яка може «звільнити людину», надати можливості отримати внутрішню свободу, незалежність від соціальної обумовленості і власних страхів, що продукують неправду, оману, брехню.

Розширення сфер та форм прояву неправди стає дедалі все масштабнішим, тому потребує глибинного та всебічного вивчення. Німецький соціолог П. Штігніц запропонував навіть новий термін - «ментіологія» (вчення про неправду). Проблемою неправди займалися майже всі філософи минулого в тій чи іншій мірі, особливо: І. Кант, Ф. Ніцше, А. Шопенгауер, В. Соловйов, М. Бердяєв, В. Штерн, О. Ліпман, Ж. Дюпра та ін. Серед сучасних дослідників можна виділити: С. Бок, А. Кілліла, М. Ремсі, Л. Паскерелла, П. Екмана, А. Гусейнова, Р. Апресяна, Д. Дубровського, В. Знакова, А. Скрипника, А. Мясникова та ін.

Метою статті є розгляд питання про право на неправду в політичному та соціальному житті з точки зору етичних заборон, відповідальності за обман на шляху морально-правового розвитку особистості та суспільства в цілому.

Відомо, що політику вважають «брудною справою». Ця думка існує в руслі давно встановленої традиції. В шиллерівському «Валлінштейні», наприклад, про «фальшиву владу» грошей і політики ми знаходимо: «Не завжди можливо настільки по-дитячому чистим в житті залишатися, як вчить нас совість в глибині душі. У боротьбі щоденній проти хитрих підступів і чесному правдивим бути не можна » [4, с. 123]. А в сартрівській театральній п'єсі «Les main sale» реаліст звертається до інтелектуала-утопіста зі словами: «Мої руки брудні по лікоть. Я змочив їх багном та кров'ю. Ти вважаєш, що можна керувати і не приймати на себе ніякої провини?» [10, с. 137].

Думка про те, що політика - брудна справа, не обминає жодного політичного діяча. Якщо ж деякі з них поводять себе морально, то зустрічають в суспільстві не прихований скепсис. Звідки ж з'являється подібний скепсис? Він відверто спирається на певні переконання про те, що політика в найменшій мірі пов'язана з питаннями справедливості, ніж з питаннями влади. Політична дія розгортається в полі напруги між владою і мораллю.

З одного боку, політика безпосередньо відображається в демократії, розгортається в соціальних конфліктах, суперечках між партіями, в боротьбі за владу. Успішний політик може завоювати і утримати владу за допомогою своєї партії і для своєї партії. Він може будувати й зміцнювати владу, створюючи переваги для своєї партії, бо тільки це дозволить йому вистояти у зовнішньо партійній боротьбі.

З іншого боку, політика бере на себе функції порядку в усьому суспільному устрої. Її основне завдання - зберегти суспільство як систему мирної кооперації, турбуватися про те, щоб кожний член кооперації отримав своє право, а також щоб була можливість тримати саму кооперацію у недоторканості від зовнішньої загрози. Від політика будуть чекати рішення саме такого завдання. Тому кожен, хто отримує суспільну посаду, знає, що несе відповідальність, в першу чергу, не за благо своєї партії або соціальної групи, а за спільне благо. Відповідальність є функцією влади та знання. Вона має бути вищою у тих, хто має більше владних повноважень. Концепція відповідальності акцентує увагу не на рівній відповідальності, а на різній.

В 1780 р. Берлінська Академія за вимогою Фрідріха ІІ (що діяв за ініціативою Д'Аламбера) висунула на конкурс тему: «Чи корисно вводити народ в оману, або не надавати повної інформації, залишаючи його з помилковими переконаннями, тобто - обманювати?» Відомо, що премію отримала робота (автором був Фредерик Катільон), в якій давалася позитивна відповідь на це питання з поясненнями про те, що враховуючи існуючий моральний та культурний рівень народу, омана або ж нерозповсюдження інформації про наміри, цілі та вчинки влади є морально правильним, за умови, що це дійсно послугує причиною добробуту та щастя людей.

Лінн Паскерелла та Альфред Кіллім в роботі «Справедлива брехня» (Just Lie) [9] виділяють найбільш суперечливе, з їхньої точки зору, питання оцінки меж політичного та суспільного розсуду: «Чи може бути політик етичним, коли він бреше в інтересах суспільства?». Мова не йде про легітимацію неправди в політиці, хоча давно існує теорія так званих «брудних рук» (Макіавеллі, Майкл Уолцер). Автори роботи відзначають, що існують переконливі приклади «особливих обставин», які можуть вимагати від політика або чиновника обману, якщо інтереси суспільства при цьому не піддаються серйозній загрозі. Наприклад, коли в 1973 році президент США Річард Ніксон збирався заморозити зростання заробітної плати та цін для втримання інфляції, то на питання журналістів про те, як він вчинить, переконливо відповідав, що зарплати будуть зростати, і ціни не будуть заморожені. Все вийшло навпаки: зарплати не зросли і ціни були заморожені. Звісно, він заслужив критику громадськості та звинувачування в нечесності. Більшість політичних експертів схвалювала обман Ніксона, тому що це було необхідним і, напевно, - «громадськість могла б зрозуміти»? Це питання явно вказує на можливість виправдання неправди заради «суспільного блага», якщо мова йде про державні інтереси. Так, наприклад, С. Бок стверджує, що неправду в таких чутливих питаннях, як намір запровадити обмеження на оплату праці та ціни можна уникнути, якщо мати чітку політику, а саме: «Чиновники не повинні коментувати питання економіки та національної безпеки». Але така спроба С. Бок захистити демократію є дещо сумнівною. Подібна стратегія полягає в тому, щоб просто нічого не говорити, регулярно тримаючи людей у темряві щодо всіх політично чутливих питань, без інформації, яку громадяни потребують для того, щоб жити в демократії.

Джон Мершаймер в книзі «Чому лідери брешуть» [8] зазначає, що демократичні лідери більш схильні брехати своєму народу, ніж автократи. Так, Саддам Хуссейн не брехав про те, що у нього немає зброї масового ураження, - він сказав правду. А Джордж Буш і деякі його найближчі радники брехали американському народу про загрозу з боку Ірану.

Причини урядового обману розглядає в своїй роботі «Політика брехні: наслідки для демократії» Морін Ремсі [11]. Зокрема, автор зазначає, що хоча існують численні емпіричні дослідження конкретних прикладів державної таємниці і брехні, але систематичних теорій, які аналізують причини урядового обману, небагато. Оскільки загальні пояснення можуть бути виведені з існуючої літератури, їх можна розділити на чотири типи.

По-перше, це пояснення «державної причини». Воно має на увазі обґрунтування брехні секретністю і широко пропагується самими урядами. У цьому випадку обман у зовнішніх і внутрішніх справах пояснюється і виправдовується необхідністю просування національних або громадських інтересів.

Друге пояснення виходить із внутрішньої природи влади або авторитету. Обман уряду пояснюється як прояв балансу між процесом володіння державною владою і збереженням демократичних цінностей, або як результат конфлікту між політичною владою і вимогами демократичного уряду.

Третє - це бюрократичні пояснення, які передбачають не тільки те, що уряди можуть обманювати через різні аспекти бюрократичного функціонування, а й те, що процедури роботи бюрократичних агентств і відносини між ними породжують державну таємницю і обман.

Четвертий набір пояснень обертається навколо необхідності придушення інакомислення в уряді, або серед населення. Це, однак, пояснює цю необхідність як вираження власних інтересів політиків, або як мету захисту привілеїв, виборчих інтересів і концентрації влади в приватних руках.

Морін Ремсі дає нормативну оцінку обґрунтованості брехні в політиці, починаючи з визначення брехні як твердження, призначеного для обману інших і розглядає два типи аргументів Макіавеллі на захист брехні в інтересах суспільства.

Перший, так званий «прямий аргумент консеквенціалізму» стверджує, що свідома подача неправдивої або хибної інформації іноді приносить найкращі результати.

Другий аргумент ґрунтується на сприйнятті Макіавеллі людської натури. Оскільки інші політики обманюють, відповідно брехня необхідна і виправдана для успіху в політиці.

Варто зазначити, що Макіавеллі менше цікавило питання: «Чи можуть люди знати правду?», але скоріше цікавило наступне: «Чи можуть люди при владі говорити правду?». Макіавеллі не радив обману з причини простої доцільності, але радив його з причин необхідності: «Розумний правитель не може і не повинен шанувати своє слово, коли воно ставить його в невигідне становище і коли причини, з яких він дав свою обіцянку, більш не існує. Якби всі люди були добрими, ця заповідь не була б гарною, але тому, що люди жалюгідні істоти, які не тримають своє слово до вас, вам не потрібно тримати своє слово до них» [2, с. 52].

Однак Макіавеллі не бачить політичного лідера, який бреше як монстр, або який обов'язково розходиться з інтересами народу. «Я вважаю, що правильний шлях в рай повинен бути таким: знайти дорогу в пекло і триматися від неї подалі» [5, с. 134]. Він вважав заспокійливим спостереження: «Люди настільки прості і так багато існує обставин, що брехун знайде когось охочого бути обманутим» [2, с. 100]. Макіавеллі вважає, що обурення відносно політичних лідерів, що брешуть, значно зменшується наступним припущенням: більшість громадян не хочуть знати правду. Можливо, нам би хотілося думати, що Макіавеллі просто корисливий в цьому бентежному висновку, або, в кращому разі в тому, що це може бути застосовано тільки до часу малої грамотності і відсутності досвіду демократії.

Політичний досвід сучасності дає часткове підтвердження «недемократичних» спостережень Макіавеллі. До кандидатів виборці часто висувають суперечливі вимоги і більшість з них змушені хоча б завуальовувати правду, обіцяючи більше благ і менше податків. Макіавеллі стверджує, що оскільки лідери несуть відповідальність не тільки за власне благополуччя, але й за своїх громадян, вони мають не тільки можливість і право, але й обов'язок стати переконливими брехунами.

Головний недолік «сміливого відходу» Макіавеллі від чеснот, що традиційно очікують від лідерів, полягає у відсутності будь-якого гальмівного механізму щодо обману офіційних осіб і зловживань. Макіавеллі не заперечує обґрунтованість обмежень і навіть говорить, що державець «не повинен відхилятися від добра, якщо це можливо..» [2, с. 100]. «Але він повинен знати, як робити зло, якщо це необхідно» [2, с. 101]. Він нагадує, якою може бути «некваліфікована» зустріч зі злом. Коли Макіавеллі описує, як Агафокл піднявся, щоб стати королем Сіракуз, убивши сенаторів і найбагатіших громадян міста, він виявляє нечуване захоплення тим, як ретельно і швидко Агафокл поклав край проблемам з суперниками, навіть в той час як він «зблід» від масштабів своєї ж жорстокості. Макіавеллі опиняється далеко від образу правителя, який досягає «того, що повинно бути» за допомогою вправного обману і громадського схвалення.

Морін Ремсі стверджує, що в політичному контексті маккіавелівська тактика застаріла та не може бути використаною між ліберально-демократичними державами та всередині них.

М. Уолцер формулює основні положення теорії «брудних рук» і погоджується з Макіавеллі в тому, що ефективний політичний лідер повинен навчитися «не бути хорошим». Уолцер не має ніяких ілюзій з приводу чеснот демократичних лідерів: «Люди, які діють для нас і від нашого імені обов'язково ділки і брехуни» [12]. Автор переконаний, що ми б не хотіли бути керованими безкомпромісними абсолютистами. Але він, все ж таки, хвилюється стосовно лідерів, які приймають утилітарний розрахунок без рефлексії, без почуття провини за моральні норми, які вони порушили. Важливо розуміти, що М. Уолцер намагається відкинути жорстку абсолютистську позицію, не заперечуючи реальності моральних дилем.

Деякі історичні події XVIII століття поклали початок вимогам “правди в політиці”. Ідеал “розумного монарха” втратив своє значення ще до початку французької революції. Революція ж зробила цей ідеал предметом інтересу лише істориків. Але вона не змогла відмінити наміру підкорити державну владу моралі. Навпаки, цей намір був підтриманий переконанням, що виникло в свідомості народних мас, що саме їх воля складає єдине виправдання будь-якій політичній владі. Виходячи з цього вони мають вимагати контролю над тим, чи дійсно влада підкоряється моралі. Напевно, це ще не пояснює, а лише вказує причини парадоксу, що виникає в європейській культурі XIX століття: повного відокремлення економіки від політики і моралі. Луї Дюмон, наприклад, вважав, що це було наслідком розповсюдження ідеї індивідуалізму [7]. Розповсюдження персоналістичних ідей підсилило потребу людей бути суб'єктами кожної з можливих сфер людської діяльності. І в той самий час відобразило їх справжнє почуття - страх перед маніпулюванням. В жодному столітті не було, та й не могло бути подібних застережень, оскільки не багатьом вдавалося усвідомлювати себе автономним суб'єктом всіх своїх вчинків й поділяти переконання, що автономія особистості складає особливу цінність. Подібний розвиток цієї ідеї в європейській культурі має вплинути на сучасне розуміння вимог правди в політиці.

Істина і правда чи то в суспільному житті, політиці, чи в особистому, існують не самі по собі, а в діях - для отримання нового знання і використання його, для ствердження певної світоглядної позиції, відповідної до неї. В історії філософії існує традиція, в якій правда розглядалась як поняття, що базується на вірі, традиції, авторитеті, почутті. Крім того, часто виділяли правду-істину і правду-справедливість. Перша фіксує істини повсякденного життя, друга оцінює міру справедливості світу, дає йому оцінку. В.Г. Федотова в статті «Гносеологічні аспекти співвідношення істини і правди» [3] пише ще й про «правду-сенс», що характеризує єдність знання і оцінки із ствердженням певних цінностей. Тобто, це є переконання, що осяяні «моральнісним світлом», усвідомленням свого місця в історії й такі, що переживаються емоційно.

Жодні зміни в свідомості людей XXI століття не дозволяють по-новому дивитися на моральну проблему неправди в політиці. Навпаки, те, що політик оцінює перш за все як людина, а вже потім як функціонер, повертає цій проблематиці те значення, яке вона мала коли ще писався «Державець». Якщо ж предметом суспільних оцінок є рішення людей, а не бюрократичних механізмів, то етик може розглядати неправду в політиці як особливий випадок неправди. Такий, що вимагає відповідальності за неправду, за яких би умов вона не відбувалась.

Ускладнюють розуміння аргументів щодо існування неправди в політиці мотиви і способи розгляду проблеми. В роботі «Політика як покликання і професія» [1] М. Вебер проводить межу і вказує на розбіжності між етикою відповідальності і етикою переконань. Етика відповідальності породжується з розуміння складності моральної ситуації в полі дії політики. Жоден політик не може уникнути примусу чи насильства, жоден не може передбачити, які моральні наслідки можуть бути. «Матеріалом» же, яким користується політик, є люди, а засобом - примус. З моральної точки зору примус завжди оцінюється негативно, навіть в тих випадках, коли він є єдиним засобом для політика, наприклад в контактах з людьми, що допомагають йому прийти до влади, або її утримати. Політик, задовольняючи потяг цих людей до визнання, влади, привілеїв, забезпечує собі їх підтримку. Цим вони відрізняються від прибічників етики переконань. Останні в своєму бажанні - зберегти моральну чистоту, утримуються від дій суто політичного характеру.

Після отримання незалежності економікою, можливо, настає час для повного відділення політики від моралі? Чи може подібне відділення бути потребою сучасного суспільного життя? Так, намагання підкорити політику моралі виглядає начебто консервативно, оскільки, позбавляє політику результативності. Це, можливо, і пояснює, чому М. Вебер утримався від будь-яких моральних обмежень професії політика. Інтелектуальна чутливість соціолога виявилась прямо пропорційною моральному значенню його особистості. Він зрозумів, що вихід морального неспокою, який переповнює і його, і інших людей, не зможе нав'язати особисті риси тій сфері людської діяльності, де в простому підрахуванні вигод і прорахунків приймається до уваги лише прагматичні висновки. Але ж якщо ми робимо моральні поступки та виключення для політиків, то нівелюється саме поняття морального закону, його загальність та необхідність для виконання всіма. Таким чином нівелюється і саме поняття права.

Найбільш поширеним аргументом проти неправди в міжособистісних відносинах є деструктивність її впливу на ці відносини. Неправда спростовує довіру між людьми, тому що обманюючи, ми порушуємо основи всіх суспільних зв'язків. Саме через ці причини Локк, а за ним і всі прибічники теорії суспільного договору, заперечували неправду як засіб політики. При цьому вони не мали на увазі лише можливі негативні наслідки неправди у взаємовідносинах влади і народу. Це був аргумент Фрідріха ІІ, а не Локка. Автор «Two Tratises of Government» говорив про вплив неправди навіть на самий факт існування суспільства! Будь-яка співпраця між людьми передбачає довіру. А неправда знищує довіру. Тому, її поява загрожує існуванню елементарних зв'язків між людьми, вона знищує підвалини, на яких будується суспільний договір.

Зростання індивідуалізму і підвищення значення особистості в її контактах з іншими людьми свідчить про те, що зв'язок між людьми дійсно має в своїй основі довіру. Але докази того, що будь-яка неправда є зло, оскільки має деструктивні наслідки для людських взаємовідносин, виявилися слабкими. Усвідомлення того, що нікому не можна довіряти, якщо не хочеш, щоб тебе використали в своїх користолюбних цілях, змінює моральний статус неправди, вона стає своєрідним тактичним прийомом, що використовується з метою самооборони.

Нові політичні принципи, до яких спонукав і призвів індивідуалізм, роблять новий акцент - особистість політика. В світі, де від політика потрібно, перш за все, здатність викликати до себе довіру, проблема підтримання цієї довіри набуває особливого значення. Конфлікт моралі і політики може бути вирішеним шляхом, запропонованим Максом Вебером. Сам політик повинен вміти вчасно зупинитися і сказати: «Все, далі не піду!» Більшість людей остерігається звільнення політики з-під контролю моралі через серйозні причини. Ніколи ще в руках політиків не були сконцентровані такі загрозливі засоби знищення. Ніколи ще апарат державної влади не був таким бюрократично різноманітним і не володів такими засобами контролю, з яких варто згадати тільки-но біологічні та електронні технології. Відчуттям сучасної людини є відчуття страху перед зовсім анонімною та постійно зростаючою силою, тому що таким є справжній характер сучасного суспільства.

І. Кант був одним з перших мислителів, що намагалися обґрунтовувати поняття обов'язку через поняття гідності людської особистості. Гідність, за Кантом, належить кожній людській особистості, а не роду в цілому. Важливим є не тільки поява подібних філософських доктрин, а усвідомлення їх простими людьми. Одним з найбільш важливих подій у сфері соціальних відносин і моральності є зростання числа людей, що прагнуть до прояву почуття власної гідності в сфері праці, самоврядування, державного життя. Саме тому, осмислення позиції Канта є можливістю в перспективі скоротити «кількість» неправди у відносинах між людьми.

Висновки. Неправда в політиці уявляє собою специфічний вид неправди, через те, що нею користуються, коли хочуть ввести когось в оману та полегшити маніпулювання іншими. В цьому випадку неправда, безумовно, б'є по чиїйсь гідності. Іноді, через те, що є засобом перетворення людей на «речі», тому що за її допомогою жертви політика стають зручними засобами інтриги. Іноді, через те, що неправда політика позбавляє тих, кого вона стосується, права знати правду про все, що насправді може вплинути на їх долю. А саме це право є однією з умов відчуття власної гідності. Віра в гідність людини є фактом культури, і як така, вона входить в якості складової частини в різні типи її прояву - світоглядний і ідеологічний. З досвіду суспільств ХХ століття Ханна Арендт зробила висновок, що «користування неправдою як засобом політичної діяльності приводить того, хто говорить неправду, до повної байдужості щодо ідейної мети, якій він начебто слугує» [6]. Цінності, що спираються на принцип гідності, на заборону неправди й не потребують обґрунтувань світоглядного характеру, - можуть бути сприйняті кожним, незалежно від визнаної ним ідеології чи релігії, як це і відбувається в європейській культурі.

Список використаних джерел

1. Вебер М. Политика как призвание и профессия. Изд.: Литера Нова М.- 2018 - 232 с.

2. Макиавелли Н. Государь: пер. с итал. / Никколо Макиавелли. - М.: Планета, 1990. - 184 с.

3. Федотова В.Г. Гносеологические аспекты соотношения истины и правды // Философская и социологическая мысль. - 1990. - № 4. - С. 25.

4. Шиллер Ф. Валленштейн М.: Наука - 1981 - 526 с.

5. Юсим М. Десять писем Никколо Макиавелли // Средние века М.: Наука, 1997. Вып. 60.

6. Arendt H. Truth and Politics // Political Thory and Social Chane. N 4, 1997.

7. Dumon L. Homo aequalis. Genese et epanoussement de l'ideologie economique. Gallimard, Paris. 1977.

8. John Mearsheimer. Why Leaders Lie: The Truth About Lying in International Politics. Oxford University Press 2011.

9. Lynn Pasquerella, Alfred G. Killilea. “The Ethics of Lying in the Public Interest: Reflections on the “Just Lie”.

10. Journal “Public Integrity”, Volume 7, 2005. Pages 261-273 / Published online: 08 Dec 2014.

11. Sartr J. P. Les mains sales. Frunfter Akt. Paris. - 1998. - S. 194.

12. The Politics of Lying. Implications for Democracy, by Lionel Cliffe, Maureen Ramsay, Dave Bartlett Hardcover, Published by Palgrave Macmillan. 2000, 236 Pages.

13. Walzer, Michael. Political Action: The Problem of Dirty Hands / Philosophy & Public Affairs, Vol. 2, No. 2, pp. 160-180, 1973, p. 161.

Размещено на Allbest.ru