Історико-фемінологічні студії другої половини ХІХ століття: релігійний контекст

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Історико-фемінологічні студії другої половини ХІХ століття: релігійний контекст

Буряк Л.І.

Друга половина ХІХ ст. в українській історіографії позначена сталим інтересом до розгляду жіночої історії у системі релігійних чинників, зумовленим природним поєднання двох історіографічних тенденцій, а саме тяжінням до розширення та поглиблення історико-фемінологічної тематики та зацікавленістю історією церкви, релігії, їхніми впливом на суспільство, зокрема сферу приватного життя. Тема жіночої історії у релігійному контексті залишається однією з актуальних у сучасних вітчизняних [1] та зарубіжних [2] історико-фемінологічних і ґендерних студіях, підтверджуючи гостроту широкого кола проблем, передбачених тематикою. Досягнення західної історичної науки другої половини ХХ ст., розробка жіночої історії як наукового напряму і університетської дисципліни, а особливо поява революційної роботи Джоан Скотт [3], відкрили необмежені можливості для вітчизняних історіографічних досліджень, виводячи їх на новий рівень відповідно до потреб сучасної гуманітаристики.

Важливим чинником актуалізації релігійного виміру у наукових розробках другої половини ХІХ ст. були процеси, що тривали у європейському соціумі. Соціально-економічні та політичні трансформації, зіткнення культурних впливів, філософських теорій, ідеологічних платформ, поширення освіти, в тому числі і жіночої, інтелігентського антиклерикалізму на тлі бурхливої урбанізації загострили увагу суспільства та істориків до теми релігійних вимірів в історичній ретроспективі.

Впливи християнства на формування родини, еволюція етичних та світоглядних норм суспільної поведінки, участь церкви у процедурі укладання та розірвання шлюбу, її причетність до створення і поширенняобразу жінки як спокусниці та втілення гріховності стали темами, поширеними в українській історіографії.

Історичні дослідження другої половини ХІХ ст., у яких аналізувались форми укладання шлюбів, процедури розлучення, участь у них церковних інституцій відкривали новий погляд на подружні союзи і жінку, зокрема. Інтерес істориків до проблем релігійних впливів на різноманітні сфери життя людини, включаючи приватне, підтримувався дискусіями у суспільстві, які, у свою чергу, зумовлювалась ліберальними процесами в імперіях, до складу яких входили українські землі. Поставлене на порядок денний, це питання набувало все більшого загострення упродовж другої половини ХІХ ст.

Нові морально-етичні норми швидко поширювались і сприяли ідеологічним трансформаціям суспільства. Церква намагалась відстоювати непохитність власних позицій, не бажаючи втрачати контроль над сферою приватного життя людини. Церковні інституції у ХІХ ст. вкрай негативно ставились до розлучень і домінування їх у регламентації справ одруження/розлучення завжди означало ускладнення у розриві подружніх відносин. Закладена церковною традицією незмінність у подружніх відносинах, оберталась як моральними, так і правовими проблемами для різних суспільних верств. Один з вагомих аргументів звучав так, що народ, начебто, завжди розглядав шлюб як виключно релігійний акт і не сприймав втручання світської влади у шлюбні справи. На тлі загальної соціокультурної ситуації другої половини ХІХ ст. поповнення історичний наративу працями, у яких виокремлювалися релігійні чинники, у тому числі і при вивчення жіночої історії, виглядало закономірною тенденцією. Праці по історії релігії та церкви, їхніх впливах на різні сторони життя людини, шлюбні та сімейні традиції зокрема, протягом другої половини ХІХ - початку ХХ ст. заповнили історіографічний вакуум [4].

Водночас релігійна компонента з її невичерпними сюжетами щодо історико-фемінологічної тематики відкривала перспективи осмислення доленосних історико-культурних процесів, актуалізація яких зумовлювалась національним відродженням другої половини ХІХ ст. Дослідження проблем конфесійних трансформацій української еліти, православно- католицького протистояння, протестантських впливів в українському середовищі сприяли усвідомленню об'єктивних і суб'єктивних факторів історичного вибору України, її місця у системі європейської цивілізації, наближеності до західної культури, подібності та спорідненості з нею.

Впливи християнства на український соціум, зокрема інститут сім'ї і жінку, як його неодмінну складову, аналізувались і оцінювались у історичних дослідженнях другої половини ХІХ ст. У працях М. Грушевського, М. Драгоманова, О. Єфименко, В. Іконникова, М. Костомарова, О. Левицького, Ю. Сіцінського, І. Франка, упродовж другої половини ХІХ ст. релігійний вимір знаходив багатоманітні прояви та поставав у несподіваних ракурсах, доповнюючи цілісність картини жіночої історії та історії України в цілому. На кінець ХІХ ст. ця тематика отримала своє остаточне визнання будучи включеною до фундаментальної праці М. Грушевського «Історія України-Руси», якій судилося стати втіленням не лише офіційного визнання української історіографії, а і символом національного відродження. Історична ретроспектива передбачала розгляд окремих проблем правового статусу жінки з урахуванням релігійної компоненти. Історик права М.Ф. Володимирський-Буданов виокремлює розділи, серед яких «Единоженство: ограничения многоженства в языческую эпоху; следы многоженства в христианскую эпоху»; «Церковное венчание - постепенное введение его в древне-русскую практику», «Требование совершения браков только в церкви», «Причины расторжения брака по византийскому праву» [5], у яких вказувалось на місце релігійного фактору у процедурах укладання та розірвання шлюбів та поступовому його проникненні до інституцій шлюбу. У дослідженнях А. Загоровського християнство було покладено в основу хронологічного підходу, що застосовувався для характеристики «русского семейного права» і відповідно до цього виокремлювалися «дохристианский период» і «христианская эпоха» [6]. Як вчений, що дотримувався позитивістських поглядів на історію, він прийшов до висновку, що два головних фактори впливали на розірвання шлюбу або збереження його у давньоруській родині, а саме християнська релігія та патріархальна традиція [7,264].

Романтична традиція в історіографії вважала релігійне забарвлення неодмінною ознакою жіночого ідеалу, що найбільш яскраво відбилось у творчості М. Костомарова. Торкаючись цієї теми, історик виходив з власної світоглядної позиції, вважаючи релігію абсолютною цінністю і пов'язуючи перспективи щодо зміни світу, людини, долі України та її народу з потенційними можливостями християнства.

Тема співвідношення між канонами християнської моралі та суспільними практиками у різних верствах московського соціуму, що розглядалась крізь призму понять конфлікт/відповідність, була однією з тем, що цікавила історика і знайшла висвітлення у його відомій праці «Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в ХУІ и XVK ст.». Акцентуючи увагу на моральному стані московського боярського середовища, він загострив проблему співвідношення між теоретичним виміром християнської моралі та суспільними практиками. Як соціальний феномен, що мав під собою підґрунтя у вигляді політичної деспотичної системи, розглядав історик поширення перелюбства у XVI -XVII ст. та неможливість позбавитися цього явища, не зважаючи на те, що воно вважалось тяжким гріхом, засуджувалось громадською думкою, жорстоко каралось правовою системою. Відповідно до переконань М. Костомарова, моральний стан суспільства пояснювався відсутністю внутрішньої і зовнішньої свободи. «По свойству человеческой природы, - писав М. Костомаров, - рабство всегда рождает обман и коварство» [8,107].

Під дещо іншим кутом зору досліджував М. Костомаров вплив християнства на українське суспільство, зокрема на традиції укладання та розірвання шлюбу. У творі «Черніговка» [9], він докладно зупинився на трансформаціях, що сталися у наслідок вкорінення православних традицій на малоросійському та великоросійському ґрунті. Спостереження М. Костомарова, зафіксовані у цій праці переконливо свідчили, що попри складний шлях еволюції, який пройшов історик від сповідування «принципу взаємовиключних свідомостей до ієрархії численних національних і культурних лояльностей» [10,35], він залишився вірним своїм давнім романтичним переконанням щодо суттєвих відмінностей у становищі жінки у двох народів. У цій праці актуалізовувались особливості української шлюбної традиції, зокрема ставлення до процедур церковного вінчання та громадського весілля, зверталась увага на пріоритетність громадського визнання шлюбної процедури перед церковним вінчанням, що все ще була поширеною у другій половині ХVII ст.

Через діалоги героїв твору, показуючи, що українська шлюбна традиція багато у чому відрізнялась від московської, історик тим самим ще раз нагадував про відмінності, що існували між українцями та росіянами в інтерпретаціях та сприйнятті православних канонів, а також їхні різні світоглядні позиції, несхожість у ставленні до оточуючого світу і, в тому числі, до жінки. Крім того, М. Костомарова, як і більшість вітчизняних істориків - його сучасників, схилявся до думки, що в українській практиці розірвання шлюбу не являлось складною і неможливою процедурою, адже при наведенні необхідних доказів не складно було отримати цей дозвіл і взяти інший шлюб. Демократизм українців у їхньому відношенні до церковних канонів був ближчим історику, аніж православний фанатизм у його візантійсько-московській проекції.

Серед багатьох питань візантології В. Иконникова цікавили візантійські впливи на сімейні відносини. Він дійшов висновку, що Домострой ХУІ ст. був сформований на підставі пам'ятників, запозичених «московськими книжниками» з візантійських збірників [11,31]. При цьому, як наголошував історик, гуманні погляди візантійських авторів, не брались до уваги або розглядались під таким кутом зору, який відповідав ідеології московських державотворчих процесів. Таким чином, В. Іконников вважав, що у візантійській християнській доктрині існувала неоднозначність інтерпретації жіночого начала, у той час, як у московському варіанті християнства відбулось його спрощення, примітивізація та однобічне трактування.

Тема культурних впливів християнства, в тому числі на жінку та на сферу сімейних стосунків, вийшла на новий рівень осмислення в українській історіографії у кінці ХІХ ст., затверджуючи інтерес до цієї тематики майже одночасно з європейською історіографією. Приблизно в один і той же час, коли розпочався випуск перших томів «Історії України-Руси» М. Грушевського, у російськомовному перекладі з'явилось трьохтомне німецьке видання «Мужчина и женщина. Их взаимные отношения и положение, занимаемое ими в современной культурной жизни» [12], серед авторів якого були професори Т. Ахелис, В. Бельше, И. Блох, Л. Браун, Ю. Вейс та інш. Це була одна з перших праць, де комплексно розглядались питання соціального та економічного становища представників протилежної статі, стосунки між ними у різних сферах життя, їхній культурний розвиток та фізіологія. Серед інших було акцентовано питання впливів християнства на європейську культуру та на становище жінки у слов'янських народів і висловлювались критичні оцінки щодо його наслідків, особливо на початковому етапі поширення. На думку авторів, християнство започаткувало принципи підкореності жінки чоловікові і поширило погляд на неї як на «сосуд диявольський» [13,425].

Висновки німецьких вчених були співзвучні поглядам українських істориків. Віховою подією в українській історіографії наприкінці ХІХ ст. стала його праця М. Грушевського «Історія України-Руси», де питання християнських впливів на побутово-сімейну сферу отримало своє закріплення. Порушуючи питання, що торкалось впливу християнства на формування жіночого іміджу, українська історіографія в особі її авторитетного провідника тим самим затвердила існування офіційної концепції. М. Грушевський підійшов до розв'язання питання, будучи переконаним у надмірному формалізмі «пересадженого на Русь християнства» [14,5], який вважав шкідливим. На його думку, надмірно велика увага приділялась зовнішнім, обрядовим проявам християнства, що послаблювало його етичний зміст, який мав відігравати провідну роль, виховуючи людей у дусі гуманізму, любові, всепрощення. У контексті критики християнського формалізму М. Грушевський звернув увагу на його роль у процесі формування негативного іміджу жінки як «знаряддя диявольської спокуси» та «гріховного сосуду» [14,5]. Коментуючи зміст твору «О добрых женах и злых», М. Грушевський зауважив, що жертвами жорсткої критики ставали не лише «злі жінки», а взагалі всі представниці жіночої статі. Такий «підозріливий погляд» на жінку у християнській традиції, який зустрічався з язичницьким трактуванням жінки, як творінням нижчим за чоловіка і йому підкореним, був дуже шкідливим, на думку історика, оскільки він формував у суспільстві вороже-негативне ставлення до представниць жіночої статі.

Історичною розвідкою і науковою відповіддю на полеміку у суспільстві з приводу можливості/неможливості розлучень, ролі церковного обряду у шлюбних процедурах стала праця «Народные юридические воззрения на брак» О. Єфименко, що була надрукована у 1874 році у часопису «Знание» і засвідчила не лише теоретичну, але і практичну значимість та соціальну загостреність. О. Єфименко, будучи представницею народницького напряму в українській історіографії, мала свій погляд на історичні події, про що переконливо ще раз засвідчила її праця. Предметом дослідження вона обрала історичні традиції укладання та розірвання шлюбу, що існували у народі, їхню еволюцію у просторі і часі, актуалізуючи не лише важливу історичну, але і гостру соціальну проблему. Крім того, вона змогла показати власне толерантне ставлення до розлучень, як однієї із засад свободи людини.

У своїх працях О. Єфименко обґрунтовувала тезу про те, що реалії народного життя розходились з церковними канонами, були значно різноманітнішими і свідчили про гнучке ставлення селян до справ одруження та розлучення, ніж то намагалась стверджувати церква. Зробивши екскурс в історію шлюбного законодавства та дослідивши процес проникнення у нього церковних впливів, вона стверджувала, що формальне шлюбне право в основі своїй склалось під впливом греко-римської законодавчої традиції, в якій на початку переважали виключно світські елементи. Хоча церква врешті-решт взяла під свій контроль укладання сімейного союзу і зробила вінчання обов'язковою процедурою, світське законодавство було більш гнучким і наближеним до реалій життя, враховувало його широку різноманітність і не поділяло суворих церковних вимог.

Одна з головних тез у праці О. Єфименко, на підтвердження якої наводились чисельні докази і приклади, полягала у тому, що шлюб у народі переважно сприймався як громадянський акт, лише освячений благословенням церкви [15,10]. Шлюбні традиції російських губерній вона порівнює з тими, що мали місце у Малоросії. Укладання шлюбу з його атрибутикою - наявність контрагентів-сватів, попередніх домовленостей, витрат, приданого, подарунків, умов щодо кількості гостей, задатків, інколи виплати «неустойок» по суті не відрізнялось від укладання будь-якого іншого договору і шлюб, на думку О.Єфименко, був нічим іншим як одним з різновидів громадянського договору.

За версією О. Єфименко, у різних верствах руського населення протягом тривалого часу існував значний спротив релігійним обрядам при укладанні шлюбів [15,6]. Лише згодом у привілейованих колах під впливом проповідей духовенства приймається обряд вінчання як необхідний атрибут укладання шлюбу. Що ж стосується основної частини населення, то до ХV-ХVІ ст. спостерігається його небажання звертатися до церковного благословення. Не менш запеклу боротьбу церкві довелось вести і проти свободи розлучень. Сприймаючи шлюб як громадянський акт, а не як союз, що «укладається небесами», люди природно прагнули зберегти за собою право розривати цей союз за власним бажанням. Свобода розлучень, як відзначала О. Єфименко, була поширеною практикою «у наших предков» [15,6] і існувала у тих формах, в яких вона збереглася до ХІХ ст. у південно-західних слов'ян, а саме у сербів, чорногорців, болгар. Ці народи не обмежували розлучення штучно за допомогою церкви. Достатньо було лише бажання однієї із сторін, аби чоловік і жінка змогли розлучитися, а все, що торкалось дітей і розподілу майна, відбувалось за відповідно встановленою процедурою [15,7].

Феномен громадянського шлюбу, відповідного до нього «свобідного» сімейного статусу жінки, що існували на Поділлі до середини ХVІІІ ст., ставлення церкви до цієї форми подружніх стосунків були проаналізовані у невеликій, але насиченій історичними фактами праці Ю.Й. Сіцінського [16] - дослідника історії Поділля, богослова, священика, громадського діяча, члена різних наукових товариств.

Серед причин довготривалого існування традиції «громадянського шлюбу» на Поділлі називалось «хаотическое состояние страны», зокрема, війни, турецьке панування і спричинені обставинами постійні міграції людей [16,3]. Крім того, як вважав Ю. Сіцінський, нестабільна ситуація, соціальні катаклізми, постійна присутність небезпеки, відчуття короткотривалості життя формували негативізм до церковно-канонічних поглядів на шлюб та «легковажне» ставлення до самого інституту шлюбу, сприяли частим розлученням та укладанням нових союзів. У роботі відображена дуалістичність сприйняття та інтерпретації існуючих шлюбних традицій. Якщо місцеве населення ставилось до них як до природних, не вбачаючи у своїх діях порушення норм моралі, то церква різко виступала проти існуючих шлюбних порядків, засуджуючи їх. Контури самої моралі на той момент були ще й досі невизначеними. На Поділлі, як наголошував дослідник, було багато випадків прийняття християнами ісламу, а українські жінки з Подністров'я «еще с ХVІ века пополняли гаремы цареградские и крымские».

Як священик, що проповідував гуманістичні ідеї, Ю.Сіцінський не міг не висловити власної оцінки щодо подібних явищ. Такі шлюбні стосунки, особливо якщо вони йшли у розріз з церковними канонами він засуджував, наголошуючи при цьому на негативних впливах «магометанства», що своєю ідеєю багатоженства розбещували українське суспільство, підриваючи основи християнської моралі, бо жінки, які повертались з гаремів, не приносили додому «убеждения высокой нравственности и скромності»[16,11].

Звернення істориків до життєвих колізій окремих жіночих постатей, зокрема Софії Тарновської, Раїни Могиляки, Анни-Алоїзи Острозької, кожна з яких виступала уособленням певних релігійних процесів, що відбувались в Україні протягом ХVI ст., стало підґрунтям для осмислення релігійних трансформацій в Україні. Крізь призму жіночих біографій авторам матеріалів, розміщених у часопису «Киевская старина» [17], вдалося проаналізувати гострі проблеми релігійної та національної історії

України, а також актуалізувати тему жіночої релігійної самоідентифікації у ранньомодерну епоху.

У контексті досліджень жіночої історії у релігійному вимірі органічною складовою постає наукова спадщина М. Драгоманова. Особливий інтерес представляють його міркування, включені у різні твори, зокрема «Оповідання про заздрих богів», «Про українських козаків, татар та турків» тощо. Внесок М. Драгоманова, як дослідника жіночої історії, характеризувався новаторством у виборі тем та пошуками нових підходів до вивчення історичних подій та явищ. М. Драгоманов підходив до релігійного виміру історичної фемінології як історик - «бунтарь». Його цікавили, у першу чергу, «контроверсійні» теми, зокрема природа та походження стереотипного релігійного уявлення про жінку як втілення гріховності з поширенням водночас культу діви Марії - уособлення цнотливості, самопожертви, безмежної любові. Історико-фемінологічна палітра у науковій спадщині М. Драгоманова, що формувалась на ґрунті українських фольклорних джерел та міфологічних сюжетів світової історії, актуалізувала у історіографічному просторі проблеми жіночої ідентифікації та самоідентифікації з урахуванням релігійної складової.

Крізь призму співвідношення національного та загальнолюдського поставала тема жіночої релігійної самоідентифікації у працях М. Драгоманова при розгляді явища, яке історик називав «ренегатством» [18,32], що проявлялось у відмові від християнської віри полонених українців та їхньому прийнятті мусульманства. Цей історіографічний фрагмент у спадщині М. Драгоманова можна розглядати як вдалий приклад застосування ґендерного підходу до історичних проблем [18,30-33], яких учений торкався у праці «Малороссия в ее словесности». Багато пісень, як відмічав М. Драгоманов передавали надзвичайно драматичні випадки, що траплялися з жінками і чоловіками у полоні. Ситуації, коли спочатку у полон забирали доньок, які одружувались з турками, народжували дітей, а потім до полону потрапляли їхні матері, що ставали няньками своїх онуків, були поширеними і цікавили ученого з різних точок зору. На тлі гнучкості жіночої релігійної самоідентифікації для М. Драгоманова був очевидним конфлікт двох поколінь жінок, який з особливою силою проявлявся у екстремальних ситуаціях. Приклади, наведені істориком, свідчать про те, що молоді жінки, зрікаючись свого минулого, приймали життя на чужині, адаптуючись до нього, чого не можна було сказати про жінок старших. Історик вважав за необхідне включити до своєї статті діалог матері і доньки як приклад двох моделей жіночої поведінки на чужині [18,31].

У цій праці, як і у відомій «Про українських козаків, татар та турків», що вийшла окремим виданням у 1876 році М. Драгоманов репрезентував біполярну палітру жіночих образів, які, на його думку могли бути уособленням національної та релігійної ідентифікації українок в українсько-турецькому історичному конфлікті. Для історика своєрідним втіленням протилежних жіночих образів стали найбільш відомі історико- епічні героїні - Маруся Богуславка і Роксолана. За спостереженнями та висновками історика, було немало таких жінок, які, потрапивши на чужину, «.усе ж таки пам'ятали про те, що були колись теж християнками і помагали невольникам утікати з неволі» [19,23]. Йшлося, перш за все, про Марусю Богуславку - героїню відомої пам'ятки українського фольклору, яка, допомагаючи своїм співвітчизникам звільнитися з полону, сама не збиралася повертатися на батьківщину, оскільки «.потурчилась, обусурманилась, Для розкоші турецької, Для лакомства нещасного» [19,23].

Український фольклор, на думку М. Драгоманова, надавав приклади також іншого типу жінок, які потрапивши до полону, іноді «забували зовсім свою віру і робилися запеклими бусурманками, ненавиділи християн, як от хоч би ж тая самая Роксолана» [19,23]. Історик був далекий від її міфологізації та піїтизації, оскільки не вбачав нічого гарного у тому, що жінка, скориставшись закоханістю у неї султана Сулеймана, змусила його «повбивати своїх родичів, навіть свого сина.» [19,22].

У праці «Про заздрих богів», що була надрукована у 1894 році у галицькому часопису «Хлібороб», М. Драгоманов спробував дослідити природу демонізації жіночого начала, його стереотипізацію та показати, що це була не лише українська патріархальна традиція. Своїм корінням ця традиція, на його думку, сягала античних часів і лише пізніше була запозичена християнством. Аналізуючи відомий міф про Зевса, Пандору та Прометея, він приходить до висновку, що ще в античні часи були окреслені основні стереотипи жіночого іміджу і античний сюжет, на думку М. Драгоманова, мав на меті переконати людей, що жінка стала першоджерелом лиха, яке розійшлося поміж людьми [20,8].

У цій же праці М. Драгоманов звернувся до іншого, не менш афористичного та промовистого старозавітного, іудейсько-біблійного приклада, у якому жінка-спокусниця так само виставлялась причиною гріхопадіння людини та її вигнання з раю. Вбачаючи безпосередній зв'язок між біблійним сюжетом про Адама і Єву та античним міфом про Пандору історик дійшов висновку, що аналогічні сюжети були поширеними у різних релігіях, в тому числі у православ'ї, і скрізь мали на меті психологічне та фізичне підкорення жінки чоловікові. «Так і у нас письменні люди перекладали книжки про жіночу злість. і там на перше місце ставили, що через жінку вигнано людей з раю, а значить жінка не може бути рівним чоловіку товаришем, а мусить бути йому підданою, а чоловік. над нею паном», - підсумовував М. Драгоманов у своєму дослідженні [20,12]. Висновок ученого мав актуальне звучання не лише тільки для подальшого поглиблення історико-фемінологічних студій, а поширювався на соціально-психологічну сферу ґендерних відносин, пояснюючи залежність жінки від чоловіка у патріархальних суспільствах, де релігійна складова виступала неодмінним атрибутом культури.

Інтерпретація «жіночої гріховності», дещо в іншому ракурсі, на початку 80-х років ХІХ ст. знайшла відбиток у творчості І. Франка, зокрема у його праці «Жіноча неволя у руських піснях народних». Поява великого масиву етнографічних джерел, у яких домінантою виступала жінка, її поведінка у сім'ї, становище у громаді, стосунки з батьками, чоловіком стало поштовхом до глибокого філософсько-психологічного осмислення

І. Франком становища жінки. Історик-письменник, досліджуючи жіночу тематику у малоросійський піснях, звернув увагу на складний етико- психологічний комплекс проблем, що знайшов у них свій відбиток. Як наслідок його розмірковувань постало питання, що є більшим гріхом для жінки «жити і вмирати., не зазнавши любові і не мавши дітей» чи все ж таки пережити любов, народити позашлюбну дитину, нехай навіть всупереч церковним канонам та поширеній громадській моралі [21,220].

Для патріархальної культури ХІХ ст. і галицької зокрема, особливо схильної до традиційно-патріархальної системи цінностей, відповідь була очевидною. І. Франко ж підійшов до проблеми з позицій гуманізму, який став центральним у його творчості у 80-х роках. Одним з підтверджень цього, як вважає Т. Гундорова, стала написана у цей час поема «Смерть Каїна», у якій фіксується важливий і актуальний «поворот людської свідомості від химер абсолютного знання до чуття любові, зокрема взаємної, братньої любові, що є підосновою життя» [22,79]. Перебуваючи на позиціях гуманізму, І. Франко розмірковує як учений і як митець з приводу вкорінених у суспільство стереотипів на зразок громадського осуду, що нищив жінку, яка наважувалась на позашлюбне народження дитини. Посилаючись на Талмуд він відмічає, що у цій древній іудейській книзі для жінки народження дитини розглядається як «виразний припис» і перегукується з українською лірницькою піснею, якій виразно декларується негативне ставлення до жінки, яка не може народити дитину: «Приплодноє древо до раю приймають, Мене ж неплодющу з раю виганяють» [21,218]. Тим не менш, для традиційної культури, сповненої протиріч між деклараціями і практиками, про що свідчили чисельні фольклорні джерела, характерним було суворе засудження дівчат, які дали волю «нерозважливій любові». Окрім внутрішніх переживань гріховності скоєного проступку, жінка, що народила позашлюбну дитину, зазнавала публічного осуду та жорстокого покарання громади. Її чекала «ганьба перед цілою громадою», а інколи тілесні покарання: «били їх прилюдно шнурами від дзвонів, котрі перед тим на кілька день намочені були в соляній ропі» [21,218]. Тим не менш, як зауважував І. Франко, поміж сільського жіноцтва відроджувалося переконання, що краще народити дитину, навіть позашлюбну, аніж залишатися без неї. Зосереджуючи увагу на значущості для жінки народження дитини, він окреслює коло дещо інших, аніж прописаних церковною традицією, гуманних цінностей. Відзначаючи гуманістичну спрямованість, що яскраво проявилася у творчості І. Франка у 80-х роках, С. Єфремов наголошував, що « в творах Франка повно маємо прикладів, як народжується наново людина в людині, як прокидаються приспані життям, заколисані буденщиною щиро людські почування» [23,492].

У цій же праці історик наводить приклад «вільної любові», яка виходить поза межі церковних уявлень про дозволеність/недозволенність стосунків між жінкою і чоловіком. У пісні «Про шандаря», яку детально аналізує І. Франко, розповідалось про селянина, що убив коханця своєї дружини, а жінка просить поховати її разом із коханим. «Жінка ломить шлюб церковний.», - зауважує історик, коментуючи зміст пісні. На його думку, у сім'ї немає щастя, «нема любові між жінкою і чоловіком» [21,249]. Як зауважив С. Єфремов, І. Франко віддавав пріоритет людським почуттям, а не усталеним стереотипним уявленням, в тому числі і церковним: «.скрізь виступає він великим жалібником людини, гуманістом, борцем за її оновлення, проповідником любові» [23,493]. Підтверджуючи свою відданість ідеалам гуманізму, І. Франко виправдовував, на відміну від громади і церкви, жінку, яка покохала, стверджуючи: «.нема ні ганьби, не докорів, нічого, окрім любові» [21,249].

Українська історіографія, відповідаючи у другій половині ХІХ ст. на соціальні та національно-культурні трансформації суспільства, звернулась до тематики релігійного виміру у історико-фемінологічних студіях. У цей час сформувалось коло питань, які виглядали найбільш актуальними, визначились тенденції щодо їхньої інтерпретації відповідно до романтичного та позитивістського напрямів в історіографії. Історики романтики створювали жіночий образ, що відповідав їхнім уявленням про християнські моральні цінності. Представники позитивізму, оперуючи історичними фактами, намагались реконструювати його, а також відтворити впливи християнства на сімейні стосунки, інституції шлюбу та розлучення, розкрити витоки стереотипних уявлень про жінку, пов'язуючи їх з візантійською традицією у частині її самих реакційних проявів. У контексті національного відродження та дослідження проблеми культурно-релігійних конверсій українського суспільства актуальним і своєчасним виявилось звернення істориків до питань релігійної жіночої само- та ідентифікації.

Література

християнство церков жінка

1. Чухим Н.Д. Православний статус жінки в культурі Київської Русі// Духовна спадщина Київської Русі. - Випуск 1. - Одесса, 1997;

2. Старченко Н. Шлюбна стратегія вдів і кілька проблем навколо неї (шляхетська Волинь кінця ХУІ ст.)// Київська старовина. - К., 2000. - № 6. - С.58-74; 2001. - № 1. - С.42-62; 2001. -№ 4.- С.20-42;

3. Кашуба М.В. Давньоруські традиції трактування образу жінки та їх продовження на Україні// Київська Русь: культура і традиції. - К., 1982. - С.84-88;

4. Кривоший О.П. Образ Богоматері в духовному становленні Запоріжжя// Південна Україна у ХУІІІ - ХІХ століттях. Записки науково-дослідної лабораторії Південної України ЗДУ. - Запоріжжя, 1996. - Вип.1.- С.69-71;

5. Суковата В. Феміністська теологія в системі гуманітарного знання//Філософська думка. - 2008- № 6. - С.85-102.

6. N.Zemon Davis. City Women and Religious Change in Sixteenth Century France// A Sampler of women's studies.- 1973, The University of MichiganJulia Clancy-Smith. Exemplary Women and Sacred Journeys:

7. Joan Wallach Scott. Gender: a useful category of historical analysis// American Historical Review. 91: 5/ -1986/. - P.53-75.

8. Добряков А. Русская женщина в домонгольский период. - СПб, 1864;

9. Надеждин А. Права и значение женщины в христианстве. - СПб, 1873;

10. Дубакин Д. О влиянии христианства на семейный быт русского общества в период до времен и появления «Домостроя». - СПб, 1880;

11. Алмазов А.И. Краткий курс церковного права. - Одесса, 1889; Алмазов А.И.Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т.1-3. - Одесса, 1894;

12. Альтшуллер И.М. Значение венчания для брака и его историческое развитие на Руси. - К., 1908.

13. Владимирський -Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. - СПб - Киев, 1888.- 542 с.

14. Загоровский А. О разводе по русскому праву. - К., 1884; Загоровский А.И. Курс семейного права. - Одесса, 1902.

15. Загоровский А. О разводе по русскому праву. - К., 1884.

16. Костомаров Н. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII ст. - СПб, 1860.

17. Костомаров М. Черниговка. Быль второй половины ХУІІ века // Костомаров М.І. Твори в 2-х томах. - Т.2. Повісті. - К.: Дніпро, 1990. - С.582-739.

18. Колесник І.І. Українська історіографія ^VHI - початок ХХ століття). - К.: Ґенеза, 2000. - 256 с.

19. Иконников В.С. Русская женщина накануне реформы Петра Великого и после нее. Сравнительно-исторический очерк. - К.,1874.

20. Мужчина и женщина. Их взаимные отношения и положение, занимаемое ими в современной культурной жизни. - В 3-х т. - СПб, 1896. До російськомовного видання входила також у вигляді додатку праця А.Н. Шабанової «Женское движение в России».

21. Мужчина и женщина. Их взаимные отношения и положение, занимаемое ими в современной культурной жизни. - В 3-х т. - СПб, 1896. - Т.3.

22. Грушевський М. Історія України-Руси. В 10 т. - К., 1993.- Т.3

23. Ефименко А. Народные юридические воззрения на брак // Знание. Ежемесячный научный и критико-библиографический журнал. - 1874. - №1. - С.1-45.

24. Е.С.(Сіцінський Юхим). Семейная жизнь в Подолии в I половине прошлого века // Киевская старина. - К., 1891. - 12 с.

25. Острожская София // Киевская старина. - 1883. - Т.7. - №12; Анна- Алоиза, княжна Острожская // Киевская старина. - 1883. - Т.7. - № 11; Раина Могилянка, княгиня Вишневецкая // Киевская старина. - 1887. - Т.19. - № 11.

26. Драгоманов М.П. Малороссия в ее словесности. [Рец. на кн.:] Малороссия (Южная Русь) в истории ее литературы с ХІ по ХVIII век. И.Г. Прыжов. Воронеж, 1869. // Драгоманов М.П. Вибране («.мій задум зложити очерк історії цивілізації на Україні») / Упоряд. та авт. іст-біогр. нарису Р.С. Міщук. - К.: Либідь, 1991. - C.5-45.

27. Драгоманов М. Про українських козаків, татар та турків. - К., 1917.

28. Драгоманов М. Оповідання про заздрих богів. - Львів, 1901.

29. Франко І. Жіноча неволя у руських піснях народних // Іван Франко. Зібрання творів у 50-ти т. - К.: Наукова думка. - 1980. - Т.26.

30. Гундорова Г.Франко не каменяр. Франко і Каменяр. - К.: Критика, 2006. - 356с.

31. Єфремов С. Історія українського письменства.К.: Femina. - 1995. - 688

Размещено на Allbest.ru