Моральне почуття, спільне благо та моральні вимоги в етичному сентименталізмі Френсіса Хатчесона

І. Маслікова,

Ключові слова: етичний сентименталізм, Френсіс Хатчесон, моральне почуття, спільне благо, почуття доброзичливості, моральні права, моральні вимоги.

хатчесон етичний сентименталізм моральний благо

Ключевые слова: этический сентиментализм, Фрэнсис Хатчесон, моральное чувство, общее благо, чувство благожелательности, моральные права, моральные требования.

Аналіз основних сучасних моральних проблем соціальних практик (політичної, економічної, соціокультурної) у соціальній етиці поляризується в дискурсі "моральних прав" та "спільного блага". При цьому обґрунтування моральних прав здійснюється в контексті деонтологічної етики, а спільного блага - у контексті консеквенціалістських етичних теорій. Однак, коли йдеться про необхідність пояснити джерела моральної нормативності, про здатність такої нормативності здійснювати свою практичну функцію регуляції моральних відносин, про спонукальні мотиви, що призводять до реальної моральної дії, виникає потреба виходу за схематичні межі опозиції деонтології та консеквенціалізму.

Пошук відповіді на ці питання неминуче спрямовує дослідника до початків цих дискусій, які асоціюються передусім з протиставленням кантівської етики та етичного утилітаризму І. Бентама та Дж. Ст. Міля. Однак історія етики свідчить, що спроби концептуально обґрунтувати ідею спільного блага як мети моральної діяльності, а також ідею досконалих і недосконалих прав як вимог, що забезпечують досягнення спільного блага, були здійсненні майже на півстоліття раніше в шотландській філософії XVIII ст. у межах так званого "етичного сентименталізму" (Д. Юм, А. Сміт, Ф. Хатчесон, Е. Шафтсбері). Звернення до концепції морального почуття Френсіса Хатчесона, найбільш яскравого представника цього напряму, дозволить простежити історію формування ідеї спільного блага, виявити сильні та слабкі боки концепції морального почуття, а також з'ясувати теоретичний та практичний потенціал етичного сенсуалізму щодо розв'язання гострих моральних проблем сучасності. Сучасні зарубіжні дослідники (Р. Брандт, А. Броді, А. Кауппінен, Р. Краут, Дж. Ролз, Л. Свендсен, П. Сінгер, М. Терещенко, Д. Едмондс), а також етичні дослідження пострадянських етиків (Р.Г. Апресян, О.В. Артем'єва, А.В. Прокоф'єв) дозволяють досягти заявленої дослідницької мети. Таким чином, метою цієї статті є критичний аналіз етичного сентименталізму Френсіса Хатчесона в аспекті обґрунтування морального почуття, яке слугує мотиваційним чинником реалізації дії, спрямованої на досягнення спільного блага.

На противагу раціоналістичній етиці, яка вбачала джерело моральної нормативності в розумі, та теоцентричній релігійній етиці, етичний сенсуалізм вбачає джерело моральної нормативності в особливій "природній" емоції, або "моральному почутті". У новоєвропейському сентименталізмі, зокрема у версії найбільш яскравого його представника Френсіса Хатчесона, моральне почуття трактувалося у двох сенсах. З одного боку, воно тлумачилося як когнітивно-оцінна здатність сприймати добро і зло, як "передвизначена здатність нашого духу сприймати приємні або неприємні ідеї дії, коли вони надані нашим спостереженням, що передує будь-яким думкам про вигоду або втрати, які випливають з них для нас самих" [11, с. 144]. Така здатність є природною, інстинктивною і нераціональною, розум швидше допомагає досягати моральних цілей, які фіксуються моральним почуттям [14]. І в такому сенсі моральне почуття є інтелігібельним, хоча воно позначається аналогічно фізичним здібностям як "почуття" в протиставленні розуму, спрямованому на аналіз фактів та ситуацій. І більш широкий контекст етичної думки дозволяє побачити схожість "морального почуття" Хатчесона та "census communis" Е. Шефтсбері, теоретичного предтечі Хатчесона, а також цілої традиції "common sense", що бере свій початок в концептуальному оформленні Арістотеля як "фронезису" - "спільного почуття", "здорового глузду" або "розсудливості" як "здатності розрізнення відчуттів і їх узагальнення в єдиному уявлені про об'єкти, на основі чого людина може розрізняти в них благе та зле і приймати рішення про необхідні та належні дії" [2, с. 187].

З іншого боку, моральне почуття - це мотивація, яка запускає в дію вчинок, спрямований на спільне благо. Такі емоції та афекти, як любов, гуманність, подяка, співчуття, турбота про благо інших, захоплення їх щастям [11, с. 134] є спонукальними мотивами дій, які становлять основу морального почуття. Найбільше значення в моральній мотивації, на думку Хатчесона, має любов-доброзичливість, оскільки всі інші моральні емоції та чесноти, спрямовані на сприяння спільному благу, є її похідними. Відмінними рисами цієї емоції-мотиву є те, що вона спрямовує людину на турботу про інших та корисність для суспільства; вона є первинною щодо будь-яких міркувань приватного інтересу та вигоди, тобто є безкорисливою; вона має всеосяжний характер [11, с. 147, 159, 187]; не залежить від якостей об'єктів, на які вона спрямована (доброзичливість цінна як стосовно хороших людей, так і до несправедливих ворогів) [11, с. 173]. При цьому доброзичливість не можна підкупити, вона не залежить від релігії, міркувань майбутніх винагород, схвалення або покарання, звичаю, освіти, честолюбства та патріотизму або природної прив'язаності [11, с. 138-144, 204-211]. І що не менш важливо, доброзичливість не може бути викликана вольовими зусиллями, оскільки тоді людина могла б маніпулювати цим почуттям, змушуючи себе або когось іншого відчувати будь-яке почуття на замовлення [11, с. 133, 147].

І цей другий бік морального почуття знову-таки дозволяє нам побачити його схожість із ідеєю "common sense" (англ.) або "census communis" (лат.), тільки в ще більш широкому понятійному змісті, ніж "здоровий глузд" або "розсудливість", оскільки ці україномовні поняття не відображають важливі смисли, що англійською буквально означають "загальний зміст", "спільна думка", "спільний розум", "загальне поняття", "спільне почуття", "почуття спільності". Після звернення до дослідження О. В. Артем'євої, у якому було простежено еволюцію поняття "здорового глузду", хоча і без згадки етичної спадщини Ф. Хатчесона [3], стає очевидним, що його "моральне почуття" як "всезагальна схильність бути доброзичливим навіть до найвіддаленіших представників людського роду" [11, с. 200] є насправді спільним, оскільки воно "об'єднує", "властиво всім людям", "поділяється усіма людьми" через свою природну спільність та спільність соціального життя, воно є нормальним у сенсі його розумності у протиставленні безумству та психічній патології.

Таким чином, сутнісними рисами морального почуття є, по-перше, особливого роду інтелігібельність - його здоровий глузд або розсудливість, що обґрунтовує причини вчинків, по-друге, особлива мотиваційна сила, яка спрямовує агента на сприяння спільному благу, по-третє, його всезагальність та притаманність всім нормальним людям, що дозволяє індивідам гідно жити в спільноті, по-четверте, автономність морального почуття у сприйнятті, судженні та дії індивіда у спрямованні на благо іншого та спільне благо, що слугує умовою свободи, самостійності та незалежності індивіда в системі суспільних відносин.

Примітно, що Хатчесон у своїх обґрунтуваннях морального почуття зафіксував ті моменти, які пізніше знайдуть свій розвиток у кардинально протилежних етичних системах. Наприклад, вважається, що "моральну арифметику" [4, с. 23] для розрахунку правильності дії ввів в науковий обіг засновник утилітаризму І. Бентам у роботі "Вступ до основ моральності та законодавства" (1789). Однак досить складну та громіздку формулу "загального закону для обчислення моральності будь-яких дій" [11, с. 178] ми бачимо в роботі Хатчесона "Дослідження про походження наших ідей краси і чесноти" (1726 г.), де він намагався зафіксувати кореляції між здібностями агентів, чеснотою, доброзичливістю , особистим благом, самолюбством і спільним благом, з одного боку, та здібностями агентів, злобою, ненавистю, вадами і зневагою до спільного блага, з іншого боку. Але варто зазначити, що в 4-му виданні цієї книги в 1738 р "обчислення моральності" були повністю вилучені [11, с. 267].

Другий момент, який знайшов свій розвиток у деонтологічній етиці, пов'язаний з автономією морального суб'єкта. Як було вже зазначено, автономія морального почуття Хатчесоном обґрунтовувалася виходячи з емпіричного, а неспоглядального морального досвіду, але при цьому критерії оцінки явищ і дій воно містить саме в собі. Через шістдесят років в деонтологічній етиці І. Канта автономність уже пов'язувалася з характеристикою волі, яка задає сама собі принцип дії через підпорядкування моральному закону, що знаходить своє обґрунтування в розумі [1]. Очевидно, що методологія обґрунтувань автономії є різною, проте їхні позиції мають спільний момент: самостійність і незалежність індивідів мають бути доповнені нормативним змістом для попередження будь-яких форм свавілля. І тому їхні етичні концепції потребували розробки та обґрунтування типології моральних обов'язків із відповідною ієрархією цінностей, виходячи з новоєвропейської соціально-етичної традиції розрізнення досконалих та недосконалих прав й обов'язків.

Спираючись на традицію використання стоїчних термінів "морально- правильне", "належне", "досконалі обов'язки", а також теорії природного закону Г. Гроція і С. Пуфендорфа, які розмежовували досконалі та недосконалі здатності та права [6, с. 134-137], Хатчесон у загальних рисах відтворив уже усталену схему моральних вимог та моральних прав. Згідно з цією традицією, Хатчесон стверджував, що досконалі права як вимоги чогось, що в кінцевому підсумку буде сприяти спільному благу, забезпечують існування суспільства: "права, названі недосконалими, настільки необхідні для блага суспільства, що всезагальне порушення їх зробило б людське життя нестерпним... Здійснення цих прав в кожному випадку схиляється до спільного блага або безпосередньо, або сприяючи вигоді, яка не приносить шкоди будь-якій частині суспільства" [11, с. 242]. У список досконалих прав потрапляють: право на життя, на плоди своєї праці, вимоги дотримання угод, права направляти свої дії на досягнення спільного блага або нешкідливого особистого блага тощо. [11, с. 242]. Звідси випливає обов'язок захисту таких прав, а в разі їх нехтування та заподіяння шкоди виникає право на війну та покарання для відшкодування збитків й гарантій недопущення подібних дій у майбутньому. Недосконалі права лише покращують існування суспільства: "ці права сприяють поліпшенню і збільшенню певного блага в будь-якому суспільстві, але не є абсолютно необхідними для запобігання всезагального нещастя" [11, с. 244]. Застосування ж сили для здійснення цих прав позбавляло б дію моральних якостей і приводило б до більшого зла, ніж просто їх порушення. Такими недосконалими правами є права бідних на отримання благодійної допомоги від багатих, права всіх людей на ті послуги, які не будуть обмежувати тих, хто їх надає, право на відповідну подяку тощо [11, с. 244].

Таким чином, Хатчесон зафіксував те, що спільне благо є загальним законом, що має нормативну силу для всіх, і з цим погоджувалися послідовники теорії морального почуття. І як зауважував А. Сміт у своїй реакції на етику Хатчесона, що "ніхто і ніколи не сумнівався в тому, щоб те, що спрямоване на спільне благо людського роду, не було б морально добрим" [9, с. 292]. Однак сучасні для нього дискусії фіксують практичне питання опору або непротивлення чинній владі в разі нехтування правами громадян, зокрема, чи буде сліпе підкорення владі великим лихом, ніж тимчасовий опір [9, с. 292]. Варто зауважити, що це питання не позбавлене своєї гостроти і сьогодні, зокрема в реаліях нашої країни. У медійному просторі періодично висловлюються сумніви в правильності київських подій останніх років, мовляв, якби не було б активного опору владі взимку 2013-2014 року, то і не було б внаслідок цього масштабного кровопролиття і такого затяжного трагічного конфлікту на Донбасі. Але вирішення цього питання лежить за межами цього дослідження.

Істотним у зробленому Хатчесоном розмежуванні є те, що, по- перше, досконалі права мають більше значення для здійснення цілей суспільства, оскільки вони є умовами існування самого суспільства. Подруге, недосконалі права, здійснені без інституційного тиску з боку держави, не тільки сприяють досягненню спільного блага, але й дають можливості для ініціативної індивідуально-перфекціоністської дії. Таким чином, недосконалі права мають більше значення для оцінки міжособи- стісної взаємодії, оскільки вони мінімізують егоїстичні мотиви і спрямовують дію на благо іншої людини, роблячи її по-справжньому доброю. По-третє, реалізація досконалих прав допускає застосування примусу. Тобто ми маємо справу з інституційною суспільною мораллю, нормативним мінімумом моральних дій. Реалізація недосконалих прав, свою чергу, гарантується не силою, а доброчесністю і високими моральними якостями морального суб'єкта [11, с. 245-246; 250-252] [6, с. 2015, 140-150].

Отже, звернення до концепції морального почуття Хатчесона дозволяє виокремити її сильні і слабкі боки, але не тільки з погляду її внеску в розвиток етичної думки, але із погляду здатності теорії морального почуття відповідати на запити сьогоднішнього дня. Безумовною заслугою Хатчесона можна вважати те, що він, по-перше, концептуально обґрунтував незалежність та автономність моральних суджень й мотивів від релігійних і соціальних факторів, а також від тиску зовнішніх обставин. Таким чином був затверджений новий прогресивний образ моралі як автономного самовизначення людини, що більше відповідало запитам часу, ніж теологічна християнська етика. По-друге, на противагу етичному раціоналізму, сконцентрувавши свою увагу на моральному почутті як пізнавальній спроможності та афективній мотивації, Хатчесон мав справу не з "людиною Моралі" метафізичної етики, яка прагне підтягти реальну людину до висот умоглядних моральних абстракцій, а з живою повноцінною "моральною Людиною". І ця людина здорового глузду - "не є "чистим розумом", не є ноуменальним суб'єктом, що споглядає абсолютні істини, а є реальною людиною, включеною усіма своїми почуттями, усім своїм єством у реальний світ - світ природи, міжособистісних відносин, соціальності, культури" [3, с. 220]. Таким чином, ми маємо справу не з концепцією абстрактної моралі, яка задає параметри власного самовдосконалення, а з мораллю як феноменом, уплетеним у живу тканину людських відносин, що спрямовує суб'єкта на сприяння благу іншої людини і досягнення спільного блага. По-третє, шляхом емпіричних констатацій Хатчесон відкинув задану Б. Мандевілем, Т. Гоббсом, Ф. Ларошфуко новоєвропейську парадигму моралі егоїзму, що обмежує цілі та мотиви людських учинків міркуваннями своєкористя. Схвалення безкорисливої поведінки або осуд егоїстичних учинків є мимовільними і дорефлексивними моральними судженнями, попередніми до міркувань вигоди. Часто захоплення, любов, прагнення до наслідування, ненависть, відраза тощо виникають з першого погляду, без роздумів [11, с. 137]. Безкорисливі мотивації в деяких вчинках проявляються з очевидністю, що виключає підозри в їх егоїстичності, і навпаки, ті вчинки, у яких проявляється мотив себелюбства, відразу ж втрачають вигляд доброзичливості [11, с. 137, 148]. При цьому, що важливо, Хатчесон пропонує нежертовну концепцію доброзичливості, він не закликає слідувати спільному благу на шкоду власним цілям, і допускає, що себелюбство і доброзичливість спільно можуть спонукати до однакових дій [11, с. 170-173]. Істинно благодійний учинок робиться без очікування будь-чого натомість, як і подяка є справжньою лише тоді, коли ми не зобов'язані вимовляти відповідні слова подяки вголос [10, с. 58].

Найбільш загальні заперечення проти етики Хатчесона можна сформулювати таким чином.

По-перше, незважаючи на те, що, здавалося б, схвалення і несхвалення як прояв морального почуття є очевидними, його переживання буде видозмінюватися залежно від характеру предметів, на які це почуття спрямовано. Переживання схвалення співчуття є відмінним від схвалення мужнього і героїчного, або переживання несхвалення жаху жорстокості відмінно від презирства боягузтва [9, с. 313-314]. Таким чином, моральне почуття як інструмент оцінки не має чіткої об'єктивної міри.

По-друге, незважаючи на всезагальність морального почуття, його похідні у своєму сутнісному різноманітті демонструють широку варіативність, що загрожує суб'єктивністю, неможливістю "дати однаковий масштаб для доброго і злого, і одна людина абсолютно не може через своє почуття висловити судження, обов'язкові для інших" [5, с. 266, 267]. Іншими словами, моральне почуття не має сили об'єктивної належності і не може виступати як об'єктивний моральний закон [5, с. 253].

По-третє, хоча доброзичливість й обґрунтовується як всезагальне моральне почуття, що спрямовується на спільне благо, і Хатчесон його поширює не тільки на все людство, але й на "мислячих агентів", що можуть жити на віддалених планетах [11, с. 161], практика людської взаємодії показує, що таке сприяння благу іншого знаходить своє втілення в колі близьких - сім'ї, друзів, колег через упередженість почуття доброзичливості. І відповідно, "ентропійний закон зменшення рушійної сили роблять його непридатним для обґрунтування справді всезагальної моралі, яка є причетною до будь-якої людині" [10, с. 63]. До того ж, якщо той, хто потребує допомоги, не перебуває поруч, у прямому сенсі є невидимим, то й емоційний імпульс доброзичливості буде настільки малим, що не призведе до благодіяння. Цю проблему сьогодні активно обговорюють етики консеквенціалістського толку, ілюструючи прикладом, згідно з яким більшість людей, не замислюючись, стрибнули би у воду, щоб врятувати потопаючу дитину, але при цьому далеко не всі відповідають на листи благодійних організацій про допомогу людям на іншому кінці світу. І як показують численні дослідження, наші моральні рішення стосовно благодійності або ж суворості покарання значною мірою визначаються нашою здатністю ідентифікувати людей, на адресу яких має бути здійснено цю дію [12, с. 185-186].

І по-четверте, наявність почуття доброзичливості ще не гарантує доброчесного вчинку. Досвід ХХ ст. показав, що в разі збігу певних соціальних обставин почуття доброзичливості може притуплятися, і не будучи байдужим до горя іншого, людина може вести себе пасивно, коли є свідком злочинів або ж діючи деструктивно щодо інших [10, с. 65]. Наприклад, описання особистостей нацистських злочинців, зокрема А. Ейхмана, коменданта Освенціма Р. Гесса, коменданта Собібора і Треблінки Ф. Штангля, демонструє те, як абсолютно нормальні з психіатричного погляду особистості не тільки не розуміли своєї ролі у злодіяннях, але й намагалися пояснити свою прихильність до моральних принципів, обурювалися з приводу невиправданої жорстокості серед ув'язнених та співчували німецьким солдатам, вимушеним брати участь у безпосередніх вбивствах [8, с. 255-279].

Проте блискуче дослідження сучасного французького філософа Мі- шеля Терещенка демонструє, що, незважаючи на жахливі злодіяння людства і не менш разючі масштаби пасивності спостерігачів злодіянь, завжди знаходяться люди, які роблять благодіяння, наприклад, рятуючи євреїв під загрозою власної смерті (М. та А. Трокме, Дж. Перласка, Р. Валленберг урятували тисячі євреїв), або ж здійснюють активний опір пригнобленню та несправедливості заради себе та інших. І таке доброзичливе втручання відбувається часто майже миттєво, без довгих роздумів, з усвідомленням неможливості дотримуватися безпечної позиції глядача-свідка завдяки мимовільному афективному почуттю обов'язку щодо того, хто потребує допомоги, переживаючи своє втручання як щось "саме собою зрозуміле", як неможливість вчинити по-іншому [10, с. 255-279]. При цьому взяття на себе відповідальності за іншого не означає самозречення та жертву, навпаки, це придбання повноти своєї сильної особистості. Таким чином, Терещенко підтверджує практичну спроможність теорії морального почуття Ф. Хатчесона, спираючись як на багатий історичний фактологічний матеріал, так і на новітні теоретичні та експериментальні дослідження в галузі психології моралі.

Проблематика сучасної етичної літератури дозволяє стверджувати, що етичний сентименталізм не втрачає сьогоднішні своєї актуальності, створюючи широкий простір для етичних дискусій. Сучасні етичні обговорення містять низку теоретико-нормативних питань, пов'язаних з роллю емоцій та моральних почуттів у формуванні морального мислення [7, с. 417-425], що призводить до реактуалізації етичного сентименталізму в аспектах моральної психології, метафізики та епістемології [15]. Найбільш цікаві дискусії розгортаються ус сфері нормативно-прикладних етичних проблем. Сучасні дослідження альтруїстичних форм поведінки здійснюють спроби ревізії етичного сентименталізму, приділяючи увагу не тільки практичним питанням необхідності та здатності культивування доброзичливості [13, р. 138-148], але й навпаки, її придушення для ефективного досягнення цілей порятунку життів інших людей (військова медицина зокрема) [16]. Розглядаються можливості застосування процедурно й неупереджено обмеженого насильства в практиках покарання [16]. Питання благодійності та добровільної або обов'язкової підтримки соціально-корисних практик викликають дискусії серед прихильників етичного сентименталізму й утилітаризму, оскільки наріжною проблемою у виборі адресності допомоги є, з одного боку, міркування неупередженості в максимізації спільного блага, і з іншого боку, емоційні прив'язаності благодійника [17].

Список використаних джерел: