Сіоністи-мурашківці і радянська влада

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Божа комуна» проти «безбожного комунізму»: сіоністи-мурашківці і радянська влада

Скакун Р.Л.

мурашківський колгосп репресії секта

Після розпаду СРСР політика радянського режиму щодо релігії взагалі і так званого сектантства зокрема знайшла численних дослідників. Чимало вже написано, скажімо, про репресії супроти духовенства різних церков, про переслідування свідків Єгови, п'ятдесятників, баптистів, членів деяких інших відносно численних конфесій. Втім, у багатьох випадках дослідники цих питань походять з числа самих віруючих, а самі дослідження мають характер своєрідного мартирологу, оминаючи цікаві, але неактуальні з погляду віруючих питання з сфери історії та соціології релігії. Крім того чимало малих рухів з категорії колишнього «релігійного підпілля» досі не знайшли своїх історіографів, дарма що їх історія могла б пролити світло на чинники й механізми виникнення, тривання й занепаду релігійних рухів. Дана стаття спробує дещо заповнити цю прогалину, описавши радянський період історії одного з таких рухів, що з погляду радянської влади завдавали «прямої шкоди державі самим фактом свого існування та формами своєї діяльності» [2, арк. 93], а саме євангельських християн святих сіоністів, відомих теж як мурашківці. На матеріалі цієї історії ми спробуємо вказати деякі механізми адаптації сектантства до радянського соціуму.

На даний час, якщо не рахувати тенденційно-полемічних статей у радянській пресі, з'явилося тільки два поважні дослідження мурашківського руху: це дисертація Болеслава Камейші з Берестя [ 12] і праця варшавської дослідниці Юстини Хмелевської, яка описує побут і вірування сучасних мурашківців та їх бачення власної історії [19]. Однак жодна з цих не висвітлює належним чином тих питань, про які піде мова нижче: Б. Камейші завадили в цьому ідеологічні рамки епохи й зумовлені ними установки, а в випадку Ю. Хмелевської певні моменти випали з поля зору через етнографічно- антропологічну методологію й історіографічну поверховість праці.

Секта мурашківців сформувалася в 1932-1934 роках навколо Івана Мурашки, «пророка Іллі, Ангела Завіту й Отця Сіону», і його «духовної жінки» Ольги Кирильчук, «Матері Сіону й Жертви Христової». Іван Мурашко, 1891 р. н., уродженець села Розмірки Косовського повіту на білоруському Поліссі, в 1905 році емігрував до Америки, щоб у 1925 повернутися й стати одним із найактивніших проповідників п'ятдесятництва на Поліссі. Мурашко вважав себе за пророка, на якому лежить печать Божа, і його діяльність супроводжували численні «чудеса», про які тут нема місця говорити докладно. У 193 І році він зустрівся з «пророчицею» Ольгою Кирильчук, 1885 р. н., яка після навернення на п'ядесятництво розійшлася з чоловіком-православним і ходила по селах, виголошуючи отримані від Бога одкровення; в серпні 1932 «з наказу Божого» Мурашко взяв із Ольгою «духовний шлюб».

Ключовим моментом у творенні нової «сіонської віри» стало «зняття печатей» з Ольги Кирильчук, яке відбулося в 1932-1933 роках і мало стати - згідно з одкровенням самої ж Ольги - спокутньою жертвою за гріхи світу: Мурашко за допомогою бритви робив на її шкірі глибокі надрізи, а кров, що спливала з ран, збирав у пляшки. Згодом ця кров використовувалась для різних ритуальних цілей: її виливали в річку Горинь для освячення світу, нею омивали віруючих-сіоністів, її вживали для причастя, використовували для зцілення хворих тощо.

Більшість Мурашкових послідовників були, як і самі Мурашко й Ольга, вихідцями з п'ятдесятництва, а сам рух відзначався характерним для п'ятдесятництва містично-екстатичним культом: радіння з танцями, плесканням у долоні, говорінням «незнайомими мовами» тощо. Як і більшість п'ятдесятників, сіоністи негативно ставились до військової служби. Ще одною характерною особливістю була юдаїстична старозавітна регламентація: сіоністи святкували крім неділі також і суботу, додержуючи при цьому відповідних старозавітних приписів (у суботній день не готували їжі, не топили піч тощо). Вони також не вживали свинини й іншого «нечистого» м'яса; забій худоби мав проводити спеціальний різник за типово юдейським ритуалом. Згідно з «сіонським законом», чоловіки-сіоністи повинні були запускати бороду й коротко стригти волосся, а жінки - в дусі селянської звичайності - неодмінно носити хустку, довге плаття й блузку на довгий рукав, а також фартух.

Діяльність пророка Мурашка припала на часи, коли Полісся переживало глибоку кризу, зумовлену, з одного боку, світоглядними потрясіннями періоду війни, революції та громадянської боротьби, а з другого, економічними процесами, що призвели до занепаду традиційних форм господарювання та організації життя. Відповіддю на процеси дезорганізації та деморалізації поліського села було прагнення знайти нові світоглядні орієнтири, реінтегрувати спільноту на новому фундаменті, на основі нової соціально-культурної моделі. Головних - і до певної міри взаємовиключних - напрямів соціального реформаторства в випадку Полісся було три: по-перше, соціальний радикалізм в постаті КПЗУ-КПЗБ, «Громади» в інших лівих партій; по-друге, національний український (меншою мірою, білоруський) рух; і по-третє, розмаїтого роду протестантські секти, що клали в фундамент реформи життя й звичаїв авторитет Святого Письма й нову, переорієнтовану з магічних ритуалів на морально-практичні норми форму релігійності [21, s. 463-507]. Спробу «побудувати нове життя» за євангельських зразком зробив і Іван Мурашко: на початку 1936 року він закликав своїх послідовників продавати землю й майно з'їжджатися на хутір Зарічиця неподалік Дубровиці, де на придбаній для сектантів землі - близько 200 га, здебільшого з-під лісу - мало бути побудоване обіцяне в Об'явленні місто Новий Єрусалим.

На Мурашковий заклик відгукнулося до 500 чоловік (100 сімей) сіоністів із загального числа десь із тисячу, що приїхали «на Сіон». Проживали вони в надзвичайно тяжких умовах у бараку, переробленому з колишньої конюшні графа Платера; там були влаштовані дощані нари в два поверхи, поділені перегородками з рядна на окремі комірки - по одній на сім'ю. Сіоністи жили в «єдності» за прикладом перших християн: спільно обробляли землю й працювали на господарстві, харчувалися за одним столом. Утім, ця комуна не проіснувала довго: усвідомивши собі «комуністичний» характер Мурашкового починання, польська влада, яка контролювала парцеляцію поміщицьких маєтків, не дозволила сіоністам запланований обсяг землі, а тому комуна так і не стала економічно самодостатньою. Влада також заборонила сіоністам будувати будинки для житла, тож уже під кінець 1937 року Мурашко казав своїм послідовникам роз'їжджатися, а сам, забравши рештки сіонської каси, вирушив до Аргентини в надії отримати там землю й організувати еміграцію своїх послідовників. Цим його планам завадила війна.

Докладно про Мурашків Новий Єрусалим ми вже писали в окремій статті [ 15], а тут зупинімося на наступному, радянському етапі в житті мурашківської комуни. Поліська людність, яка й до того відзначалася ліворадикальними настроями, сприйняла встановлення радянської влади та її перші заходи назагал позитивно. Зрештою, ці заходи об'єктивно сприяли поліпшенню становища вкрай убогих поліських селянства, яким передано сотні тисяч гектарів земель, велику кількість худоби, інвентаря й насіння, конфіскованих у польських поміщиків та осадників. Була анульована податкова й кредитна заборгованість, розширено мережу шкіл та лікарень тощо. Творення колгоспів та радгоспів у цей час мало досить обмежений і відносно добровільний характер, і темні сторони радянського ладу ще не надто давалися взнаки.

Сам Мурашко не мав ніяких симпатій до радянської влади, знаходячи для неї різного роду неприглядні прообрази з Біблії: ніневитяни, сарана з Об'явлення тощо. Хай там як, було добре відомо, що це влада безбожна. Ta з іншого боку, в сектантських колах здавна кружляли ідеї про те, що радянська влада повинна відіграти певну есхатологічну роль або й узагалі утвердити на землі Царство Боже, яке буде збудоване на ранньохристиянських засадах соціальної рівності й спільності майна: можна навести як приклад певного Клима Іванюху з с. Лисняки на Ковельщині, «великого пророка й вогненного царя», що проповідував «бурю зі сходу, помсту пригнобленого люду, яка змете панів з лиця землі» [20]. Згадаймо, зрештою, що на початку 20-х років такі самі погляди були поширені й серед російських сектантів: духоборів, молокан, а подекуди й баптистів, - і парадоксальним чином сусідували з апокаліптичними настроями рухів традиціоналістської орієнтації, що трактували Радянську владу як владу Антихриста. Отож і серед сіоністів були люди, які мали певні надії на нову владу з її гаслами рівності й братерства.

На момент приходу радянської влади в Новому Єрусалимі лишалося ще близько 15 сімей мурашківців, переважно з числа сіонського «активу», що, продавши свого часу все майно, попросту не мали куди повертатися й далі жили на засадах єдності - і в нужденних умовах. І прихід нової влади викликав серед сіоністів певне бродіння: серед них з'явилася «прорадянська» партія, на чолі якої стояв найближчий соратник Мурашка «Правитель Сіону» Яків Лемеза. Як розповідатиме згодом сіоніст із Сарненщини Костянтин Сидоришин: «Лемеза Яков мне об'яснял, что секте мурашківцев будет оказывать помощь Советская власть... На сборищах [он] высказывал [мнение], что... так как Советская власть ведет борьбу против капитализма, то нашей секте мураш- ковцев необходимо помогать Советской власти, которая впоследствии должна помочь нам построить лучшую жизнь для людей» [4, арк. 101-105]. Сам Сидоришин уже після війни відзиватиметься про нову владу й її програму так:

Коммунизм я считаю тем царством Божиим, за которое мы молимся. Советская же власть начала строить Царство Божие, так как ликвидирует разницу между людьми, частную собственность, что я предполагаю неотъемлимой частью царства Божьего... На основании Священного Писания, как я его понимаю, советская власть должна установиться на всей земле, ликвидировать частную собственность, сделать людей равными. Все люди поверят в Бога и на земле будет Царство Божие. Я верю в Бога, то есть в наличие сверхъестественной силы, которая руководит людьми, в данном случае советскими людьми, и поможет им сделать на земле Царство Божье [4, арк. 56-62].

У грудні 1939 року Яків Лемеза скликав у Новому Єрусалимі з'їзд апостолів, на якому йшлося передовсім про ставлення до нової влади та її заходів, а особливо - колективізації, що перегукувалася з мурашківськими ідеями життя в «єдності». Після дводенної дискусії сіоністи ухвалили прохати органи влади, щоб ті дозволили організувати колгосп тільки з їх одновірців. З цією метою Яків Лемеза в супроводі двох апостолів вирушив до Сарн, але відповідь, зрозуміло, була відмовна [10].

Ентузіазм щодо нової влади й колгоспів поділяли далеко не всі: більшість сіоністів на чолі із сином Матері Сіону Михайлом Кирильчуком вважали, що безбожна влада довго не протримається, і треба діяльною проповіддю готувати народ до пришестя Христового. Тим часом Яків Лемеза - можливо, після спілкування з органами влади - радив, навпаки, «причаїтися» і навіть демонстративно перестав додержувати суботи. В підсумку «Правитель» і іще один апостол покинули Сіон і пішли працювати в радгосп, а вже в червні 1940 більшість більшість керівників секти, в тому числі й жителі Нового Єрусалиму, були заарештовані як члени « антирадянської організації» й засуджені на 5-8 років таборів [5]. Отож у 1940 році мурашківська комуна остаточно перестала існувати.

Однак ідея мурашківського колгоспу була-таки зреалізована. Сталося це в с. Упирово Іванівського p-ну тодішньої Пинської області під проводом мурашківського «апостола» Никифора Палта. Коли навесні 1940 року в с. Упирово створювали колгосп ім. Леніна, віруючі-сіоністи числом 12 сімей подали заяви на вступ, але виставили свої вимоги - не працювати в суботи й неділі. Вимоги ці, ясна річ, були відкинуті. Сіоністам виділили землю як одноосібникам, та вони не стали її ділити, а створили - за термінологією каральних органів - «лжеколгосп»: звезли інвентар, звели тяглову худобу в одне місце, разом обробляли землю, харчі ділили за числом Їдців. Голова радянського колгоспу нарікав, що сіоністи «с целью подорвать наш колхоз организовали свой колхоз имени Христа и распространяют клевету и всевозможные измышления, а также доказывают о правильності ихнего колхоза, говорят: «Смотрите, кушаем все вместе с одного стола, друг друга уважаем, не ругаемся, а у вас в колхозе кушают колхозники каждый свое, то это уже неправильно и хуже, чем у нас»« [10]. Упировський «лже- колгосп» проіснував недовго. Органи безпеки розцінили його як спробу «підірвати й ослабити міць соціалістичної системи» - і керівники упировської громади були заарештовані й засуджені за антирадянську діяльність на 8 років таборів.

Після війни діяльність мурашківців знову пожвавилася завдяки зусиллям «Матері Слави» Любові Ушенко з с. Краєва Гогцанського p-ну Рівненської області, яка в 1946 взяла на виховання двох осиротілих малолітніх унучок Ольги Кирильчук. Через цих дітей, вважали сіоністи, промовляв і діяв Дух Божий, тож до Краєва почалося масове паломництво, що супроводилося великим релігійним піднесенням та агітацією серед людності. Серед сіоністів ці події відомі як «Другий зов» та «оновлення заповідей» після того розчарування й відступу від засад віри, що настали вслід за розпуском Нового Єрусалиму та від'їздом Отця й Матері Сіону. Зрозуміло, що новий конфлікт сіоністів із радянською владою був неминучий. Антимілітаризм, субота, містично-екстатичний культ - кожен з цих трьох моментів міг сам по собі стати підставою для віднесення секти в розряд «антирадянських» або «бузувірських». А проте частина сіоністів і далі демонструвала щодо цієї влади певні ілюзії.

У 1945 році громада сіоністів із с. Селець Дубровицького p-ну числом у сто чоловік навіть подала документи на реєстрацію - а що в рівненського уповноваженого в справах релігійних культів була заведена відповідна реєстраційна справа [5], то можна припускати, що ця громада певний час діяла легально. Самі сіоністи заявляли, що їм заборонили збиратися допіру в 1947 році [3, арк. 106-108]. Така ситуація не видається неймовірною: новопризначені обласні уповноважені - як правило, колишні працівники органів безпеки - слабо орієнтувалися в тонкощах релігійного життя й, очевидно, не здавали собі справи, чим євангельські християни святі сіоністи відрізняються від простих євангельських християн.

У 1948, коли сіоністам заборонили збиратися й нові арешти були тільки справою часу, Любов Ушенко - незважаючи на доводи декотрих своїх соратників про безглуздість цієї затії - відрядила до Москви, до Ради релігійних культів, апостола Костянтина Сидоришина, який мав домовитися про визнання сіонської віри й про створення колгоспу з числа сіоністів. З собою він віз власноруч написаний трактат під назвою «Что такое Библия и как ее понимать», в якому тлумачив біблійні образи «применительно к советской действительности» [3, арк. 20-33]. Тепер, так само як і перед війною, дехто з сіоністів висловлював припущення, що з волі Божої радянська влада невдовзі переродиться й стане владою сіонською. Як розповідав один із них на допиті: «Я говорил, что советская власть и лично Сталин примут нашу веру, и тогда хорошая жизнь настанет, но это нужно понимать не в буквальном смысле, а так, что советская власть и Сталин издадут такие законы, где будет запрещено всем курение, пить вино, ругаться, делать друг другу какое-либо зло» [10]. Інші, втім, трималися протилежного погляду й уважали, що «радянська влада від сатани», а тому сіоністи не повинні мати з нею нічого спільного. Тут, зрозуміло, не йшлося про якусь чітку докгринальну позицію секти як такої, - її не було - а, певніш, про переломлені в релігійній свідомості уподобання й сподівання окремих сіоністів.

Відповідно неоднозначним було й ставлення до заходів радянської влади, таких як колективізація, і до радянських інституцій, таких як школа. Після війни дехто з сіоністів влаштувався працювати в новостворені колгоспи, і з початком «оновлення заповідей» перед ними постало питання про те, як сумістити цю роботу із святкуванням суботи. Приміром, 20 серпня 1948 року сіоніст Михайло Стельмах, бухгалтер колгоспу «9 травня» на Берестейщині, звернувся до голови колгоспу з «доповідною запискою» такого змісту:

До сегодня я как лошадь работал и на поле, и в конторе, и в поездках, не имея ни одного дня выходного. Я его должен иметь. Ho на основании своего духовного побуждения я этим днем избрал субботу... А почему и извещаю тебя, что с завтрашнего дня, 21 августа, каждая суббота для меня выходной!... В этот день ты не должен тревожить меня ни умственными работами, ни физическими, а ни какими-либо поездками!

Этот день я посвятил Богу! [10]

Стельмахова заява була винесена на загальні збори колгоспників, і її ухвалили задовольнити, але це не завадило тому, щоб згодом вона була підшита до його кримінальної справи.

Стельмах, як і інші сіоністи-колгоспники, не покидав роботи в колгоспі. Однак переважна більшість сіоністів іще не була охоплена колективізацією, і вони навідріз відмовлялися вступати в колгоспи, мотивуючи це неможливістю працювати поряд із грішниками. Приміром, сіоніст Костянтин Островський із Пинщини заявляв:

Летом 1949 года мне предлагали вступить в колхоз, но я заявляп, что «в колхоз я вступить не могу, потому что праздную субботу», а также вместе с колхозниками работать не буду, ибо во время работы они занимаются пустословием и различными ругательствами... Я не могу работать с лицами, которые не исполняют положений Священного Писания [10].

Так само з застереженням ставилися сіоністи й до радянської освіти: «оновлені заповіді» вимагали від сіоністів не пускати дітей до школи в суботні дні, і переважна більшість із них виконували цей припис. Деякі ж, як-от цитований Костянтин Островський, заявляли, що «в школе сидит сатана и там учат детей против бога. Поэтому детей пускать в школу нельзя. Вот моя дочь... больше в школу не пойдет» [10].

У 1950 році, після перших арештів, що в 1948-49 роках охопили майже все керівництво секти, сіоністи - а передовсім жінки й діти репресованих - почали з' їжджатися до Краєва, де селилися в двох великих домах коло « святих дітей». Невдовзі тут утворилася невелика комуна з півсотні душ, що, як і колись, працювали разом і їли за одним столом. Тепер ставлення віруючих до радянської влади та її заходів стало ще радикальніше. «Ми свою комуну вже збудували», - відповідав слідчому сіоніст Петро Назаранський [1, арк. 220]. «Колхоз есть коллектив телесный, созданный по принуждению, а наш коллектив сионистов... построен на правде, без вражды и братоубийства», - додавав Никифор Ющук, - і вже невдовзі, після пришестя Христового, цей правдивий комунізм пошириться на цілий світ [1, арк. 152].

Мурашківську ідею альтернативної комуністичної утопії адепти утопії безбожної трактували як одверто «антирадянську», спрямовану на підрив радянського ладу. Під цим оглядом дуже показово, в яких термінах слідчі інтерпретували й протоколювали покази заарештованих сіоністів:

Секта мурашківцев проповедует такие взгляды, что взамен существующего советского государства должно быть и будет образовано другое государство, в котором существующий политический строй должен быть и будет заменен другим строем, основанным на религиозном сектантском учении мурашківцев... [10].

У1951-1953 роках пройшло ще кілька хвиль масових арештів, і Сіон був цілковито розгромлений: післявоєнні арешти, як масові, так і індивідуальні (наприклад, за відмову йти до армії) охопили за нашими підрахунками десь 110-120 сіоністів, в тому числі й весь сіонський «актив». Для секти, яка на той час налічувала 800-1000 чоловік, це був надзвичайно сильний удар, і діяльність мурашківців на кілька років цілковито завмерла.

Черговий етап ув історії Сіону розпочався в 1955-1956 роках, коли більшість заарештованих сіоністів, а зокрема й Любов Ушенко, були амністовані, а дехто й реабілітований. Мати Слави в 1956 році повернулася з ув'язнення спершу на Рівненщину, де проживали внучки Ольги Кирильчук, а вже в 1957 одна з унучок, заміжня вже Марії Лащук разом з Ушенко, чоловіком та ще кількома сіоністами вирушила спершу в Арциз Одеської области, а далі, не знайшовши там роботи, в Бендери. Виїзд цей був зумовлений в першу чергу пошуком заробітку, якого не давали тогочасні поліські колгоспи. З Бендер сіоністи переїхали в розташоване неподалік с. Нові Анени Бульбоцького (тепер Новоаненського) району, де будувався великий будинок 10-річної школи й була потреба робочих рук. На цю будову сіоністи підрядилися за договором як єдина бригада, що давало їм змогу святкувати два святі дні, суботу й неділю. Поступово на заклик Матері Слави до Анен почали з'їжджатися інші сіоністи з різних районів України та Білорусі. Дехто, їдучи в «общество», продавав - як колись - ціле своє майно, здаючи гроші Ушенко, в спільну касу. В січні 1958 року в Аненах було вже понад 90 чоловік сіоністів, в тому числі й новонавернені з-поміж місцевої людності Арцизького, Саратського та Белградського районів [7; 8; 18]. Сіонська проповідь охопила в той велику частину

Бесарабії: скажімо, в болгарському селі Камчик (Зоря) Саратського p-ну Одеської області після проповіді апостола Андрія Василюка на сіонську віру перейшла половина місцевого збору євангельських християн - баптистів.

Відновлення діяльності мурашківського руху збіглося в часі з хругцовською антирелігійною кампанією, що почала набирати обертів у 1958 році й триватиме до 1964. Тим-то органи безпеки не могли не звернути уваги на масове переселення сектантів до Анен і вже невдовзі, в травні 1958, бендерське будуправління дістало розпорядження позвільняти сіоністів, яким було наказано протягом 24 годин покинути село: «взяли паспорта в усіх, виписали - і в'їзжайте, откуда ви приїхали» [9].

З Анен частина сіоністів роз'їхалася додому, а частина перебралася до міста Бельці, де найнялися як будівельна бригада до місцевого СУ-3 й отримали місце в гуртожитку. Однак уже 4 липня в бельцькій районній газеті «Коммунист» з'явилася велика стаття з «викриттям» сектантів і критикою на адресу керівництва будівельної дільниці, яке прийняло їх на роботу й дозволило «порушувати трудове законодавство», не працюючи в суботи [13]. Зрозуміло, після цього сіоністам довелося виїхати і звідти: «Прораб [нам і] каже: я вас уважаю, ви мені нравитеся, і праця ваша нравиться, но надо мной начальство висілеє, отаке... « [7].

Тим часом Ушенко наказала шукати нове місце, де сіоністів прийняли б на роботу, і знайшлось воно аж у північному Казахстані, в місті Кустанай, де йшли різного роду будови, пов'язані з освоєнням цілини і куди ще раніше переїхало кілька сіоністів з Анен. І влітку 1958 року сіоністи - в тому числі сама Ушенко й «святі дівчата», внучки Ольги Кирильчук - вирушили до Кустанаю, де їх поступово зібралося 118 чоловік самих тільки дорослих; для поселення вони отримали два доми на дві й на чотири квартири. На початку 1959 року, побачивши, що сіоністів у Кустанаї вже надто багато, Ушенко розпорядилася шукати ще одне місце для сіону. Цим місцем стала Грузія, а саме село Зеда-Ецері коло Зугдіді, де йшла будова чаєфабрики. Туди переїхало 14 чоловіка з Кустанаю, а згодом доїхали й сіоністи з інших місць, зокрема з с. Камчик Одеської области, так що в підсумку тут зібралося понад 70 душ:

Это быпа одна комплексная бригада. В ней быпи: каменщики, печники, штукатуры, плотники, столяры, стекольщики, камнетесы (туф тесали), бетонщики и много разных подсобников... За десять месяцев оборудовали 2 двухэтажных дама: настлали полы, потолки, окна вставит!, застеклили, все двери вставили (в каждом доме было по 8 дверей) и привели дома в порядок способности! для жилья... Кроме того построиті два двухэтажных каменных дома и окончили второй этаж построения чайфабрнки, -розповідатиме бригадир сіоністів Михайло Стельмах [11 ].

У Кустанаї та в Зеда-Ецері, як і перед тим в Аненах, сіоністи жили «в єдності», тобто на засадах спільності майна та праці. Отримавши зарплату, віруючі здавали гроші в спільну касу, якою відав спеціально визначений касир і з якої виділялися гроші на харчування, на одяг тощо: «Тілько як получали, то мали на руках, а получили, то в касу здавали. І вже при собі навіть п'ять копійок не мали. Ми не мали права нічо купити. Ідуть провіряють: у вас є, то вам не куплять, а як уже своє порвала, то так... Шо кому купити треба, то поїдуть, куплять, дадуть» [9]. Харчувалися всі за спільним столом: «Були такі що варили сьостри, була одна сестра така, що всьо на базар їздила, скупляла продукти, привозила, були такі що з дітьми, що не работали» [8].

Утім, як розповідають самі сіоністи, КГБ йшло за ними «по п'ятах». Що цікаво, і в Молдавії, і в Казахстані сіоністів «вели» все ті самі «кагебісти» з Рівного. В Кустанаї в їх домі, де жили сіоністи, було навіть установлене обладнання для прослуховування, виявлене випадково на горищі. Нарешті, 5 березня 1959 року доми, де жили сіоністи, були ще з ночі оточені міліцією, а зранку відбулись арешти й обшуки. Того ж таки дня відбулися обшуки та арешти і в Грузії, де на той момент перебували Ушенко. При арештах була вилучена й спільна каса, яка налічувала в Кустанаї - до 70000, а в Грузії - до 20000 карбованців. В підсумку більшість сіоністів після допитів позвіль- няли, а головними обвинуваченими визначили саму Ушенко і її помічника, бригадира сіоністів Івана Савова. В травні в Кустанаї відбувся процес, на якому Ушенко й Савов були звинувачені в тому, що «вели антисоветскую деятельность, призывали верующих не выполнять советских законов, отрывали людей от участия в общественной жизни» і - як не парадоксально - «в строительстве коммунизма». Обох засуджено на 10 років позбавлення волі [17]. Після суду сіонському «обществу « вже не було місця в Кустанаї: працівники КГБ вимагали від сіоністів роз'їжджатися по домах, та й населення під впливом антисекгантської пропаганди почало виявляти ворожість: «даже люди повстали, вони ж пустили паніку: в них рація, в них оружие... Таке вже між людьми пошло, люди бояться... «, - пригадує Марія Лащук [8].

Отож сіоністи почали роз'їжджатися: дехто повернувся додому, а дехто групами по три, чотири, п'ять сімей подався шукати нове місце для роботи; при цьому «одиноких» літніх сіоністів «розпреділяли до сімейних» [7]. Прикладом поневіряння сіоністів по радянських будовах може послужити історія тої ж таки Марії Лащук, яка з чоловіком та ще десь чотирма сім'ями вирушила з Кустанаю в сусідній Алтайський край, у місто Рубцовськ, де вони будували зерносклади. Втім, пробули вони там недовго: «Прийшла субота, сильні сніги були, і [нас] у суботу виганяли: ідіть, розчистку робіть... Ніхто не пошол. Вониоп'ять: раз ви не йдете працювати в суботу, у їзжайте отсюда». ЗРубцовська сіоністи вирушили в Грузію, в те ж таки Зеда-Ецері, де тривала будова чаєфабрики. Там, пригадує, Марія Лащук, за суботу сіоністів не переслідували, та зате заробітки були дуже малі, а стосунки з місцевою людністю - проблематичні: «Гру зіни цеплялися. Це ж рускі жінки. Це ж таке було, що нікуда не вийдеш... «. З Грузії частина сіоністів вирушила в Новосибірську область, але й тут пробули недовго: «наверно неділі дві чи три, поки сінокос не начався... вони прийшли: надо сіно убирать. Субота - ми не пойдем. He пойдете - уїзжайте. Дали нам машини, і ми на машинах уїхали. Триста кілометрів до Новосибірська» [8]. А звідти - було це вже в 1960 році - сіоністи рушили знову до Казахстану, у вівцерадгосп Кенес (тепер - Болтірік) Таласького району Джамбульської области, який на довгий час стане «столицею» мурашківського руху.

На півдні Казахстану сіоністи знайшли нарешті ту тиху пристань, якої так довго шукали. Як пригадує Марія Лащук, «непогані люди ті казахи, дуже гостєприїмні, з ними можна було жить». За суботу сіоністів теж не переслідували. «Вони нас питають: чого ви в суботу не йдете [працювати]? В нас такий закон. Закон - значить ми не протів. Вони не розбиралися там. В вас закон такий? Всьо» [8]. Коли - вже в останні роки хрущовської кампанії - директорові кенеського радгоспу наказали розрахувати сектантів, він особисто поїхав до Алма-Ати й відстояв своїх працівників [14]. Згодом до Кенесу поступово поз'їжджалося й чимало інших сіоністів. Вони, як і перед тим, трудилися будівництвом: будували кошари, доми тощо. Спочатку сіоністи жили - кожна сім'я сама по собі, та вже в 1961 році сюди приїхала достроково звільнена з тюрми «Мати Слави» Ушенко, яка заявила, що «не хоче й дня жити без єдности» [14] - і тут укотре вже було відновлене сіонське общество. Сіоністи, як і перед тим, працювали бригадою й харчувалися за одним столом, з тою різницею, що зароблені й складені до загальної каси гроші тепер - після вирахування коштів на продукти - розподілялись порівну між усіма працюючими (непрацюючі отримували половинну частку).

У 1964 році частина сіоністів на чолі з унучками Ольги Кирильчук - Любою та Марусею - через конфлікт з Ушенко відділилися від кенеської громади і переїхали спершу до віддаленого селища Чиганак Моїнкумського району, а згодом до радгоспу Уюк Таласького району Джамбульської области. Там сіоністи також працювали як будівельники, жили на тих самих засадах «єдності», що й у Кенесі: «Общество було, єдінство, робили разом, їли разом, гроші ділили поровну, хто не робив - 50 процентов їм, получили зарплату всі, зложилися, розділили, шо на продукти оставити, а шо розділити. Всі були довольні... 100 рублів чистими получали на руки после раздела» [6]. Наприкінці 1968 року в радгоспі Кенес працювало 32 мурашківці, в тому числі молодших від 40 років [12, с. 216]. «Общество» в Уюці налічувало вісім молодих сімей. Ще кілька сімей сіоністів проживало в Бендерах, а кілька десятків поодиноких, переважно літніх мурашківців були розпорошені по селах Берестейської, Волинської, Рівненської та Одеської області.

У Казахстані сіоністи, як самі розповідають, «мали все» й жили в цілковитому, небаченому раніше достатку. Втім, за певний час у молодших сіоністів з Уюка зародилася ідея про те, щоб вертатися в рідні краї, вмотивована не в останню чергу ностальгічними почуттями. Сьогодні сіоністи приписують цей, здавалося б, авантюрний крок, коли вісім сімей із малими дітьми покинули безпечне місце та нажите добро й поїхали «напропале» назад на Україну - промислові Божому. Отже, на початку квітня 1972 року сіоністи з Уюка переїхали спершу до Бендер, далі до Каушан у Молдавії, де найнялись бригадою будувати винзавод, а тоді, вже за кілька тижнів, до смт. Комінтернівське Одеської области, де їх прийняли на роботу в місцеву будівельно-ремонтну дільницю, їм виділили ділянки для будівництва й будматеріали, і сіоністи вже в перший рік спорудили невеликі «времянки», в яких перезимували зиму. В умовах, коли кожна сім'я мусила будувати власний дім, а відтак жила окремо, фінансова й побутова «єдність», що панувала в Казахстані, припинилася, хоча серед сіоністів і далі практикувалася дуже широка взаємодопомога [8]. Комуна в Кенесі продовжувала існувати аж до розпаду СРСР і розвалу радгоспів, а невелика громада сіоністів існує там і досі.

У Комінтернівському сіоністів уже не переслідували за їх віру. Самі вони пояснюють це тим, що начальник Комінтернівського РСУ був родичем голові райкому й не давав кривдити своїх працівників. Зрештою, в СРСР субота була оголошена вихідним днем іще в 1967 році, тож у Комінтерновському сіоністам доводилось хіба що відпрацьовувати «суботники». Декотрі сіоністи в розмовах пригадують про якісь погрози та спроби тиску ще на початку 80-х, але ні до яких реальних репресій чи нагінок справа не доходила. Зрештою, часи вже мінялися й епоха гострої боротьби з релігією та «сектантством» відходила в минуле. Сіоністи входили в період спокою, а далі й процвітання. Згодом до Комінтернівського переїхало також сім сімей із придністровських Бендер, і ця сіонська громада числом у чотири з половиною сотні чоловіка існує дотепер, швидко зростаючи завдяки високій народжуваності.

Історія сіоністів-мурашківців та їх мандрівного «общества» дає змогу зробити певні спостереження щодо становища релігії, а зокрема нелегальних сект у радянського соціюмі. По-перше, квазірелігійний характер комуністичної утопії і апокаліптична масштабність тих перетворень, що несла радянська влада, в 20-х роках XX ст. зумовили короткочасний флірт більшовиків із різноманітними сектантськими рухами і масового творення за підтримки влади сектантських колгоспів: окремі діячі партії вважали сектантів за носіїв стихійного народного комунізму, а сектанти вбачали в новій владі знаряддя Божого промислу. Приклад мурашківців показує, що така модель релігійного сприйняття радянської влади була аж ніяк не випадкова. А взагалі, в самому факті існування в СРСР протягом кількох десятиліть переслідуваної, а згодом досить благополучної сектантської комуни - «справжньої» комуни - криється глибока іронія щодо самого радянського ладу й його ідеології.

Головним шляхом самовідтворення й зростання для сектантських груп ув умовах радянської системи було не так навернення зі сторони, а «природний приріст» і залучення нових членів через родинні зв 'язки. Тож головною умовою виживання для них була соціалізація молодого покоління, тобто недопущення відходу молоді в мир, - зокрема й через підтримання більшої чи меншої міри ендогамії, - а це було б неможливе без середовища «віруючих», яке протистояло б «миру» і давало б індивідові опору й точку прив'язання. Для малочисленного й слабо зорганізованого руху на зразок мурашківського вихід був тільки один - будь-що триматися разом. І ми бачимо, що малесенька релігійна група з кількох десятків чоловік - навіть в умовах повсякчасних гонінь - продемонструвала величезну живучість і стала зародком сучасної півтисячної громади.

Репресії каральних органів і загальна протисектантська політика - зокрема в її «хрущовському» варіянті - успішно обмежували зростання «релігійного підпілля», але не досягли його цілковитої ліквідації, не могли завадити його самовідтворенню через соціалізацію в родині. Навпаки, зовнішній натиск до певної міри згуртовував і мобілізовував віруючих, - вони платили за своє навернення та приналежність до групи винятково дорогу ціну, прирікали себе на соціальну маргіналізацію, а серед дослідників релігії відома закономірність: що з більшими змінами в житті й поглядах, що з більшими жертвами й зусиллями було пов'язане навернення, то тривкіше людина тримається нової віри перед лицем переслідувань чи тиску з боку оточення.

Як можна судити з наявних відомостей, жоден із тих рухів, що жорстоко переслідувалися, подекуди, ще з 20-х років (наприклад, інокентіївці, федоровці, апока- ліпсисти - виняток, може, скопці), не припинив свого існування - всі вони існують і до сьогодні, хоч і не розвивають активної діяльності в сучасних умовах, що дуже відмінні від тих соціяльних умов, у яких вони колись виникли й поширювалися. «Звичайний» силовий тиск - «гоніння» - цілком вписувався у властиву цим рухам традиційну, з сучасного погляду вкрай архаїчну модель релігійности. Поважніша криза загрожує цим рухам саме тепер, коли спав той зовнішній натиск, що відсікав віруючих від загалу суспільності й замикав їх в атмосфері їх «обложеної фортеці».

Приклад мурашківців показує, що навіть у репресивному радянському соціюмі, в низах соціяльної єрархії, залишалися певні ніші, в яких моглі існувати заборонені релігійні групи - навіть такі специфічні, як сіонська комуна, основана на спільності праці. Проблема знаходження таких ніш була особливо гостра для рухів, які ставили перед віруючими різного роду зовнішньо-ритуальні вимоги (наприклад, неухильне святкування суботи в реформованих адвентистів або неділі й православних свят у різних течій істинно-православного християнства) або вимагали відмежування від радянської системи як сатанинської (наприклад, не брати паспортів, не працювати в колгоспах і на державних підприємствах). І в цьому випадку одною з можливостей забезпечити собі вільний графік і відносну автономію були будівельні роботи за договором - подекуди цілими бригадами з одновірців. Будівництвом, подібно до мурашківців, трудилися, скажімо, й «федоровці» після свого оселення в с. Стара Тишанка Воронезької області.

Велику роль у цьому плані грала характерна для Радянського Союзу висока горизонтальна мобільність людності, особливо в зв'язку з освоєнням цілини й масштабними «всесоюзними будовами». Ми бачимо, що мурашківці свідомо переїхали в Середню Азію, сподіваючись там уникнути гонінь, що були б неминучі на Україні. Справді, гострий брак кваліфікованих робочих рук змушував місцеве керівництво бути менш прискіпливими в доборі кадрів. А контроль над релігійним життям і кампанії проти релігії в азіятських республіках справді були далеко менш суворі, ніж у стратегічно важливих європейських регіонах СРСР - недаремно, наприклад, підпільний керівний осередок реформованих адвентистів (шолковців) був і досі є в узбецькому Самарканді.

Про адаптацію мурашківців до сучасних обставин ми вже писали де інде [16]- вона, як бачиться, досить успішна. Ta поза тим, більшість малих сект із числа колишнього релігійного підпілля, а особливо сект українського походження на зразок «мальо- ванців», «інокентіївців», «покутників» тощо, не стали ще предметом належної уваги дослідників, тож історія їх взаємодії з радянською системою, форми їх адаптації до ситуації репресій і до сучасної ситуації релігійно індиферентного секулярного суспільства з його агресивною масовою культурою - практично невідомі. Отож ця стаття нехай послужить передовсім вказівкою на цікаву малодосліджену сферу і на ті проблеми, які вона дає змогу поставити.

Список використаних джерел

Архів управління СБУ в Рівненській області. - Спр. П-8029.

Державний архів Львівської області. - Ф. Р-1332. - Оп. 2. - Спр. 19.

Державний архів Рівненської області (ДАРО). - Ф. Р-2771. - Оп. 2. - Спр. 3371.

Там само. - Ф. Р-2771. - Оп. 2. - Спр. 534.

Там само. - Ф. Р-204. - Оп. 12. - Спр. 3.

Інтерв'ю з Аркадієм Бошком, 1942 р. н, Іллею Ковальчуком, 1938 р. н., та Василем Марчуком, 1943 р. н., 7 серпня 2010 року.

Інтерв'ю з Василем та Степанидою Марчук, 1943 і 1942 р. н., 21 грудня 2010.

Інтерв'ю з Марією Лащук, 1940 р. н., 20 вересня 2009 року.

Інтерв'ю з Оленою Солоницькою, 1922 р. н., 8 серпня 2010 року.

Карні справи сіоністів-мурашковців. Копії в архіві автора.

Лист М. М. Стельмаха з 13 лютого 1968 р. - Архів автора.

Камейша Б. И. Религиозная секта евангельских христиан святьіх сионистов и ее реакционная сущность. Диссертация... канд. істор. наук - Минск, 1971.

Коммунист (орган Бельцкого райкома КПСС), 30 июля 1959.

Листи до автора від Григорія Побережного, сел. Болтирик, Джамбульська обл., Казахстан.

Скакун Р. Л. «Новий Єрусалим» Іван Мурашка: сектантська комуна на Поліссі // Історія релігій в Україні і світі: збірник наукових праць. Серія «Історичне релігієзнавство». - Острог: Видавництво НаУОА, 2010. - Вип. 3. - С. 215-225.

Скакун P. JI. Євангельські християни святі сіоністи: особливості життя й побуту // Українське релігієзнавство. - № 55 (2010). - С. 148-157.

Слава Родины (орган ПрикВО, Львов), 26 августа 1959.

Советская Молдавия, 24 июня 1958 р.

Chmielewska J. Sw icta krew, swicty czas, swicci ludzie. Historia і mitologia Ewangelicznych Chrzescijan Sw ictxch Syjonistow (Muraszkowcow). Warszawa: Neriton, 2009

Ilustrowany Kurjer Codzienny, 17 листопада 1928.

Obnjbski J. Polesie. Studia etnosocjologiczne. - Warszawa: Oficyna Naukowa, 2007.

Размещено на Allbest.ru