Релігійно-національна спільнота Галичини (1919-1930 рр.)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Релігійно-національна спільнота Галичини (1919-1930 рр.)

Пунько Л.Б.

Етноконфесійна спільнота виникає при тісній взаємодії з певною конфесією частини етнічної групи, у результаті чого у неї формуються специфічні риси. Суспільність Галичини у міжвоєнний період була складним утворенням, яка сформувалась внаслідок тривалого співжиття в межах однієї території представників різних національностей, віросповідань, які відрізнялись побутом, історією, ментальністю, однак були складовою частиною одного цілого. Питання взаємодії і співвідношення різних складових спільноти Галичини досліджувалось як польськими науковцями М. Папєжинською-Турек, В. Осадчим, Е. Алабрудзінською, так і українськими О. Шубою, О. Гоном, Л. Филипович та П. Сіреджуком. Завданням статті є визначення впливу етнічної і релігійної різноманітності на етнічне самовизначення християнського населення Галичини та на характер міжетнічній взаємодії.

На початку 20-х років ХХ ст. у Галичині склались три основні типи взаємовідносин всередині християнської спільноти: 1) між представниками однієї національності, але різних віросповідань; 2) одновірцями, але різної національності; 3) між людьми різної національної і віросповідної приналежності. Особливості взаємовідносин кожної з груп проявлялись на рівні трудової, громадської, політичної діяльності, спілкування, побутової поведінки.

Митрополит А. Шептицький, у звіті апостольському візитаторові за 1923 рік, відзначав глибоку побожність українців Галичини [1,716]. Зв'язок національних особливостей українців з їх віросповіданням проявлявся у всіх сферах суспільного життя духовному, політичному, економічному, соціально-побутовому, на різних рівнях свідомості ідеологічному і психологічному, виконував різноманітні функції. Він формувався у процесі етнічної соціалізації галичанина, тобто шляхом опанування ним системи етнокультурних цінностей та норм, які дозволяли йому функціонувати у даному етнічному середовищі. Найважливішим інститутом первинної етнічної соціалізації була сім'я. У сім'ї людина засвоювала мову, культуру, традиції рідного етнічного оточення. Труднощі у даному випадку виникали у мішаних шлюбах, оскільки зумовлювали формування подвійної етнічної свідомості, наслідком чого було виникнення маргінальності. Міжконфесійні шлюби порушували єдність у питанні виховання дітей родиною, школою і церквою. Своєрідна релігійна дезорієнтація приводила до морального розкладу, поширення сектантства і атеїзму. В умовах Галичини це проявлялось у подвійності зовнішніх атрибутів етнічної культури (мови, традиції). Мішані шлюби були джерелом конфліктів: 1) через збільшення їх чисельності; 2) римо-католицька церква не визнавала шлюбів укладених у євангельських церквах. Це збільшувало кількість дітей, які виховувались у католицизмі.

Нації повинні мати певну систему спільної культури та громадянської ідеології, низку спільних почуттів та ідей, які пов'язують населення з його рідним краєм. Створення спільної громадської культури забезпечується державною системою освіти і ЗМІ [2,20]. Преса міжвоєнного періоду була швидше джерелом міжетнічної напруженості, оскільки часто подавала провокуючі відомості і коментарі з приводу подій, які стосувались міжнаціональних стосунків. Вона формувала загальне судження про «інших», тобто про представників іншої етнічної спільноти. Польська преса не давала можливості сприймати польське суспільство як поліетнічне [3,56], формуючи негативний стереотип людей не польської національності.

Одним із засобів комунікації, який забезпечував єдність етносу була мова. Оскільки за умов польського панування цей фактор обмежувався, на перше місце виступив релігійний чинник, який об'єднував населення спільністю ритуальних дій. На думку польської дослідниці М. Папєжинської-Турек, у галицькому суспільстві міжвоєнного періоду, релігія була основним етнічно-національним виразником [4,406]. Польський дослідник Р. Тожецкі зазначав, що тільки унія, окрім мови та культури, через свій візантійський обряд фактично була тим чинником, який відокремлював українців і поляків і вберігав перших від впливів польської культури [5,314].

Усвідомлення своєї етнічної приналежності має соціальний характер і пов'язане з іншими аспектами особистісної і групової ідентифікації. Тобто у сім'ї, школі, професійній діяльності. У школі дитина набувала не тільки знання, але й певну ментальність спосіб мислення, переконання звичаї. Українська школа початку 20-х років XX ст. і сам зміст навчання мали релігійний характер. У школі діти молились, співали обрядові пісні, відвідували церковні богослужіння. Інтер'єр класу містив релігійну символіку: хрест, святі ікони, які після встановлення польської влади були замінені польським гербом і портретом керівника держави [6,89]. Традиційною формою привітання у школі було «Слава Ісусу Христу», яка однак пізніше вимовлялась польською «Нех бендзе похвальоний Єзус Христус» [7]. Уже на рівні школи відбувалась міжетнічна взаємодія, коли у результаті утраквізації діти різних національностей відвідували одну школу. При цьому вони святкували різні національні та релігійні свята, відвідували різні уроки релігії, тобто отримували перше уявлення про наявні релігійні й етнічні відмінності.

Залучення дітей одного віросповідання до вивчення основ релігії іншого, впливало на погляди і практику учнів. Часто дітей греко-католицького віросповідання навмисне, всупереч волі батьків або по недогляду останніх, змушували відвідувати уроки римо-католицьку релігії та брати участь у польських національних урочистостях [8,4]. У подальшому вони були більш схильними до зміни віросповідання і часто несвідомо впроваджували латинські елементи у побут [9,8]. Школярі намагались уникати участі у польських національних урочистостях, що ставало приводом для судового розгляду [10,2]. Отже, за умов відсутності власної національної школи, основними засобами виховання стали національні звичаї і традиції, які тісно переплітались з релігійними.

Ритуальні дії, які передбачали однакове розуміння обрядової символіки всіма членами групи, приводили до єдності дій і почуттів індивідів та зміцнювали моральну єдність групи [2,100]. Практично кожна подія у селі (відкриття читальні, кооперативу, пам'ятника, Шевченківські, Франкові урочистості) супроводжувалась святковим богослужінням, що в очах місцевого населення ніби підкреслювало легальність цієї акції. З цього приводу сучасник подій В. Заяць писав: «При церкві нарід наш зберіг своє національне обличчя, бо релігійність наша переплітається з національними і політичними аспіраціями. Перед усякими академічними, національними святами і ювілеями завжди відправлялися богослужіння» [11,184]. Усі питання, важливі для громади, обговорювались на площі перед церквою, або в приміщенні читальні «Просвіти». Українське громадянство щорічно брало участь у богослужіннях присвячених пам'яті загиблих українських воїнів, яке відбувалось 1 листопада [12,1,2]. Ця акція мала загальнонаціональний характер, оскільки участь у ній брали всі верстви українського суспільства. Свідченням цього стали покарання за участь у богослужінні польською владою української інтелігенції [13,6].

Релігійний чинник як елемент кристалізації національної свідомості проявляється переважно за умов дискримінації представника даного етносу за релігійною ознакою. Для населення не мали важливого значення (окрім інтелігенції, для якої це питання набувало політичного характеру) догматичні суперечності, важливим для них було збереження обрядових форм. Національні символи, звичаї та церемонії були важливими аспектами нації, оскільки робили її видимими і зрозумілими для кожного члена, породжуючи емоційний відгук всіх членів суспільства [2,106]. Розповсюджена думка про наявність етноконфесійних протиріч у Галичині на рівні громади не зовсім відповідала дійсності. Релігійні протиріччя були тільки зовнішнім виявом економічних, політичних і національних конфліктів між народами. Віросповідні розходження швидше були приводом, а не першопричиною міжнаціональних суперечностей [14,9]. А в умовах Галичини вони були ініційовані польською владою.

Польсько-українське порозуміння ускладнював соціальний склад обох національностей. 40% земельної власності належало полякам. Українців же дискримінували за релігійною ознакою у придбанні землі. Це створювало умови конкуренції. З цього приводу виникали конфлікти між українцями і польськими колоністами [16,арк.63]. Здебільшого це були поодинокі випадки. Сучасники подій відзначали загалом мирне співжиття населення не тільки різних віросповідань, але й релігій [17,467]. Польські колоністи, всупереч розпорядженням влади продавали українському і єврейському населенню землю. Польські переселенці австрійського періоду були розселені дисперсно серед українського сільського населення. Вони засвоїли елементи української народної культури (яка була тісно пов'язана з релігією) і асимілювались [18,191]. Вони вживали українську мову у спілкуванні з місцевим населенням, носили схожий одяг [19].

Взаємодія і співжиття різних християнських віросповідань сприяли окремим запозиченням. Наприклад звичай святкувати релігійні свята за обома обрядами. Під час Різдва колядували і серед римо-католиків і греко-католиків [20]. Звичним явищем було, коли у римо-католицькому костелі колядувати починали українською колядою «Бог предвічний» та іншими колядами, що співались зазвичай у греко-католицьких церквах [21,128]. Греко-католицькі церкви використовувались вірними обох обрядів. Участь у похоронному богослужінні померлого з мішаного шлюбу брали священики обох обрядів. Однак поховання українців протестантського віросповідання були основною причиною сутичок з місцевим греко-католицьким населенням (переважно інспіровані місцевими греко-католицькими священиками). Поляки, до яких українці наймались на роботу, не перешкоджали задоволенню релігійних потреб, однак відпускали у неділю до церкви тільки після виконання усієї домашньої роботи [22]. Приналежність багатьох поляків, що жили між українцями, до римо-католицького обряду зводилась тільки до збереження їхніх метрик у римо-католицького пароха та відвідання костелу тричі на рік на Різдво, Великдень і відпуст [21,122]. Тому на їх польське походження вказували тільки прізвища [23,204].

Про національні уподобання латинників (українців римо-католиків) свідчила відмова їх брати участь у переписі 1921 року, де їх за римо-католицьким обрядом записували до поляків. У карних справах, заведених на українських священиків, звинувачених у націоналістичній діяльності, часто згадувалась присутність на богослужіннях латинників [24,арк.28]. Однак належність представників українського етносу до різних конфесій, призвела до виникнення всередині нього культурно-побутових відмінностей. Наприклад українці римо-католицького віросповідання переймали риси культури домінантного етносу, який сповідував римо-католицизм поляків. Так, латинники відзначали 1 і 2 листопада «задушки», тобто вшановували пам'ять померлих родичів, до чого долучались і міські українці греко-католицького обряду, тоді як греко-католики вшановували пам'ять померлих на Зелені Свята [25,3].

Новоприбулі польські осадники теж піддавались асиміляції і як свідчать донесення місцевих староств, основною причиною цього, була відсутність відповідної релігійної опіки з боку римо-католицького духовенства і відвідування колоністами церкви [26,арк.10]. Однак загалом, польські колоністи римо-католики, які жили переважно окремими поселеннями, досить стійко трималися свого віросповідання і надавали перевагу ходити за кілька кілометрів у костел [27,115]. Вони святкували свята виключно за католицьким обрядом і григоріанським календарем [28]. Цьому спряла політика польської влади.

20-і роки ХХ ст. характеризувались збільшенням чисельності переходів з одного віросповідання на інше. Великий вплив на зміну обряду мали політичні події. Найбільш інтенсивними переходи були у 1919-1920 роках та у 1929 році. Тільки у львівській парафії св. Юра у 1919 році віросповідання змінило більше осіб ніж за 1916-1918 роки. При цьому за професією це були переважно держслужбовці, ремісники, промисловці та інші [29,арк.2]. Саме у цих роках відбувались масові звільнення українських робітників і державних службовців з посад [30,арк.39]. При цьому збільшувалась кількість осіб, які переходили у різні секти. Переважно обряд змушували змінювати колишніх солдатів українського війська [31,арк.4]. Інколи людям, що відмовлялись змінити обряд, погрожували застосуванням економічних санкцій, або забороною ховати померлих греко-католицького обряду на цвинтарі [32,4].

Серед усіх християнських віросповідань Галичини, найчастіше обряд змінювали греко-католики. Причиною цього було сприйняття як місцевим населенням, так і польською владою цього фактора як одного із критеріїв приналежності до української національності. Зміна віросповідання серед євангелістів була рідкістю. Переходили вони переважно у римо-католицизм і до сект [33,139]. До євангельської церкви вступали переважно українці греко-католики, менше римо-католики. Перехід українського населення у протестантизм обумовлювалось такими факторами: 1)контакти під час Першої світової війни українських в'язнів з німцями євангельського віросповідання; 2) незадоволення в українському середовищі Галичини реформами, які відбувалися у Греко-католицькій церкві; 3) незадоволення населення непомірною платою за обряди, яку брали греко-католицькі священики. Привабливість протестантизму полягала у можливості уникнення плат за релігійні послуги. Збільшення переходів з римо-католицизму у протестантизм викликало у євангельської церковної влади підозру, що мотивом переходу було бажання отримати розлучення і змусило запровадити обмеження [33,140]. Перехід на протестантизм викликав непорозуміння всередині українських сімей. У м. Печеніжин батько зрікся і вигнав з дому сина, який перейшов у євангелизм [34,13].

Греко-католиків, які перейшли у римо-католицизм, за ставленням до нового віросповідання, можна поділити на групи (на їх поведінку впливали передусім мотиви, які їх спонукали до зміни): 1) ті, які зробили це з релігійних переконань і в подальшому виконували релігійну обрядовість римо-католицького віросповідання; 2) ті, які формально змінили обряд (переважно з корисливою метою) продовжуючи виконувати приписи і обрядовість власного віросповідання.

Людина виховується не тільки у школі чи вдома, але й у своєму оточенні, в своїх професійних гуртках, товариствах, партіях. Українців практично повсюдно оточували ознаки польської держави присяга при прийнятті на державну службу, яка мала польський патріотичний і релігійний характер, документація, яка велась польською мовою, надписи, національні свята. При цьому низький соціальний статус українця породжував почуття національної неповноцінності, не престижності приналежності до власного народу, що викликало готовність відмовитись від приналежності до нього. Зберігаючи національну приналежність, українці, особливо державні службовці, були змушені виявляти зовнішні ознаки польської ідентичності вживати польську мову, брати участь у польських національних святах. Загалом же українці намагались уникати участі у польських національних святах, таких як 3 травня і для залучення їх у святковому богослужінні доводилось застосовувати польських жандармів [35,9].

У суспільстві існувала чітка визначеність стосовно тих, хто змінив обряд. Газета «Діло» повідомляла, що на Лемківщині тих, що залишились у греко-католицькому обряді називали українцями, а тих хто перейшов у православ'я кацапами [36,1]. У статті, присвяченій православ'ю, Д. Паліїв стверджував, що православ'я, яке поширювалось у Галичині, мало чисто російський характер, а перехід на православ'я вважалось рівнозначним національній втраті [37,2]. Польський дослідник М. Фелінський вказував, що «можна прийняти як засаду, що ті хто сповідував православ'я, належить власне до групи русинів, які поборюють українізм». Перехід до греко-католицизму, на його думку, був основною причиною втрати поляками національного почування [38,20]. Водночас відомо, що православні українці, за умов відсутності власної церкви, задовольняли релігійні потреби у греко-католицькій церкві [39,арк.11]. Неоднозначним було ставлення до латинників. Радянський дослідник Н. Кабузан відносив усіх латинників до українців.

В. Охримович вважав, що латинники були головною підвалиною, на якій поляки будували своє панування у Галичині [41,3]. Він вважав, що основною проблемою цієї категорії населення було сприйняття її українцями греко-католиками як неповноцінної, перехідної групи. Сучасниця подій М. Островерха у своїх спогадах про Маріямпіль (на Станіславщині) писала: «Населення містечка було мішане не без того, що між тими римо-католиками «поляками» були, трохи не всі, українці, які при нашій помочі й польського духовенства римо-католицизм брали за польськість» [42,407]. Українське населення, вважаючи латинський обряд «польською вірою», скріплювало у латинників польське національне почуття. Українці з недовірою ставились до тих, хто змінив обряд. Сучасник згадує про місію нововисвяченого василіанина А. Шептицького, поляка за національністю, на Стрийщині: «Багато людей, які не довіряли його щирому поворотові і наверненню до українського народу, побоювалися, що польський граф змагатиме до високої позиції в українському церковному житті, щоб скріплювати там впливи поляків» [17,436]. Однак, українці вирізняли латинників від новоприбулих колоністів. Останніх називали мазурами, а серед молоді побутували такі означення польського населення як «лях», «польська латка» [43].

Культурній ідентичності населення Галичини були притаманні різні етнічні нашарування, що проявлялись у міжетнічних запозиченнях. Це проявлялось у зміні імені при переході з одного віросповідання на інше або у появі бінонімів. Наприклад, Ольга Феліція, Йозефа Марія, Марія Гелена, а також чоловічі: Щевчук Лев Мирослав Євгеній, Підкова Яків Адам, Іваник Габріель [44,арк.39]. Німці Галичини полонізуючись теж змінювали свої прізвища на польські [45,173]. Для польського населення також була притаманна асиміляція, що проявлялась в українізації імені та прізвища наприклад Еріх Бадер, змінив на Миколу Бац (с. Тисменичани, Надвірнянський район) [19].

За умов відсутності власної держави формами організації українського етносу стали культурно-освітні та економічні організації. Це була одна із форм взаємодії представників однієї національності, але різних віросповідань (українців греко-католицького, римо-католицького та євангельського віросповідання). Так сучасники згадували, що українська національна свідомість віросповідників римо-католицизму зростала тільки тому, що брали участь в народних українських організаціях, таких як «Просвіта» [46,19]. Великий вклад у національну справу зробила «Рідна школа». Початок і кінець навчального року у її навчальних закладах, завжди розпочинались молитвою і релігійними піснями [17,383]. Функціонування і розвиток українських культурно-освітніх товариств здійснювалось значною мірою завдяки коштам, зібраним під час релігійних свят. Українські часописи «Діло», «Новий час» та євангельський «Віра і наука» друкували заклики «коляда на «Рідну школу»«, «писанка на «Рідну школу»« та «Просвіту», які мали значний успіх [47,10]. Це викликало певну конфронтацію між парохами і громадськими діячами, оскільки перші не завжди бажали віддавати зібрані кошти на громадські потреби [48,10]. Сучасники свідчили, що у повоєнний період майже повсюдно на Бережанщині були відновлені читальні «Просвіти», за винятком читалень латинників, оскільки: «За часів польської окупації латинники з огляду на змогу набувати землю з парцеляції фільварків, тримали з поляками єден фронт, надіючись на всякі «блага», потім вже дещо були відстали, бо їм землі не давали, а спроваджували колоністів» [46,104]. Участь у діяльності «Просвіти» брали євангелисти [49,24]. Розвитку української культури спряв і «Пласт». Так, у Бережанах він організував оркестр, виступи якого на Різдво відвідували громадяни, а кошти, отримані за коляду ,віддавали на потреби «Рідної школи» [46,138]. На Великдень пластуни мали почесну варту при Божому Гробі, а на Зелені свята прикрашали стрілецькі могили [46,170]. Важливість церковно-релігійної справи визнавав перший січовий з'їзд на еміграції у Празі 5 липня 1927 року, який проголосив, що січовики нікому не нав'язують своєї віри, але боротимуться, якщо хтось інший захоче кого-небудь змушувати до визнання якоїсь віри. Стверджувалось, що для січовика Батьківщина там, де живуть українці чи то православні, чи уніати, чи взагалі атеїсти («Ідейні підстави січового (лугового) руху») [50,арк.3].

Найбільшу віротерпимість і національну толерантність проявляли протестанти. У німецьких євангельських школах навчались представники різних віросповідань і національностей. У 1925 році євангельська церква аугсбурзького і гельветського визнання задекларувала відправу богослужінь і навчання релігії українською мовою у всіх зібраннях, в яких більшість становили євангелісти української національності [33,150]. У кінці 20-х років почав наростати конфлікт між лютеранською і кальвіністською течіями українського протестантизму. Головним приводом до конфлікту був щораз більше відчутний всередині реформованої течії український сепаратизм. Реформовані намагались послабити зв'язки, що поєднували їх з церквою аугсбурзького і гельветського визнання і у результаті утворили незалежну українську церкву. Українські євангелісти дотримувались при святкуванні релігійних свят юліанського календаря (тобто були більш наближеними до греко-католицького віросповідання) [51,3]. Стосунки Євангельської церкви керованої Т. Цеклером з німецькими католиками Галичини не мали конфесійного характеру, а суто національний і політичний [46,165]. Німецьке населення жило переважно окремою громадою і відзначали римо-католицькі свята [52]. Однак траплялися випадки, коли вони переймали українські великодні та різдвяні звичаї, такі як колядування, посвята пасок, виготовлення писанок [53,381]. Водночас були випадки, коли німецькі євангелісти відвідували українські євангельські збори [54,12] та погоджувались на проведення похоронного богослужіння за померлим німцем українським пастором [55,104]. Саме українське населення досить терпимо ставилось до українських протестантів і навіть дозволяло колядувати у себе під час різдвяних свят [56,13]. Водночас українці греко-католицького обряду виявляли досить нетерпиме ставлення стосовно українців, які перейшли у якусь із сект, що приводило навіть до фізичної розправи [57,арк.10].

Отже, спільнота Галичини початку 20-х років характеризувалась мовною, національною і релігійною різноманітністю, яка проявлялась на різних рівнях діяльності і спілкування. Особлива роль, у міжетнічній взаємодії за даних історичних умов, належала релігійному фактору, який обумовлював динамічність етнічних процесів Галичини та важливою складовою національної самосвідомості місцевого населення.

галичина християнський віросповідання національний

Література та джерела

1. Митрополит. Андрей Шептицький: Життя, і діяльність. Церква і суспільне питання. Документи і матеріали 1899-1944: У 2-х т., 2-х кн. Львів: Місіонер, 1998. Т.2. Кн. 2. XXV, 1096 с.

2. Сміт Е. Національна ідентичність / Переклад з анг. П.Таращук. К.: Основи, 1994. 224 с.

3. Гон О. Особливості міжетнічної взаємодії в контексті політичних процесах на західноукраїнських землях у міжвоєнний період. Рівне: Волинські обереги, 2006. 431 с.

4. Папєжинська-Турек М. Візантинізм чи латинство? Дискусія в українській пресі Галичини міжвоєнного періоду про культурні цінності // Ковчег: Науковий збірник з церковної історії. Львів. 2001. Ч. 3. С.403-414.

5. Torzecki R. Kwestia ukrainska w Polsce w latach 1923-1929. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1989. 463 c.

6. Народне шкільництво // Бережанщина у спогадах емігрантів / Упорядники Н.Волинець, Б.Мельничук, І.Семенець. Тернопіль, 1993. 391 с.

7. Інформація, респондента В.Магаса. Записана 20 січня 2008 р.

8. Дописи // Діло. 1925. Ч. 25. 4 лютого.

9. Сеник С. Латинізація в Українській католицькій церкві. Люблин: Свічадо, 1990. 31 с.

10. В українській школі // Новий час. 1928. Ч. 58. 11 травня.

11. Заяць В. З минулого міста Зборова // Зборівщина. Над берегами Серету, Стрипи і Золотої Липи: історично-мемуарний збірник / Редкол. Б. Го- шовський та ін. Торонто Нью-Йорк Париж Сидней, 1985. 1056 с.

12. Посвячення, пам'ятника під багнетами // Український вістник. 1921. Ч. 174. 31 серпня.

13. Даремні зусилля. // Новий час. 1925. Ч. 1. 7 січня.

14. Шуба О.В. Православ'я і національні відносини. Проблема взаємодії етносу і релігії. К.: Либідь, 1992. 132 с.

15. Филипович Л.Ю. Етнологія релігії: теоретичні проблеми, вітчизняна традиція осмислення. К.: Світ знань, 2000. 333 с.

— Центральний державний історичний архів України в м. Львові (далі ЦДІАЛ). Ф. 146. Оп. 8. Спр. 4871.

16. Стрийщина: історично-мемуарний збірник. Стрийщина, Скільщина, Болехівщина, Рожнятівщина, Журавенщина і Миколаївщина / За ред. І.Пеленсь- кої, К. Бобяк. Нью-Йорк Торонто Париж Сидней, 1990. 834 с.

17. Панейко В. Національні відносини Галичини // Записки НТШ. 1908. Т. LXXXIV. КнЖ С. 185-202.

18. Інформація, респондента М.Фітковського. Записана 8 квітня 2007 р.

19. Інформація респондентки О.Максим'як. Записана 18 вересня 2007 р.

20. Osadczy W. Kosciol I Cerkiew na wspolnej drodze. Conordia 1863. Z dziejow porozumienia miedzy obrzadkiem grecko-katolickim a lacinskim w Galicji Wschodniej. Lublin, 1999. 244 s.

21. Інформація, респондентки. О.Сімків. Записана 18 вересня 2008 р.

22. Пристай О. З Трускавця у світ мародерів. Спомини з минулого і сучасного / Під ред. д-ра Л. Мидловського: У 3-х томах. Львів Нью-Йорк, 1935. Т. 2. 368 с.

23. ЦДІАЛ. Ф. 371. Оп. 1. Спр. 132.

24. «Задушки» і українці // Діло. 1925. Ч.245. 1 листопда.

25. Державний архів Івано-Франківської області. (далі ДАІФО). Ф.

2. Оп. 1. Спр. 762.

26. Редліх Ш. Разом і нарізно у Бережанах. Поляки, євреї та українці 19191945 рр. / Переклад з англійської. К.: Дух і літера, 2002. 325 с.

27. Інформація, респондентки. Ю.Солтан. Записана 10 липня 2007 р.

28. ЦДІАЛ. Ф. 408. Оп. 1. Спр. 152.

29. ЦДІАЛ. Ф. 462. Оп. 1. Спр. 236.

30. ЦДІАЛ. Ф. 408. Оп. 1. Спр. 155.

31. Перехід 200 українців на латинський, обряд у Чернихові // Діло.

1926. Ч. 71. 1 квітня.

32. Alabrudzinska E. Koscioly ewangelickie na kresach wschodnich II Rzeccypospolitej. Torun, 1999. 272 s.

33. З євангельського руху у Галичині // Віра і наука. 1926. Ч. 4 квітень.

34. Конституція. 3 мая. в Бобреччині // Новий час. 1924. Ч. 37. 22 травня.

35. Новочасне православ'я. // Діло. 1928. Ч. 159. 20 липня.

36. Паліїв Д. Убийча боротьба // Новий час. 1928. Ч. 81. 6 липня. С. 2.

37. Фелінські М. Українці у відродженій Польщі. Львів: Накладом польського інституту співпраці з закордоном у Варшаві. Львів, 1931. 119 с.

38. ДАІФО. Ф. 2. Оп. 1. Спр. 538.

39. Кабузан Н.В. Украинское население Галиции, Буковины и Закарпатья в конце XVIII 30-х годах XX в. // Советская єтнография. 1985. № 3. С. 72-86.

40. Охрімович В. Русини-латинники. Нарис. Львів: Накладом автора, 1912. 25 с.

41. Островерха М. «Просвіта» у Станіславщині в 1923-1926 роках (із спогадів організатора) / Альманах Станіславівської землі. Збірник матеріалів до історії Станіславова і Станіславівщини / Ред. Упорядник Б.Кравців. Нью- Йорк Торонто Мюнхен, 1975 . 960 с.

42. Інформація, респондента С.Костюка. Записана 11 вересня 2007 р. ЦДІАЛ. Ф.618. Оп. 2. Спр. 2259.

43. Сіреджук П. Асиміляційні процеси в середовищі німців Східної Галичини (ХіХ ст. 30-і роки XX ст.) // Галичина. 2005. № 11. С. 170-177.

44. Бережанщина у спогадах емігрантів/ Упорядник Н.Волинець, Б.Мель- ничук, І.Семенець Тернопіль, 1993. 391 с.

45. Джурків, пов. Городенка // Новий час. 1925. Ч. 10. 12 лютого.

46. Дописи // Новий час. 1924. Ч. 89. 23 листопада.

47. З українського євангельського руху в світі та на українських землях під Польщею // Віра і наук.а 1927. Ч. 15-16. 1-15 серпня.

48. ДАІФО. Ф. 69. Оп. 1. Спр. 26.

49. Національна Церква // Віра і наука. 1925. Ч. 4 . грудень.

50. Інформація, респондентки В. Скоромної. Записана 19 серпня 2007 р.

51. Яворська-Сокальська З. Бенерсдорф // Підгаєцька земля: історично-мемуарний збірник. Ню-Йорк Париж Сидней Торонто, 1980. 744 с.

52. З українського євангельського руху в світі та на українських землях під Польщею // Віра і наук.а 1927. Ч. 22. 22 листопада. С. 12-13.

53. З праці на ниві Божій // Віра і наука. 1929. Ч. 10-12 червень- липень.

54. Українська Євангельська Церковна Рада в Коломиї // Віра і наука. Ч. 4. 15 лютого..

55. ЦДІАЛ. Ф. 205. Оп. 1. Спр. 829.

Размещено на Allbest.ru