Філософське осмислення боротьби ісихастів та іосифлян в російській історії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософське осмислення боротьби ісихастів та іосифлян в російській історії

Сергеев М.В.

В історії російського середньовіччя в першу чергу привертає увагу процес "збирання" земель навколо Москви. Цікавим є те, що нова соціально-політична сутність, яка там формувалася, відрізнялася від удільного князівства Даниловичів, абсолютної монархії Б. Годунова і перших Романових. Посилення процесу державотворення поєднувалося там із появою нової течії у християнстві, яка отримала назву ісихазм та нестяжательство. Боротьба ісихастів-нестяжателів та їх опонентів вотчинників простежувалася через усю епоху останніх Рюриковичів і постала питанням еволюції вибору різних форм влади в управлінні країною: земським самоврядуванням і абсолютним самодержавством.

Зовсім іншим у зв'язку з цим стає відношення до явища, яке увійшло в науковій обіг під назвою "єресь". Справа полягає у тому, що у ХІІ ст. відмінність між іудаїзмом і християнством (іудаїзм є складовою християнства) була майже не помітною. Мало освічені, а іноді і не освічені монахи не завжди вміли читати і інколи не розуміли ідейно-теоретичних засад та вихідних джерел формування християнства. Прихильність частини віруючих Московії до єресі не завжди була актом незгоди з офіційною церквою. Скоріше, способом шукання філософського смислу творення Богом всесвіту, категорій Абсолюту, потаємних символів, закладених у змісті святого Письма.

Метою нашого дослідження є спроба аналізу того духовного алгоритму коливань ідейно-теоретичної боротьби ісихастів-нестяжателів з їх опонентами іосифлянами-вотчинниками, що відображала процес становлення монархічної влади в імперії.

Як відомо, духовною предтечею виникнення Московського князівства була ідея "Святої Русі" Сергія Радонежського (Варфоломія 1321-1391 рр.), яка стала способом самореалізації нового татаро-руського етносу. Тоді за життя одного покоління отець Сергій перевиховав усю московську спільноту. Він усвідомлював життя, як необхідність втілення у ньому свого боголюдського призначення. Заснував Троїцько-Сергієву Лавру. Посланці Лаври два інока-боярина Олександр Пересвіт (в минулому боярин Брянський) і Андрій Осляба (в минулому боярин Любецький) брали участь у Куликовській битві.

Епіфаній Премудрий, перший біограф Сергія Радонежського зібрав і сформував, спираючись на його поради, духовне Credo святого. Першим постулатом учення Святого Сергія було життя для "ПЛЬЗІ", слово, яке мало в старослов'янській мові три значення: "користь", "добро", "благо". В ньому відкарбувався заклик до братії жити в любові, сіяти добро та нести благо людям. Другим постулатом розуміння "ПЛЬЗІ" у святого було усвідомлення власної творчої праці, як основи богоугодного життя. Третім правилом отця Сергія була некорисливість. Преподобний Сергій не турбувався про збільшення матеріальних благ, а дбав про накопичення скарбів духовних і став Храмом Бога живого для Русі Московської [3, 36]. Це був результат взаємодії людини з морфологічним полем континуумом смислів: знанням, відчуттям і думкою водночас, те, що нині називають благодаттю Божою або харизмою. Отримавши таку благодать, людина починає декодувати її структуру, трансформувати у діях, політиці, в науці, стає пасіонарною.

Духовною предтечею ідеї Святої Русі Сергія Радонежського була староафонська традиція ісихазм. Ісихазм був продовженням аскетичного життя єгипетських пустельників, яке обґрунтував афонський монах Григорій Палама (1296-1359 рр.), що своєю чергою було розвитком вчення Симеона Нового Богослова [5, 75]. У цьому вченні ми бачимо духовні корені російської релігійної ідеї всеєдності та богошукання, її зв'язок з єгипетським гегемонізмом, що поєднав месіанську ідею "богообраності" росіян зі словом Логосом, яке відкривало Божу Премудрість Софію. Першою літературною редакцією ісихазму на московських землях було "Послання Новгородського архієпископа Василія Тверському Єпископу про Рай", датоване 1347 роком [3, 34]. Ісихазм став московським державним Ренесансом, дозволивши змінити таке становище, коли Бог існував окремо "сам по собі", а його чада "самі по собі". Ісихазм стимулював духовну активність московітів, що закарбувалася у гаслі гармонії влади світської і церковної. Цивільна влада тоді розглядалася виключно як Богослужіння своєму народові. Прибічники ісихазму продовжили духовну течію, яка згодом отримала самоназву "нестяжателів". Переконання нестяжателів були джерелом їх самовдосконалення, спонукали монахів жити з власної праці та сприяли зосередженню на внутрішній духовній роботі над собою.

Традиції нестяжателів продовжив Ніл Сорський (у світі Микола Майков 1453-1508 рр.) [6, 177]. Наставником Ніла був Отець Паїсій Ярославов, який у свою чергу був вихованцем святогорця (афонського монаха) Діонісія. Приблизно у 1475 році Ніл відвідав святі місця і десять років перебував на Афоні та в Константинополі, де навчався основам богоугодного життя. На Сході святий Ніл знайшов вищу школу духовного діяння та став послідовником учення ісихастів про містичне з'єднання людини з Богом. У процесі такого з'єднання людина, полюбивши Бога, спроможна була приєднатися до енергії, яку називають Благодаттю Божою, піднестися до рівня Бога та побачити світ Його вічної слави за життя, а не після смерті. Іван Ільїн, російській філософ, назвав її сонячним променем свідомості. Ця молитва втілена в словах: "Господі Ісусе Христе, Боже наш, помилуй мене грішного" [3, 33]. Цю молитву ісихасти (слово яке походить від грецького "ісихія" тобто мовчання) промовляли про себе.

В Московській Русі знайшла поширення та набула канонічного змісту (за часів патріарха Фіолофея Коккіна) редакція молитви у формі Навчального Євангелія. Ніл Сорський відобразив її у своєму творі "Про дії думками". Такі дії можна тлумачити як піднесення або натхнення, яке з'являється внаслідок медитативного з'єднання з потойбічним світом. Говорячи словами Григорія Сінаїта та Симеона Нового Богослова, преподобний Ніл Сорський акцентував увагу на позитивному переконанні віруючих не допускати думок огидних та бридких. Осереддям його вчення було розуміння Благодаті Божої як службової діяльної цінності, що приєднувала її до своєї природи і перетворювала суб'єкт на Боголюдину.

Філософія ісихазму спиралася не на складну теоретико-наукову основу засвоєння, а на особливе світовідчуття, яке утворювалося під час молитви. Це відчуття робило учення ісихастів зрозумілим і забезпечувало йому широке розповсюдження серед звичайних віруючих. Ніл Сорський, продовжив справу свого вчителя (С. Радонежського). Він докорінно змінив систему монастирського життя московітів, завантаженого господарськими і землеробськими турботами, Він збудував монастир, спосіб існування в якому відповідав стану ісихаського розуміння навчання та зосередження. Тут була можливість перетворювати світ за законами естетики триєдності: "Світла храму слави" та стверджувати ідею подолання обмеженості тіла на шляху безкінечного вдосконалення духу, в відтак, стати "краще і вище ангела" [3, 36]. Святий отець Ніл пропонував жити з власної праці за принципом "хто не працює, той не їсть". Дозволяв невелику милостиню монастирям, втім тільки таку, яка є необхідною умовою їхнього життя. Зайва стурбованість матеріальним зиском, на думку преподобного, вела до використання рабської праці, що обмежувала творчі можливості людини.

Однак, відмова від володіння селами і селянами завдавала потужного удару по благополуччю монастирів, викликала гостре незадоволення з їхнього боку. Монастирська корпорація, яка захищала свої майнові інтереси, отримала назву "вотчинників", яку очолив ігумен Волоцького монастиря Йосиф Волоцький (Санін 1439-1515 рр.) [6, 105].

В середовищі прихильників іосифлян-вотчинників ісихастське бачення під час практики "розумної молитви" не отримало розповсюдження. Якщо ідеалом нестяжателів-ісихастів було богопізнання, то ідеалом іосифлян-вотчинників була богопослушність [3,43]. Нестяжателі теж визнавали необхідність богопослушності, особливо щодо внутрішнього життя монастирів, втім не обмежувалися ним. Богопізнання вони вважали основою виховання особистості, а через неї прагнули сформувати нову людину. Ідеалом нової людини була Боголюдина не в абстрактному космічно-астрологічному, а в гуманістично-християнському смислі. Втім Волоцький ігумен сповідував філософію недовіри до людини, яка, на його думку, є слабкою, несамостійною ось чому, вважав він, її необхідно залізною рукою заганяти в Царство небесне. Щоб подолати гріх, стверджував він, треба знищити можливість його появи, якщо навіть для цього треба покарати всіх [3, 42]. Для прибічників ісихазму метою було діяльне добро, не цурались вони й політичної боротьби. Захист батьківщини і віри вони вважали необхідністю, в якій відкривалася можливість побачити Бога не після смерті, а за життя. Ось чому позиції нестяжателів і іосифлян-вотчинників не співпадали за змістом, а іноді у своїх протилежностях символізували ідейно політичну розбіжність між великим князем і боярством, яка наприкінці XV поч. XVІ ст. поширювалася в Московському князівстві. Справа полягала у тому, що найкращі землі (основа феодальної Московії) у цей час вже були розподілені між селянами, службовими людьми, боярами та монастирями. Внаслідок їх дефіциту конкуренція між землевласниками посилилась. Боротьба велася між окремими князями і навіть волостями. У цій суперечці іосифляни підтримали партію старомосковського боярства, а нестяжателі бік малоземельного або безземельного селянства. Згодом засобом боротьби стали іконографія, літочислення, вільнодумство. Полеміка зачіпала інтереси католиків та іудеїв, втягувала у своє коло різноманітні форми віровідступництва: симпатії політичних партій, власні світоглядні переконання політичної еліти країни тощо.

В контексті цієї боротьби з'являться ідея третього Риму, яку монах Фома використав з метою піднесення великого тверського князя Бориса Олександровича, ототожнюючи його з римськими імператорами. Це сталося під час підписання Флорентійської унії між грецькою і римською церквами (1439 рік). У 1448 році московська митрополія виходить з-під влади Константинополя стає патріаршою. Московський князь одержує виключне право призначати ієрархів церкви, що дозволяє стати йому на рівень імператора. Після приєднання у 1485 році м. Твері до Московського князівства, Іван ІІІ уперше в історії Росії був титулований самодержавцем усієї Русі [3, 121].

Втім остаточне формування ідеї Москви як третього Риму, як імперської і самодержавної влади відбулося тільки за часів Івана Грозного і після приєднання до Московії м. Пскова, м. Новгорода (вкотре) та м. Казані (після чергової спроби). Перелічені події вплинули на хід полеміки між ісихастами-нестяжателями та іосифлянами-вотчинниками. Патріарший престол і царський вінець влади унеможливлювали розвиток демократичних форм земського самоврядування. Якщо раніше різночитання і різнотлумачення релігійних текстів вирішувалися мирним шляхом, то 27 грудня 1504 року згідно з рішенням церковного собору, тих, хто був незгідним з позицією офіційної церкви у цьому питанні, було наділено тавром "єретик" і уперше в московській історії декого відлучено від церкви, а декого спалено.

У цій ситуації нестяжателі відстоювали необхідність вести з вільнодумцями перемови, у крайньому випадку, вважали можливим примусове заслання (відправлення) своїх опонентів на перевиховання у віддалені монастирі. В черговій раз позиції нестяжатилів та іосифлян, князівської влади і вільнодумців перетнулися. У травні 1508 року Ніл Сорський спочив у Бозі, позиції нестяжатилів послабли, але майже до кінця XVII ст. у різних комбінаціях інтересів політичних гравців та партій визначали ідейно світоглядну та політичну парадигму країни. В 1518 році до Москви прибув афонський монах Максим, що одержав прізвисько "Грек". Приїхавши до Московії з тимчасовою місією, Максим Грек віддав їй усе своє життя. У спадщині ученого понад 350 творів різної тематики московського життя. Навколо грека склався гурток філософів, який відіграв значну роль у зміцненні позицій ісихастів. Об'єктом уваги ученого були проблема єресі кривовірів, волхвів, ідеї ойкуменізму, співвідношення православ'я і католицизму, пияцтва і хабарництва батьків церкви тощо. У той час дуже різнобарвним було тлумачення обрядів і молитов, проблем добра і зла тощо. У відповіді на основне питання московського життя, Максим Грек виступав проти права церкви мати власне майно і поступово зосередив на собі увагу іосифлян. Під підозрою стала і його діяльність щодо виправлення (згідно з грецьким зразком) богоугодних книг. З-під пера Святогорця Максима виходить "Послання до православних правителів про управління і про те, щоб вони судили богоугодно і милостиво водночас", "Слово, в якому із жалем викладено безчинства царів останнього часу" та багато інших. В цих творах відповідальність за проблеми, які існували в країні, учений відніс на рахунок безпосередньо Великого князя, за що був звинувачений в єресі, відлучений від святого причастя і висланий на перевиховання до Волоцького монастиря табору іосифлян. Згодом засуджений був і голова партії нестяжателів Васіан Патрикєєв (1531р.).

Прапор Ніла Сорського підхопив однодумець Максима Грека, блискучий дипломат Федір Карпов. Предметом дискусії та політичної полеміки в його творах стають питання законодавства, необхідність виконання державного обов'язку, взаємодії влади і суспільства тощо. Вперше в історії російської філософської думки Федір Карпов висунув ідею всенародного виборчого права [3, 215]. Під його впливом у країні були проведені міри щодо обмеження права монастирів купувати вотчини без дозволу влади. Деякі погляди Максима Грека, князя інока Васіана Патрикєєва та Федора Карпова поділяв відомий політичний діяч того часу Зіновій Отеневський та монах Єрмолай [3, 245]. Іван Грозний, вихований в умовах розуміння влади кесаря як божого провидіння про неї дотримувався її самодержавної абсолютизації. З цього часу історія Московії стає історією абсолютної монархії. В 1547 році І.Грозний прийняв титул царя.

Релігійні суперечки символізували соціальне і релігійне розшарування у суспільстві, дискусії ставали більш радикальними, а їх автори більш нетерплячими. Так, наприклад, дворянин Іван Пересветов у своїх "Чолобітних" висловлювався за створення єдиного законодавства, регулярного війська, негайно пропонував реформувати фінансову систему та торгівлю країни. У питаннях боротьби з єретиками Пересветов радив карати їх без суду і слідства. Російській дослідник М.Алексєєв назвав його першим фашистом XV ст. [3, 246]. Апологети та прибічники Пересветова не розуміли, що грізний меч одноосібної влади, який вони надавали цареві, може бути використаний і проти них самих. Як підкреслював історик В. Топорков, єресь XV ст. слід розглядати не тільки як ухил від християнства скільки як пошук справжнього християнства і навіть його вдосконалення [3, 104]. Ця дивна суміш характеризує еволюцію ісихаської антропології, православної медитативної традиції гностичного вчення та ренесансного неоплатонізму в російській релігійній думці. В духовних шуканнях XV ст. був відчутний зв'язок християнства з іудаїзмом та каббалізмом, де християнство та єврейське вчення збігалися. Для того, щоб довести цю тезу, необхідно розібратися у змісті каббалістичного вчення.

Каббала містична течія в іудаїзмі, послідовники якої намагалися осягнути духовний смисл Тори Вітхозавітного вчення Мойсея, через яке вони хотіли одержати вище усвідомлення картини світу. Вважається, що засновником Каббали був праотець Адам. Одержане з гори знання було відображено у книзі "Тайний ангел", та "Ризітель Амалах". Каббалісти як і ісихасти, розглядали благодать як Божественний вплив на людину вищих сутностей через наставників, що дуже помітно у вченні фарисеїв, які вірили у воскресіння, суд божий, та в авторитет старців(М.ф.15, Сл. діяння 2,3,8 [2]). Після п'ятидесятниці (сходження святого духу на апостолів в 50-й день після воскресіння) багато іудеїв каббалістів перейшли в християнство. Як каббалісти, так і християни вірували, що могли отримати вічне життя і особисту свободу тільки через Боговтілення. Із появою Талмуду (збірки Тлумачень Старого Заповіту), розробленому представниками ямніської школи (за часів Гамаліїла ІІ), деякі євреї поступово відійшли від вітхозавітного закону і стали його жорстко регламентувати. Цей розрив став остаточним після другої іудо-римської війни (132-135 рр. н.е.), коли боротьба єврейського народу за єдність виключила можливість існування будь яких течій у його середовищі. Втім зв'язки іудаїзму з християнством збереглися в Єгипті, де проживала значна діаспора євреїв та існувала філософська (Олександрійська) школа одного з теоретиків християнства Філона (приблизно 40 рр. І ст. н.е.). Філон був філософом, іудаїстом, каббалістом і християнином водночас [4, 172]. Він намагався синтезувати античну філософську думку, поєднати грецький Абсолют і Вітхозавітне вчення про (Ієгову) Мойсея. Образ Мойсея був символом ісихастського екстазу ("несамовитості"), став зразком модульної природи, яку необхідно було пізнати. Особливо важливим у каббалі було вчення Філона про Логос, яке він розглядав як джерело енергії сили та розуму Бога, що стало основою таємного учення гностицизму [4, 172].

Згідно з ученням гностиків, людина наділялася надприродними здібностями. Бог у стосунках із світом мав посередників у вигляді Логосу ідей, які існували від віку у Бозі. Ідеї були не тільки прообразами речей, але й власне речами. Логос переосмислювався Філоном як первородний Син Бога. Створений світ був, на думку Філона, співзвучний Богові. Він вважав, що активні в чуттєвому пізнанні душі людей можуть пізнати вищий сенс буття, піднестися у сферу, де могли б насолоджуватися товариством ангелів, тобто входити у світ Логосів. Однак, це було можливо тільки за умов особливого внутрішнього стану покаяння у молитві. Це було тою таємницею, що передавалася із покоління в покоління тільки посвяченим.

Учення каббалістів Філона та ісихастів про миротворення гностиків практично ототожнювалося з Богом-Словом і Логосом, що створює світ. З часом послідовники вказаних течій взаємовіддалилися однин від одного і в якості свого духовного credo залишили тільки вчення про Логос, ототожнюючи його з Христом. Згідно з ученням отців церкви Божественна Енергія (Логос) надходить тільки від Отця і з'єднується через Сина із Духом Святим. Бог проявляє себе у своїх енергіях: поцейбічній і потойбічній, що й склало основу православного вчення про Благодать Божу. Філон з'єднав учення Платона про ідею з сутністю вчення Бога-Логоса та зробив його персоніфікованим Христовим.

Однак каббалісти і гностики віддаляли Стятий Дух від Бога, конструюючи проміжний ланцюг між ним і його творінням. Згодом вони дійшли до відкидання Божественної сутності Христа і тому відмовлялися від Богопізнання через нього. Втім у зовнішніх формах техніки медитації іудейські містики, християнські аскети та ісихасти залишалися єдиними у можливості поєднання із Богом та з його Творінням, у чому і були подібні послідовникам буддизму.

Найважливішим елементом "ісихастської" "розумної" діяльності було "переведення розуму в серце", перебудова душі у стан відкритості, готової для благодаті. При цьому велика увага надавалася процесу концентрації свідомості в серці, яке власне створювало можливість "розумно" бачити Бога. За висловлюванням Симеона Нового Богослова, це був той стан, коли розум зберігав серце в молитві. Технічно це виглядало як необхідність відділення розуму від усього буденного в зосередженні його ока на людському серці процес, який повинен був супроводжуватися із затримкою дихання (кора головного мозку при цьому відключається В. Слезін). Ніл Сорський називав це вмінням розумом контролювати серце в молитві. Пустинник Макарій Єгипетській (IV н.е.) вбачав у цьому вмінні спосіб заспокоювати розум. Бажання діяти, пристрасть до творення, жадоба мовчання і внутрішнього піднесення радості все це поєднувалося в душі і людина ставала святою [3, 89]. іосифлянин ісихаст боротьба

Як тільки людина оволодівала мовчанням, вона ставала господарем ментального світу, коли в розум (за висловлюванням йогів) входила думка. На стадії глибокого зосередження віруючій міг відокремити від себе власну ефірну форму, яка мала властивість мандрувати незалежно від людини, здобувати позаземне знання та повертатися в своє тіло. Таке зосередження було можливістю повного і ясного спілкуванням із творцем. Розрізняло їх лише те, що для каббалістів метою зосередження було усвідомленням змісту Тори, для християн вчення Ісуса Христа [3, 91]. Розчарування в офіційній московській православній церкві, яка не відповідала на численні запитання ісихастської "розумної дії", сприяло виникненню вільнодумства та спонукало звертатися до альтернативних джерел інформації. Це було тем, що складало зміст єресі. Нагадаємо, що приблизно в цей час, 1489 року флорентійський філософ Джованні Піко делла Мірандолла у своїх тезах з філософії і каббалістики стверджував, що Каббалла краще за все переконує в божественності Ісуса Христа [3, 47]. Зустріч каббали і християнства відбулася (в черговий раз) в ХІІІ ст., коли генуезци активно розпочали освоєння Кримської Тавриди. Однак ця зустріч була зустріччю християнства з такою течією в іудаїзмі, як караїмізм. Рух караїмів (людей писання) виник ще в VIII ст. в Месопотамії, його засновником був єврей Анан Бен Давид [3, 92], який у своїй книзі "Сефер ха Міцвот" (Книзі заповідей) виступив проти офіційного талмудизму (що теж обмежував віруючих іудеїв у можливостях богопізнання). Більше того ананіти (послідовники Анан Бен Давида) вважали Талмуд підміною закону, даного Богом євреям через Мойсея в його п'ятикнижжі, тобто Торі. Караїмізм у багатьох напрямках перетинався із Християнством. Караїми визнавали Ветхий Заповіт, дев'ять заповідей Ісуса Христа, учення Магомета, вважали їх великими пророками. Вони шанували християнську церкву, державу з усіма її інституціями, ієрархів і клір і не мали з їхнього боку обмежень. У ХІІІ ст. вчення караїмів розвинув далі іспанській єврей Сефард Авраам Абулафія [3, 91], який у своїх поглядах наблизився до розуміння Бога ісихастами і тлумачив його як глибоке зосередження. Він адаптував каббалу до християнського вчення, апелюючи поняттями Отця, Богоматері, Сина і Святого Духа. Мета каббали досягнути повного і ясного спілкування із Творцем, співпадала із розумінням християн-ісихастів, для яких Ісус Христос залишався єдиною брамою богопізнаня і джерелом творення. Послідовники Абулафії Д. Бруно, М. Фічіно, Т. Кампанелла та багато інших ренесансних філософів вбачали за необхідне вилучити всі різночитання між християнством, іудаїзмом та ісламом і намагалися створити нову релігію універсальне християнство. Втілюючи у життя це завдання, італійські і московські мислителі зверталися до творчості Псевдо Діонісія Ареопагіта [3, 100]. Твори Псевдо Діонісія згадувалися у "Воскресенському" літописі (1533-1544 рр.), складеному за часів митрополита Йосафа, в "Історії про великого князя московського" О. Курбського, в посланні О.Курбського Костянтину Острозькому та в інших трактатах. Християнські каббалісти, як на заході, так і на сході, добре знали праці єврея Сефарда Мойсея Маймоніда, до "Логіки" якого неодноразово звертався у своєму "лаодіському" посланні московський дипломат Ф. Курицин. Московські вільнодумці шукали в єврейській містиці підтвердження християнських догматів про Трійцю, Божественну природу Ісуса Христа та втілення у ньому Слова Логоса, про небесний Єрусалим, падіння демонів, пекло і рай. Це була традиція, яка своїм корінням виходить ще до більш давніх джерел, ніж вчення Мойсея. Марселіо Фіччіно писав, що таким джерелом була викладена Гермесом Трисмегістом концепція про створення світу, яка передувала Платоновому діалогу "Тімей". Вважалося, що Гермес Трисмегіст був родоначальником релігійно-філософської течії, послідовником якої став Платон [3, 101]. Сучасне релігієзнавство своїми основними джерелами визнає іудаїзм, вчення Філона і Сенеки, релігію зороастризму, деякі культи Єгипту, Персії, Фрігії, Фінікії та елементи буддизму [1, 372]. Отже, іудейська містика у цьому контексті не є відкиданням попереднього, у тому числі і античного знання, а уявляла собою адаптовану та вдосконалену ступінь стародавнього розуміння про світобудову. Єретичною її можна назвати тільки тому, що про неї мало говорилося у вченні отців церкви, або тому, що вона не співпадала з поглядами на християнство ієрархів московської православної віри. Коли блискучий дипломат Ф. Курицин збагачував свою віру екзотичним знанням, пересічний селянин сприймав його як єресь або не розумів взагалі і відкидав.

Підсумовуючи, можна дійти висновку, що з часів Івана Грозного в історії Московії відбулися суттєві якісні зміни, які призвели до руйнування великого вотчинного і вільного земельного господарства та його духовної основи вчення ісихазму. В країні встановився небачений режим особистої диктатури, який відлучив монарха від служіння своєму народові. Різночитання священних текстів тоді було використано як засіб зміцнення абсолютної влади і увійшло в науковий обіг під назвою "єресь".

Література

1. Академічне релігієзнавство. Підручник. К.: Світ Знань, 2000. 862 с.

2. Біблія. Книги Вєтхого і Нового Заповіту.

3. Зарезин М.И. Последние Рюриковичи и закат Московской Руси. М.: Вече, 2004. 480 с.

4. Захара І.С. Лекції з історії філософії. Львів: в-во ЛБА, 1997. 398 с.

5. Історія української філософії: Підручник. К.: Академвидав, 2008. 624 с.

6. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Книга без року видання та назви видавництва.

Размещено на Allbest.ru