Особенности язычества алан

Размещено на http://www.allbest.ru/

История и культура Северного Кавказа

Тема: Особенности язычества алан

ГМУ(б)-12-2 Бестаева Р.А.

СКГМИ(ГТУ)

План

Введение

1. Дохристианские верования алан

2. «Боги» и «силы»

3. Основные языческие культы

3.1 Культ Семи Богов

3.2 Культ солнца и огня

3.3 Культ мертвы

3.4 Культ Бога войны

4. Ard, farn, wac

5. Кавказский субстрат

Заключение

Список литературы

Введение

Что же такое язычество? Как правило, ученые избегают использование термина «язычество» из-за неопределенности и разнообразия смыслов, предпочитая более точные категории. Это обозначение неавраамических (нехристианских, неисламских, неиудаистических) религий в литературе. Мы же понимаем язычество, как многобожье. Язычество характеризуется своими понятиями, например, такие, как гадания, жертвоприношения, древнейшими формами религиозности: тотемизм, магия, фетишизм, культ предков; наличием сверхъестественных сущностей, таких, как: оборотень, дьявол, призрак, ангел, черт и т.д.

Что же касается язычества у древних алан, то следует отметить, что религиозные воззрения алан до сих пор вызывают неподдельный интерес многих исследователей. Находясь на стыке двух цивилизаций, аланы явились не только воинственными союзниками великих держав, но и смогли создать поистине уникальную духовную культуру, которая не только впитала влияние мировых религий, насаждаемых могущественными соседями, но и сохранила собственные этнические устои. Религиозные верования алан являются сложным комплексом представлений, взятых из язычества, христианства, иудаизма и, возможно, зороастризма, в котором не прослеживается поэтапной смены одной религии другой, а происходит их смешение.

Погружаясь в этот далекий мир, тени которого еще витают над нами в наш атомно-компьютерный век, мы наряду с явным экономическим и социальным прогрессом отчетливо видим картину искаженного, ненаучного восприятия мира при полном господстве массы суеверий, предрассудков и вообще той системы религиозных взглядов, которая в науке отождествляется с понятием «язычество» -- политеистической религией дохристианской эпохи.

Языческая идеология аланского общества -- довольно сложная система верований, обычаев и обрядов, динамически развивавшаяся во вре­мени и локально в пространстве. Восстановить эту систему во всех ее звеньях вряд ли возможно -- письменные источники исключительно скупы, а археологические материалы далеко не всегда поддаются обоснованной дешифровке. Но в самом общем виде картина вырисовывается Достаточно отчетливо: до X в. в Алании почти безраздельно господствует язычество, после чего и в связи с христианизацией складывается своеобразный христианско-языческий идеологический комплекс, где элементы христианства и язычества сосуществуют, взаимодействуют и взаимопроникают.

1. Дохристианские верования алан

В то время, как в Восточном Иране, в области Хорезма, Согдианы, Маргианы, Бактрии возник зороастризм, многие племена начали исповедовать его, как религию.

Зороастризм возник как религия мирных скотоводов-пастухов Восточного Ирана. Но когда он был возведен в государственную религию Ахеменидов и в этом качестве вернулся к восточным иранцам на острие меча персидского солдата, они от него отшатнулись. Маздеизм проделал тот же путь, что христианство: от религии бедных к государственной религии. Свободолюбивые народы

Восточного Ирана, ненавидевшие персидский абсолютизм, стали с неприязнью относиться и к насильственно насаждаемой им религии. Цитаделью маздеизма стала Персия, сперва ахеменидская, позднее сасанидская.

Но была одна группа иранских племен, которая с начала и до конца оставалась чужда зороастризму -- маздеизму. Мы имеем в виду скифские (массагетские, сакские) племена. Для них был одинаково неприемлем и ранний зороастризм, проповедовавший мирное оседлое скотоводство и острием своим направленный против их кочевого, полуразбойничьего уклада жизни , и государственный маздеизм персидской державы, против экспансии которой они ожесточенно боролись еще со времен Кира. Дошедшие до нас сведения о религии скифов, массагетов, алан не заключают даже намека на что-либо зороастрийское. Имена скифских богов, сохраненные Геродотом, не имеют ничего общего с названиями зороастрийских божеств. Зороастрийские элементы в сакском языке были восприняты, надо полагать, не на первоначальной родине саков, а уже после продвижения части их в Хотан.

Одним из массагетских племен были, по свидетельству Диона Кассия и Аммиана Марцеллина, аланы, предки нынешних осетин. Они продвинулись из Средней Азии на Северный Кавказ. Здесь они под византийским и грузинским влиянием приняли в X в. христианство.

Какова была их религия до перехода в христианство? Этот вопрос представляет значительный интерес для суждения о религии скифско-сарматских племен и отчасти о дозороастрийской религии древних иранцев вообще.

Исторические сведения о религиозных верованиях алан очень скудны, и мы намерены опираться не на них, а на данные языка, мифологии и религиозных представлений современных осетин. Учитывая, как много древнеиранского сохранил осетинский язык, мы вправе ожидать заметных пережитков древнеиранского состояния также в религиозной сфере. Разумеется, не может быть речи о восстановлении всей картины древнеаланской религии. Десять веков христианства не могли пройти бесследно. На старые верования наложился мощный слой христианской терминологии и обрядности. Неизбежно приходится считаться с тем, что под действием христианской пропаганды старые чтимые божества низводились на степень демонов, злых духов, чудовищ и пр. Задача восстановления дохристианской религии алан подобна чтению палимпсеста: под новым текстом лишь с трудом там и сям распознаются отдельные, зачастую искаженные черты древнего. «Я не помышляю о реконструкции дохристианских верований алан как цельной системы. Речь идет лишь об отдельных фрагментах. Но и этих фрагментов достаточно, чтобы убедиться, что в религиозных понятиях осетин сохранилось кое-что древнеиранское и даже древнеиндоевропейское и ничего зороастрийского», пишет В.И. Абаев.

2. «Боги» и «силы»

Когда осетину нужно назвать весь сонм небожителей, он употребляет либо слово dzwar (множ. ч. dzw?rtte), либо z?d и daw?g, дигорск. диалект iz?d и idaw?g (множ. ч. iz?dt?, idawgut?), причем последние термины особенно охотно употребляются в паре: iz?dt? ?m? idawgut? `зэды и дауаги' Dzwar идет из грузинского dzvari 'крест' и связано с христианством. Iz?d и idaw?g можно с уверенностью возводить к древнеиранскому и рассматривать как наследие дохристианской религии алан. Iz?d возводится к древнеиранскому yazata- 'божество', a idaw?g- к vi-tвvaka- и означает буквально 'сила, носитель силы' от древнеиранского tav- 'быть сильным'. Стало быть, парное сочетание iz?dt? ?m? idawgut? означает буквально 'боги и силы'.

Представление о «силах» как особых божественных сущностях рядом с богами коренится в древних иранских и арийских народных верованиях [4]. Арабский автор ал-Шахрастани, излагая учение иранского религиозного и социального реформатора Маздака (VI в. н.э.), сообщает, что, согласно этому учению, богу сопутствуют «силы» (quvvat), которые ведают отдельными отраслями миропорядка. Трудно думать, что эти представления выдуманы Маздаком. Они почерпнуты скорее из народных иранских верований.

Здесь следует также искать источники иудейско-христианских представлений о «силах» как одном из главных ангельских чинов. В иудейской традиции учение о иерархии ангелов и о «силах», занимающих в этой иерархии одно из самых высоких мест, появляется только после вавилонского пленения и справедливо считается, что оно воспринято евреями в изгнании, всего вероятнее из иранского религиозного фонда.

Осет. W?jug - древнеиран. Vауu

Сохранились ли в осетинском имена отдельных иранских богов? Как и следовало ожидать, в нем не удалось обнаружить никаких следов верховного зороастрийского божества Ахура Мазды. Зато сохранилось имя дозороастрийского бога Vayu, культ которого восходит к глубокой древности, к эпохе арийской (индоиранской) и даже индоевропейской общности. Первоначально бог ветра, он со временем приобретал разнообразные функции, в том числе бога смерти, выступая то как благое, то как злое, разрушительное божество. Осетинское w?jug 'великан' безупречно отвечает иранскому * Vayuka - [5].

В осетинских демонологических верованиях, в сказках, в эпосе ваюг - весьма популярная фигура. Это существа огромного роста и силы, обычно враждебные человеку.

В заимствованных из Грузии сказках и «Даредзановских» сказаниях, осетинское w?jug неизменно отвечает грузинскому devi 'великан', что в свою очередь восходит к персидскому dзv, древнеиpaнскому daiva- `демон' [6].

В эсхатологическом тексте “B?xf?ldisyn” («Посвящение коня покойнику») ваюг фигурирует как привратник загробного мира [7]. Здесь прямое соответствие с теми авестийскими текстами, где Vayu- выступает в качестве бога смерти.

Вряд ли можно сомневаться, что культ Vayu- существовал у скифов. В числе скифских богов, перечисляемых Геродотом, фигурирует O??o???os. В маюскульном написании «Г» и «Т» легко смешивались (на этом смешении основана двоякая передача имени скифской богини 'А??????? и 'А????????), Исправляя O??o???os на O??o???os, мы получаем закономерную скифскую форму древнеиранского * Vayuka-sura 'Могучий Vayu'.

Если бы славянский язык сохранил имя бога Vayu, оно звучало бы * Въй, а в украинском закономерно -- Вiй. Такое существо с функциями бога смерти действительно фигурирует в. одноименной повести Н. В. Гоголя, о которой сам автор говорит: «Вся эта повесть есть народное предание. Я не хотел ни в чем изменить его и рассказываю почти в такой же простоте, как слышал» [9].

Скифо-осетинcкий Vayu и украинский Вiй в функции бога смерти - любопытная скифо-украинская мифологическая изоглосса.

3. Основные языческие культы

3.1 Культ Семи Богов

«Сообщаемые Геродотом в IV книге «Истории» сведения о скифских богах давно привлекли к себе внимание и многократно комментировались. Но никто, насколько я знаю, не уделил внимания числу скифских богов.», пишет В. И. Абаев. А число это знаменательное -- семь (если не считать Тагимасада-Посейдона, которого почитают только царские скифы): Табити, Папай, Апи, Ойтосир, Артимпаса, «Геракл», «Арей». При этом Геродот подчеркивает, что скифы чтут только этих богов. Случайна ли цифра семь? По-видимому, не случайна. Анонимный автор Перипла Понта Эвксинского (V в. н. э.) сообщает, что город Феодосия в Крыму «называется на аланском или таврском языке 'A??????, что значит “семибожный (????????)”». Вопреки высказывавшимся сомнениям нет никаких оснований усматривать какую-либо неточность в свидетельстве анонима как в передаче аланского названия Феодосии, так и в толковании этого названия. Несомненно, у алан существовал культ «семи богов» и занимал важное место в их религии. Этот же культ засвидетельствован у потомков алан, осетин. Святилище Avd dzwary 'Семь богов' близ селения Галиат отмечено еще Вс. Миллером . Таким образом, культ семи богов с удивительным постоянством прослеживается на протяжении огромного периода -- от геродотовских скифов через алан до современных осетин.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что семь скифских богов по их именам и функциям отличны от семи «амшаспандов» зороастризма (Ahura Mazdв, Vohu Manah, Aрa-vahiрta и пр.). Семибожный пантеон был древним обшеарийским трафаретом, который независимо был унаследован и скифами, и зороастризмом. Сохраняя семибожную схему, каждый индоиранский народ заполнял ее своим содержанием, соответствующим уровню его хозяйственного, социального и культурного развития.

В мифологии и эпосе осетин встречается существо ?vdiw / ?vd?w, также ?vdiwag, то злое, демоническое, то благое. Вс. Миллер объяснял ?vdiw из вp-daiva- 'водный демон'. Однако нигде в эпосе и верованиях нельзя найти даже намека, что їvdiw, 'вvdiwag связан с водной стихией. Не вернее ли видеть в ?vdiw старое avd-dew- -- древнеиранское * hafta-daiva- 'семь демонов', resp. богов? Тогда христианское avd-dzwary окажется не чем иным, как переводом дохристианского * avd-diwy 'семь богов'. Станет понятным и выражение в эпосе avd ?vdiwy 'семь авдиу', когда в ?vdiw перестало осознаваться avd, пришлось числительное повторить.

Из кого же состоял аланский семибожный пантеон? Об атом можно высказать некоторые догадки. Два источника, отделенные друг от друга промежутком в 17 столетий, согласно говорят о первенствующей роли культа солнца. Имеется ввиду, с одной стороны, свидетельство Геродота (1, 216) о массагетах («Из богов чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей»), с другой - армянского поэта XIII в. Фрика, для которого культ солнца был характернейшим признаком алан («...алан, что солнце чтит»).

По аналогии со скифами, которые «выше всех прочих божеств чтут Гистию», можно думать, что и у алан важное место занимала богиня домашнего очага, которая, возможно, называлась ?fsin 'хозяйка'. В христианский период ее место заняла богоматерь Mad Majr?m. которая в посвященной ей песне зовется ne'fsin 'наша хозяйка'. Звание ?fsin постоянно сопутствует также прославленной нартовской героине, бессмертной Шатане

Возможно, в число семи входили также Vayu-W?jug и Вулкан- W?rgon.

О некоторых персонажах дохристианского аланского пантеона можно судить по их христианским преемникам. Дело в том, что, как показывает изучение религиозных верований и обрядов христианских народов, христианизация никогда не была полным и крутым разрывом с «языческим» прошлым. Она была скорее процессом адаптации новых понятий и имен к старому содержанию. Старые боги получали новые, христианские наименования, но их природа и связанные с ними культовые празднества и обряды долго еще оставались прежними и явственно просвечивали сквозь христианскую оболочку.

Можно предположить, что популярнейший у осетин христианский «святой» Wasgergi 'св. Георгий', всадник на белом коне и в белой бурке, которого женщины не имели права называть по имени и называли l?gty dzwar 'бог мужчин', унаследовал черты того аланского бога войны, которому аланы поклонялись в образе меча). О богоматери (Mad Majr?m) как преемнице богини домашнего очага (а также плодородия?), говорилось выше. Wacilla - св. Илья, повелитель гроз и патрон урожая, явно унаследовал черты бога громовника. F?lv?ra - Флор и Лавр, патрон скота, Tutyr - св. Федор Тирон, патрон волков, позволяют предполагать, что в дохристианской религии алан были соответствующие божества. А когда апостол Петр под названием Don-Bettyr, 'водный Петр,' выступает как владыка водной стихии, вряд ли можно сомневаться, что он только воспринял черты древнего водного божества.

3.2 Культ солнца и огня

Исходя из вышесказанного, стоит отметить, что, помимо обычного названия солнца ?ыr, осетинский сохранил его культовое наименование Xыrz?rin -- буквально 'солнце золотое', а также Xыrty Xыrz?rin -- 'солнце солнц'.

Огонь несомненно был предметом специального культа. Огонь в обычной речи зовется art. Но осетинский язык сохранил и его культовое наименование Їrt-xыron 'Огонь-солнцевич'. Огонь в культе назывался сыном солнца, как в Авесте он зовется рu?rф Ahurahe Mazdв. Название Їыrtxыron применялось также к особому пирогу, изготовленному в честь бога огня.

Аланский культ огня и солнца получил настолько яркое воплощение в археологических материалах, что в его широчайшем распространении и популярности не приходится сомневаться. Иначе не могло быть -- для алан он был традиционным, восходя как к массагетам, так и к савромато-сарматам. На почве Кавказа древне-иранский культ встретился с не менее древним и мощным местным кавказским культом огня; видимо, совмещение этих двух глубоких религиозных традиций и вызвало к жизни ту доминанту солнца и огня.

Солнцу и огню посвящались специальные святилища. В оренбургских степях сравнительно недавно открыты кольцеобразные в плане святилища огня, одно из которых исследовано. Святилище представляло собой замкнутый земляной вал диаметром более 20 м: в центре очерченного валом пространства располагалась большая, круглая в плане чашевидная яма диаметром 6 м, заполненная углем и сажей от горевшего здесь длительное время костра. Автор раскопок К. Ф. Смирнов справедливо называет сооружение «примитивным храмом огня», но не обращает при этом внимания на принципиальное сходство этого «храма» с древне-иранскими святилищами огня айадана, где священный огонь также на­ходился внутри замкнутого пространства. Конечно, нельзя на­стаивать на некой прямолинейной связи и зависимости сарматского святили­ща огня от зороастрийских айадана, но единство архитектурной композиции и функциональное сходство здесь налицо.

Очень интересное святилище было открыто в 1925 г. на Юцком средне­вековом поселении недалеко от г. Пятигорска. Здесь на глубине 1 м от поверхности было найдено 8 глиняных цилиндрических курильниц с отверстиями в дне, стоявших кругом на расстоянии около 0,70 м вокруг точно такой же, но большой курильницы. Внутри курильниц, стоявших отверстиями вверх, оказались угли и зола, а площадь вокруг заполнена массой расколотых костей животных и золой.

3.3 Культ мертвых

Несомненно, наличие обильного инвентаря в погребениях свидетельствует о вере в загробную жизнь, в посмертное существование души, отде­лившейся от бренного тела. Это анимистические представления. О них же мы можем судить и по форме могильного сооружения, типичной для северо­кавказских алан катакомбы. Катакомба -- подземная камера, имевшая чаще всего сводчатый потолок и соединявшаяся с поверхностью при помощи полукруглого входного отверстия и узкого коридора-дромоса или шахты. Входное отверстие после окончания захоронения плотно закрывалось ка­мнями, щели, в целях герметизации, замазывались глиной, дромос засы­пался. Камера оставалась не заполненной землей -- к этому стремились, это условие было обязательным элементом погребального культа. Чем могло быть вызвано подобное желание?

Нам представляется, что основная причина -- те же анимистические представления. Душа умершего предка должна иметь свое жилище. Им была не заполненная землей, но надежно изолированная от внешнего мира подземная камера. Открывая дромос и входное отверстие, можно было по мере необходимости общаться с душой предка. Характерно, что в дольменах эпохи бронзы Западной Европы (принципиально идентичных катакомбам -- та же незаполненная камера с входным отверстием, закрытым каменной пробкой) входные отверстия называют «отверстиями для выхода души». Анимистические представления вплетались в сложный и раз­ветвленный культ мертвых, целью которого было сохранение праха предков, уверенность в их помощи живым.

Культ мертвых предков, как и солнечно-огненный культ, был общеаланским, но основная социальная сфера его приложения -- род и семья. На некоторых аланских кладбищах выделяются родовые участки; погребальный обряд в катакомбах не отличается стабильностью и даже в пределах одного отрезка времени дает много вариаций (например, в ориентировке и позе погребенных, составе керамических сосудов и т.д.), что очевидно отражает этнографическую специфику аланских родов и патронимии. Она еще плохо изучена, но дальнейшие изыскания в этом направлении позволят исследователям глубже проникнуть в микро­структуру аланского общества и показать его историческое развитие и дина­мику.

Культ мертвых в той или иной степени исторически универсален для всех народов. У народов Кавказа он практиковался широко, но особенно рельефно выражен, по справедливому замечанию С. А. Токарева, у осетин. Не останавливаясь на этнографических аспектах темы, отсылаем к специальной литературе.

3.4 Культ Бога войны

Думается, что к числу общеаланских племенных культов следует отно­сить и культ бога войны, персонифицированного в образе меча. Об этом в IV в. свидетельствует Аммиан Марцеллин: аланы, тогда еще не знавшие храмов, поклонялись мечу, воткнутому в землю. Судя по всему, этот культ прямого отражения в материальной культуре не нашел -- ри­туальные изображения меча или сцены поклонения мечу нам не известны. Однако в его существовании вряд ли приходится сомневаться; А. Р. Чочиев пишет о «впечатляющем культе войны в скифо-сарматской среде». В героическом нартском эпосе образ разящего и стремительного меча -- молнии воплощен в образе Батраза. Герой Батраз одновременно и оружие, он «стальнорожденный», причем закален в Черном море. Меч Бат­раза порой летит из моря к небу истреблять злых духов; «таким образом, есть основания считать, что этот движущийся меч заменяет героя»,-- пишет Ж. Дюмезиль, считающий, что бог-меч Батраз вполне мог быть богом войны в дохристианский период истории осетин (57, с. 62--63).

Существует иная точка зрения, согласно которой популярнейший у осетин святой Георгий -- Уастырджи, покровитель воинов и путников, «унаследовал черты того аланского бога войны, которому аланы поклонялись в образе меча». Некоторые этнографы-осетиноведы разделяют эту точку зрения, обосновывая ее, в частности, тем, что в посвященном Уастырджи знаменитом всеосетинском святилище Реком хранились воинские доспехи Ос-Багатара и совершались различные воинские обряды.

Итак, рассмотренные выше материалы позволили нам не только показать в общих чертах мощный пласт аланских языческих верований, но и с разной степенью четкости и достоверности (обусловленной состоя­нием источников) выделить в этом пласте отдельные культы. Совершенно очевидно, что языческие культы алан имели длительную историческую традицию и впитали в себя различные по происхождению элементы, уво­дящие как в древнеиранский, так и в кавказский мир. В настоящее время начинает выясняться определенное влияние аланских культовых названий на языки Дагестана (105, с. 344--347), в чем мы вправе усмотреть еще одно доказательство высокого уровня развития аланской религиозной идеологии. Несомненно, аланское язычество было весьма разветвленным, отражающим все этапы развития религиозного мировоззрения -- от тоте­мизма и анимизма до культа вождей и великих воинов, в период раннего феодализма осложненного уже заметным христианским влиянием (образ Уастырджи). Эти хронологически и социально различные пласты в дохристи­анских верованиях алан со временем будут выделены; сейчас мы с достаточной степенью уверенности можем говорить о том, что основной пласт восхо­дит к периоду земледельчесйо-скотоводческого хозяйства и органически связан с идеей плодородия. Таковы, например, общеаланские культы солнца и мертвых предков. В этом отношении аланское язычество стоит в одном ряду с языческими воззрениями земледельческих народов Европы.

Исключительно интересен языческий пантеон осетин, сохранившийся в этнографическом быте до XX в. Касаясь этого пантеона, А.А. Миллер писал о его жизненности и стойкости, «с которыми древнеязыческий строй удерживается в этой среде до наших дней, представляя собой драгоценный источник для исследований» (75, с. 85). Но до сих пор этот настоящий родник научного познания далекого прошлого не пробился на ниву осетиноведения и не стал предметом такого исследования, какого он заслуживает. Применение ретроспективного метода к сохранившимся языческим верованиям осетин позволило бы вскрыть раннесредневековые аланские истоки некоторых из них.

4. Ard, farn, wac

Осетинский язык унаследовал от древнеиранского три важных понятия, которые можно назвать если не религиозными в точном смысле, то во всяком случае полурелигиозными: ard (rla-), farn (hvarnah-, др. -перс, farnah-), wac (vви-, vвиah-). Некоторыми сторонами своего употребления они соприкасается с бытовой сферой, другими - с религиозной.

Ard -- в современном бытовом употреблении значит клятва. Но, как видно из аланского названия Феодосии Ардавда '(город) семи богов' в одном из аланских наречий это слово означало божество или нечто близкое.

Семантическим ядром арийского аrtа- является, по Людерсу (Varuna, 195), понятие правды, истины. Но агtа было чем-то большим, чем наше понятие правды. Оно глубоко коренилось в религиозном мировоззрении древних арийцев. Об этом красноречиво говорит употребление ведийского аrtа, авест. аca- и древнеперсидские собственные имена Артаксеркс, Артаферн, Артабан и др.

Это религиозное (магическое?) значение выступает в таких осетинских выражениях, как xucawy ard 'ард бога', z?xxy ard 'ард земли', ad?my ard 'ард народа', ard d? bajjaf?d 'да постигнет тебя ард' и др.

Farn - можно перевести приблизительно 'благодать, благоденствие'. Но и здесь речь идет о чем-то неизмеримо большем, чем бытовое значение этих слов. В фольклоре часто встречается такая формула заклинания: de z?d, d? farny st?n 'заклинаю тебя твоим зэдом, твоим фарном'. Поскольку z?d восходит к yazata- и означает 'божество', из приведенной формулы можно сделать два вывода:

1) farn по своему значению был близок к z?d, стало быть, был таким же религиозным понятием;

2) по аланским воззрениям, каждый человек имел свой z?d, т. е. свое божество и свой farn. Обычно также выражение ad?my farn 'фарн народа', которое можно сравнить с выражением q?ewy z?d 'божество аула' [15].

Wac в обычном употреблении можно перевести 'слово, известие'. Но, подобно тому, как в Авесте vви входит в состав двух женских имен: ?r?navви - и Savanhavви -(сестры Йимы, жены Трайтауны), так в нартовском эпосе две героини зовутся: Waciroxs 'свет Уаца' и Wadz?ftaw?-'умножающая Уац'. Здесь семантика wac явно связана с религиозно-магическими представлениями. Эти представления еще ярче выступают в названии чудесной нартовской чаши Wacamong? (букв. Уац-указательница). Эта чаша обладала способностью распознавать героев.

Для того, чтобы судить, какое важное место занимал wac в дохристианских верованиях алан, еще существеннее следующее обстоятельство. Главнейшие персонажи христианизированного осетинского пантеона снабжены эпитетом wac (was): Was-Gergi 'св. Георгий', Wac-Illa 'св. Илья', Wac-Nikkola 'св. Николай', Was-Totur 'св. Федор'. Здесь wac может означать только 'божество, божественный, святой'. И. Гершевич, привлекая некоторые среднеиранские факты, дает для wас в приведенных сочетаниях значение 'дух' (spirit), что также приемлемо [16] (Ср. также выражение wac? roxs 'божественный свет' [17 ].

Из этих примеров, которые можно было бы умножить, видно, как глубоко коренилась семантика wac в дохристианских религиозных верованиях алан. Но это было не какое-то аланское новшество, а древнее иранское наследие.

5. Кавказский субстрат

Известно, что в языке и фольклоре осетин оставил заметный след кавказский субстрат. Религиозные воззрения их также не остались чужды кавказскому влиянию. В этнографической литературе по Кавказу имеется много указаний о большой близости осетинских культов, обрядов, празднеств к соответствующим верованиям и обрядам кавказских, в особенности, западнокавказских народов: черкесов, абазин, абхазов, сванов, мегрелов, а также горногрузинских племен: рачинцев, мохевцев, мтиульцев, пшавов, хевсур. Эта близость бывает не только типологической, но и материальной, т. е. совпадают имена божеств, обрядов, праздников.

По многим архаическим чертам религиозные верования осетин представляют первостепенный интерес для восстановления древнейшего религиозного состояния кавказских народов [19].

Например: Обряды при поражении молнией. Хотя культ грозного божества имел широкое распространение, в том числе и у арийских народов, обряды, исполнявшиеся при поражении человека молнией, настолько близки у осетин и некоторых кавказских народов, что должны рассматриваться как специфика кавказской, а не иранской этнографии. Если человека убивала молния, ни в коем случае не разрешалось выражать скорбь, плакать и пр. Напротив, следовало всячески выражать радость, петь и танцевать. Обрядовая пляска вокруг пораженного молнией называлась coppaj (черк. coppa, абх. copa, балк. coppa) и продолжалась до восьми дней [21].

Можно указать еще на ряд верований и обрядов, в которых имелась большая близость у осетин и их кавказских соседей: культ божества, насылающего оспу, культ домашнего очага и надочажной цепи, культ предков, обряды и поминки, связанные с покойником, священные рощи (роща Хетага в Куртатинском ущелье и др.), гадание по бараньей лопатке и многое другое.

Из кавказского мира идет, по-видимому, и осетинское название верховного божества xucaw. Хuсаw у осетин - типичный deus otiosus. В отличие от божеств, о которых говорилось выше, он лишен каких-либо индивидуальных черт и мало активен, действуя, как правило, не лично, а через окружающих его зэдов и дауагов.

Вывод, к которому мы приходим из всего изложенного, таков.

Дохристианская религия алан представляла синтез двух элементов: дозороастрийского иранского (с рядом специфических черт, характерных для скифо-массагетской группы) и субстратного кавказского, который стал проникать в религию алан с момента их появления на Кавказе, т. е. с первых веков н. э. Зороастризм не оставил в религии алан сколько-нибудь заметных следов.

Археологические памятники

Культ животворящей и очищающей силы огня отражен в археологических памятниках весьма наглядно в виде древесного угля и различных красящих веществ (преимущественно реальгара), сопровождавших по­гребения, начиная с савроматской эпохи. В аланских погребальных па­мятниках Северного Кавказа угольная подсыпка под усопшими -- обычное явление, примером чего может служить хотя бы Змейский катакомбный могильник X--XII вв. в Северной Осетии. Во многих катакомбах угли были насыпаны на пол сплошным толстым слоем. Аналогичную картину можно наблюдать и в раннесредневековых каменных ящиках, но здесь угли чаще встречаются отдельными вкраплениями -- видимо, символически.

Весьма показательно, что уголь как атрибут огня был объектом поклонения осетин вплоть до недавнего времени. Особенно подчеркнуты его охранительные функции: горящий уголь кладут в кувшин с водой, доставленной ночью, чтобы в хадзар не проникли злые духи; угли использо­вались против сглаза, горящие угли обносились по комнатам, чтобы засевший в них черт бежал и т. д. Употребление угля в аланских захороне­ниях находит прямую аналогию в этнографическом быте осетин: для очи­щения могилы в ней до опускания гроба разводили костер, а огонь у могилы разжигали в первые три вечера после похорон. Все эти манипуляции с огнем прекрасно согласуются с археологическими фактами и объясняют их.

Употребление таких красящих веществ, как красный реальгар (в Нижнем Архызе он был заменен толченым кирпичом), также связано с культом огня: красная краска у различных народов символизировала кровь, свет, огонь. Но красные красящие вещества в аланских могилах редки.

Культовый характер и принадлежность всего этого инвентаря святилищу огня не вызывает сомнений, как и то, что при отправлении обряда из зажженных курильниц через отверстия струился дым. Не исключено, что последний как субстанция огня также имел ритуальное значение -- по направлению дыма могли гадать. Этнографии известны подобные примеры (1, с. 679).

Обратим внимание на круговое расположение курильниц вокруг центральной большой курильницы. Безусловно, это не случайность: в древней символике круг был знаком солнца. Символами солнечного диска являются каменные кольца-кромлехи, нередко встречающиеся на Кавказе (20, 21). Поэтому не будет слишком смелым предположить, что образованный курильницами круг или полукруг (Юцкое святилище раскопано не полностью) символизировал вечный источник света и тепла, а следовательно жизни и плодородия -- солнце.

Долгое время Юцкое святилище огня и солнца было единственным на территории Алании. В 1965--1968 гг. раскопками В.Б. Виноградова на Алхан-Калинском городище в Чечено-Ингушетии было открыто сразу пять аналогичных языческих святилищ. Самым большим было святилище № 5, насчитывавшее 76 глиняных цилиндрических курильниц, обнаруженных рядом с глинобитным алтарем и скелетом лошади. Святилище № 1 располагалось у северных ворот, содержало 25 курильниц и две обезглавленные тушки баранов. В святилищах № 2 и 3 содержалось 23 и 16 курильниц и по тушке козленка и барана, в святилище № 4--13 курильниц.

На краю второго и пятого святилища расчищены погребения женщины и подростка, ориентированные к центру культовых площадок. Круговое расположение курильниц не наблюдалось. Занятые святилищами участки представляли собой мощный слой золы и пепла, в курильницах имелись угольки, на их стенках следы копоти. В одной из курильниц оказались зерна конопли

Интерпретация этих языческих капищ как святилищ огня не вызывает особых сомнений. Захоронение лошади в святилище № 5 побуждает вспомнить слова Геродота о принесении лошадей в жертву солнцу массагетами (те же сведения есть также у Страбона и у Павсания применительно к сарма­там). Не есть ли здесь свидетельство сохранения этого обычая у северокавказских алан? Отголосок его сохранился в этнографии осетин и вайнахов вплоть до нового времени, но в сильно трансформированном виде (23, с. 146--150; 24), а древнеиранское происхождение культа коня установлено новейшими исследованиями (25, с. 28--52). Не менее любопытны ритуальные жертвоприношения баранов и козленка, их языческий характер очевиден: согласно Б.А. Литвинскому, в образе барана выступал фарн (осет.-- благодать, высшее благо, 26, с. 74), «в скифо-сарматско-аланской среде, с которой связан этногенез осетин, фарн был «исконным, незаимствованным божеством». Что же касается жертвоприношения коз­ленка, то его значение раскрывается раскопками катакомбного Дмитриев­ского могильника VIII--IX вв. в Белгородской области -- в исследованных С.А. Плетневой остатках тризн основным ритуальным жертвенным живот­ным является коза, как правило -- молодые особи (27, с. 189--190).

Обратим также внимание на зерна конопли, попавшие в одну из курильниц. Данный факт свидетельствует о применении в практике рассматриваемого культа наркотических веществ. Последние иногда встречаются в аланских могильниках Северного Кавказа (комочки гашиша); как они употреблялись, мы не знаем. Относительно зерен конопли стоит вновь процитировать Геродота, писавшего о массагетах: «Собравшись толпой в одно место, массагеты зажигают костер и затем усаживаются вокруг и бросают эти плоды в огонь. От запаха сжигаемого плода они приходят в состояние опьянения, подобно тому, как эллины пьянеют от вина. Чем больше плодов они бросают в огонь, тем сильнее их охватывает опьянение, пока наконец они не вскакивают, пускаются в пляс и начинают петь песни» (7,-с. 75). Разумеется, рассказ Геродота приурочен к другому времени и другой, далекой от Кавказа, территории. Но с учетом реальных этнических и культурных связей алан с массагетами не кажется невозможным приложить этот рассказ к северокавказским аланам. Видимо, зерна конопли сжигались в курильнице вместе с углем, и сидящие вокруг капища люди приходили в состояние эйфории.

Описанные святилища огня Алхан-Калинского городища располагались вокруг огромного «костра» диаметром 40--50 м, занимавшего цент­ральную часть городища (22, с. 87). Мощность слоя золы и пепла достигала 1,50 м. К сожалению, «кострище» раскопано частично, и его устройство полностью не выяснено, однако X. М. Мамаев не без основания сопоставил его с оренбургским святилищем огня, раскопанным К. Ф. Смирновым (29, с. 54--57). Не исключено, что «кострище» было основным святилищем огня и солнца не только Алхан-Калинского городища, но и всей прилегающей территории (быть может, одной из племенных группировок восточных алан). Конечно, столь внушительное капище не могло принадлежать ни семье, ни роду, ни патронимии. Оно могло быть племенным.

Заключение

Язычество, как первооснова идеологических представлений северокавказских горцев, и осетин в частности, характеризуется вполне сформировавшимися представлениями о богах, образах богов как личных существ, возникновением политеистического пантеона с ярко выраженной тенденцией к монотеизму, не достигшей, однако, своего завершения в виде последовательно монотеистической системы... Как справедливо подметил И.А. Крывелев, на высшей ступени развития язычества «сформировался многосложный культ, богатый в жанровом отношении, использующий различные художественные формы, включая изобразительные искусства, музыку, пение, ритуальную пляску.

Возникли массовые формы богослужения, связанные с процессиями и публичными зрелищами, с массовым паломничеством и культовой «самодеятельностью» всех молящихся. Богослужение превратилось в синтетическое храмовое действо, объединившее разнообразные приемы магического воздействия на божество, а по существу приемы эмоционально-психологического воздействия на верующих. Прошли путь весьма сложного развития святилища - от примитивных жертвенников и таких мест обитания божества, как священные холмы и рощи, до грандиозных и великолепных храмов, рассчитанных не только на проживание божества, но и на проведение богослужений при большом стечении молящихся. Храмы и группировавшиеся вокруг них корпорации жречества стали мощными хозяйственными организациями, крупнейшими эксплуататорами своего времени, оказывавшими влияние на государственную жизнь страны и в некоторых случаях фактически осуществлявшими в ней политическое господство. При этом политическое и идеологическое влияние жречества и храмов отражало интересы эксплуататорских классов общества.

Не смотря на то, что осетины приняли христианство, до сих пор в нашей жизни сохранились языческие обычаи и верования. Они глубоко проникли в нашу религию, в нашу обыденность. На территории Осетии сохранились следы поклонения наших предков, различные культовые сооружения, археологические памятники, святилища, например, такие, как святилища Уастырджи, Мады Майраем, Мыккалгабыр и т.д. До сих пор существует, например, культ предков (мертвых), отмечаются различные языческие праздники( хотя некоторые из них приобрели христианскую форму, или наоборот, христианские праздники с элементами язычества). До сих пор некоторые осетины обращаются с просьбами и молитвами к различным духам, например, бынаты хицау (отмечают праздник, посвященный «бынаты хицау» - «бынаты аехсаев» и т.д.

Я считаю, что язычество настолько сильно проникло в религию осетин, что еще много лет, будут наблюдаться его ощутимые особенности, как в духовной, так и в обыденной жизни осетин.

Список литературы

1. Калоев Б.А. Осетины (историко-этнографическое исследование). М., 1971.

2. В.И. Абаев «Дохристианская религия алан» 2006г.

3. В.Х. Тменов «Религиозные воззрения осетин»

4. Кузнецов «Очерки истории алан»

Размещено на Allbest.ru