Парадигми осягнення історії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Парадигми осягнення історії

Зміст

філософія історія цивілізація

1. Філософія історії: предмет і напрямки

2. Єдність і багатоманітність історії

3. Суспільно-економічна формація

4. Цивілізація: історія поняття

5. Історичний процес як множина цивілізацій

Список використаної літератури

1. Філософія історії: предмет і напрямки

Термін "філософія історії" запровадив Вольтер (зокрема, одна з його історичних праць, датована 1765 p., має назву "Філософія історії"). Проте слід застерегти, що реальне формування філософії історії як певної галузі людських знань започатковується задовго до виникнення відповідного терміну -- ще у стародавньому суспільстві.

Початковими всезагальними історіями, що містили у поетичній формі комплекс найрізноманітніших знань і уявлень про розвиток суспільства, були, як зазначав ще Джамбатіста Віко, міфології, а першими мислителями-поетами, які створювали їх, поставали, за його ж словами, стародавні народи. Однак міфологічна історія дуже специфічна, оскільки тут час стоїть. Відповідно до поділу часу на міфічний (сакральний) та історичний (профанний) зміни в суспільстві, що відбуваються в часі профанному, історичному, проекціюються в час міфічний і редукуються до здійснених у ньому одноразових актів першотворення. Міфічний час при цьому постає як нерухомий, як віковічний. Водночас він є універсальним першоджерелом не тільки інваріантних прообразів, а й магічних діючих духовних сил, що актуалізуються через ритуали інсценізації подій міфічної епохи і слугують засобом підтримки раз і назавжди встановленого порядку не тільки в природі, а й у суспільстві.

Лише з руйнуванням міфологічного світогляду, час, по-перше, зрушує з мертвої точки, по-друге, суб'єктом і носієм філософських уявлень про історію стає вже не тільки і не стільки народ в цілому, а й окрема особа. Звичайно, останньою обставиною певною мірою зумовлено те, що рух історичного часу тлумачиться неоднозначно: або як вічне повернення чи як висхідна лінія поступальних суспільних змін, або ж, навпаки, як нисхідна лінія змін регресивних.

Відповідно до цього ще в стародавньому суспільстві формуються три найважливіші напрями лінійної філософії історії: прогресистський, регресистський і циклічний. Всі ці напрями збереглись і не втратили значення основних донині. Водночас варто наголосити, що в двадцятому столітті поряд з цими напрямками, які репрезентують лінійну філософію історії, виникає й принципово відмінна, нелінійна філософія історії. Однак докладніший її розгляд доречно здійснювати після аналізу перших трьох напрямків.

У міру формування "авторської" філософії історії та її основних напрямків дедалі чіткіше виокремлюється її предмет. Предмет філософії історії, незалежно від того, про який з її напрямків ідеться, становить суспільство в його темпоральних (часових) модифікаціях і трансформаціях. У цьому плані у філософії історії багато спільного з історичною наукою. Але є й істотні відмінності. По-перше, історію цікавлять переважно локалізовані в просторі та часі суспільні події, процеси, явища, тоді як філософію історії -- масштабні цілісні соціокультурні формоутворення. По-друге, історію приваблює передусім подієвий, хронологічний шар перебігу змін у різних регіонах планети на різних відтинках часу, філософію ж історії -- глибинні тенденції та закономірності цих змін. Гіпертрофуючи саме цю обставину, Й.Г. Гердер свого часу дійшов навіть висновку, що саме філософія історії є справжньою історією людства, поза якою всі зовнішні світові події видаються привидами чи жахливою потворою, сукупністю уламків, вічних започаткувань без завершення і незрозумілих викрутів долі.

Наведеними рисами філософія історії досить чітко розмежовується зі спеціальними галузями історичної науки. Далеко не так чітко -- з цариною загальної історії. Однак і між загальноісторичною та філософсько-історичною теоріями пролягає своєрідний вододіл. Будучи якщо не тотожними, то досить близькими за гранично високим ступенем узагальнення, філософія історії та загальна історія помітно різняться за своїми підходами. Загальноісторична теорія, як і кожна інша наукова теорія, прагне осягнути свій предмет за суто об'єктивним підходом, елімінувати щонайменші суб'єктивні погляди на факти. Філософія ж історії -- в цьому її принципове ставлення до науки, -- навпаки, фокусує увагу не на чистому об'єкті як такому, а саме на різноманітних виявах взаємовідношення, взаємозв'язку об'єкта і суб'єкта: через дихотомію чи то природи й історії, чи історії людства загалом та окремого суспільства або ж суспільства і особи. Завдяки цьому визначається, охоплюється і розглядається вельми широке коло ієрархізованих смисложиттєвих проблем -- від питання про долю людства й сенс історії до загадки сенсу буття окремої людини.

У всіх трьох вищезгаданих напрямках філософії історії це коло проблем ставиться і розглядається. Але в кожному з них -- по-різному, відповідно до орієнтації його за вектором історичного часу і оцінки темпоральних змін.

2. Єдність і багатоманітність історії

Питання про єдність світової історії, розмаїття її утворень має характер основоположного для філософського осягнення історії. Відповідь на нього передбачає вирішення цілого ряду проблем, пов'язаних з діалектикою загального та особливого в історичному процесі, співвідношенням у ньому конкретно-історичного та загальнолюдського. А це вимагає в свою чергу дослідження проблеми спрямованості історичного розвитку людства, виявлення природи соціально-історичного закону, форм, етапів та критеріїв суспільного прогресу, а також гуманістичного змісту історії. Проблема єдності та багатоманітності історичного процесу, періодизації та структурування його форм була і є однією з наріжних для тієї галузі знань, що має назву філософії історії. Одним з перших дослідників, який чи не найповніше охопив коло проблем, що стосуються співвідношення єдності й розмаїття в історичному процесі, був італійський філософ Джамбатіста Віко (1660--1744). В його трактаті "Засади нової науки про загальну природу нації", який був опублікований 1725 p., проаналізовано життєдіяльність соціальних організмів у їхній еволюції від племінного побуту до Нового часу.

Запропонований Віко метод дослідження суспільства шляхом розгляду духовної культури народів став згодом панівним у філософії історії. Його концепція є прообразом майбутніх теорій циклічності в розвитку культур і цивілізацій. На відміну від класичного підходу епохи Просвітництва, Віко розглядає динаміку суспільно-ідеалістичної сутності натуралізму, оскільки географічне середовище (клімат, рельєф, рослинний та тваринний світ і т. д.) бачиться лише в зв'язку з історичним процесом. Згідно з ідеями натуралізму, географічне середовище поширювало свій безпосередній вплив лише на момент формування особливого духовного складу народу (структур та змісту суспільної свідомості), тоді як реально діючою причиною історичного розвитку в усій його складності та багатоманітності визнавався саме "дух народу", що формувався під впливом природного середовища.

У вирішенні проблеми структуралізації світової історії, періодизації етапів еволюції людського суспільства натуралізм досить часто відходив від принципу історизму (в контексті регіоналізму) і скочувався на позиції утопізму. Тенденція до пошуку ідеального суспільного ладу або "золотого віку" переважала у багатьох його представників.

І хоча натуралізм як самостійний теоретичний напрямок втратив перспективу, він був необхідним як концептуальне доповнення до об'єктивно ідеалістичної філософії історії. Адже у багатьох соціально-філософських вченнях, і насамперед у І. Канта та Г. Гегеля, ідеї натуралізму були необхідним підґрунтям для пояснення регіональних відмінностей єдиного людства, що розвивається як поетапне становлення "загального начала".

Сам же прогрес він пов'язує з поняттям ступеня розвитку народного начала в культурі, а народні звичаї і моральні настанови вважає реальним проявом "суспільної природи" людини.

У той же час в концепції Віко відсутній принцип історизму в інтерпретації еволюції людського суспільства. Життєдіяльність кожної конкретної спільності трактується ним аналогічно з античною ідеєю про світовий кругообіг, що охоплює як необхідні стадії моменти виникнення, розквіту та загибелі. В цьому плані всі соціальні організми і культури світовій історії, за переконанням Віко, рівноцінні, оскільки не мають ніякої історичної перспективи. Кожну культуру та її прояв очікує неминуча смерть.

Філософія історії XVIII--першої половини XIX ст. в поясненні закономірностей суспільного розвитку зовні орієнтувалась на дві методологічні установки. Однією з них був натуралізм у формі географічного детермінізму (Ш. Монтеск'є, Г. Гердер та ін.), або ж у формі ідеалістичного натуралізму (К.А. Гельвецій, Ж.-Ж. Руссо). Друга методологічна орієнтація, започаткована ще Дж. Віко, є характерною для об'єктивного ідеалізму(наприклад І. Кант, Г. Гегель).

Натуралістичний підхід у філософії історії, який досяг теоретичної вершини у вченні англійського філософа Т. Бокля, при всій його багатоманітності орієнтувався на вивчення впливу природно-кліматичних факторів розвитку людського суспільства. Неповторність історичних подій, історичної ролі та долі народів пояснювались насамперед відмінністю природного середовища їхнього проживання.

На сучасному етапі розвитку світової соціально-філософської думки поступово утверджується таке розуміння історії, яке умовно можна означити як монадне. Його характерною рисою є тлумачення всесвітньо-історичного процесу як єдності. Але єдності такої, що в свою чергу утворюється множиною великих історичних індивідів. Отже, монадне розуміння історії, враховуючи і реалізуючи можливості узагальнюючого (формаційного}та індивідуалізуючого (цивілізаційного) підходів до вивчення історичного процесу, водночас уникає однобічності кожного з них, оскільки не розглядає їх у протиставленні, а виходить з їхньої глибинної єдності, взаємодоповнюваності. Завдяки цьому уможливлюється з'ясування автентичного змісту основоположних категорій -- "суспільно-економічна формація" і "цивілізація" -- кожного з даних двох підходів та інтервалу їхньої продуктивної застосовності.

Формаційний підхід ґрунтується на моністичному, універсалістському розумінні історії. Він трактує всесвітню історію як єдиний лінійно-поступальний природно-історичний процес послідовної зміни суспільно-економічних формацій.

3. Суспільно-економічна формація

Вперше термін "суспільна формація" вжив К. Маркс у грудні 1851 р. у своїй праці "Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта". Вдруге він використовує цей термін у травні 1858 р. в "Економічних рукописах 1857-1859 pp.", втретє, -- у 1859 р. в передмові до праці "До критики політичної економії". Загалом же до виходу в світ першого тому Капіталу" (вересень 1867 р.) поняття "формація" зустрічається у Маркса не менше 25 разів.

Ф. Енгельс же вперше вживає це поняття у 1868 р. у конспекті першого тому "Капіталу" та в одній з рецензій на цей том. Окрім цього, у його працях поняття "формація" зустрічається ще чотири рази, причому використовується суто термінологічно.

Отже, на основі викладеного вище можна зробити, принаймні, два висновки.

1. Поняття суспільно-економічної формації входить до власного категоріального апарату вчення, розробленого Марксом та Енгельсом, і є одним із наріжних в контексті цього вчення.

2. Левова частка роботи з формування і розробки даного поняття виконана Марксом.

Розробка поняття "суспільно-економічна формація" ішла вельми повільно і важко. Цьому терміну у Маркса і Енгельса передували спочатку визначення "форма суспільства", "стан суспільства", "організація суспільства", "форми спілкування". Пізніше -- "економічна форма суспільства", "економічна структура суспільства" і, нарешті, найбільш близьке до поняття суспільно-економічної формації -- "економічна формація суспільства".

Сам термін "формація" запозичено Марксом із геології. Ймовірно з трьох джерел:

а) власні заняття Маркса геологією;

б) "Філософія природи" Гегеля, § 339;

в) книга Дюро де Ла Маля "Політична економія римлян", де вживається поняття, що відповідає терміну "формація".

Паралель між геологічними і суспільними формаціями Маркс проводить, принаймні, тричі:

1) у січні 1863 р. -- в економічних рукописах 1861--1863 р. "До критики політичної економії" (2-й варіант "Капіталу");

2) у першому томі "Капіталу", де він пише про те, що епохи історії суспільства, подібно до епох історії Землі, не відокремлюються одна від однієї абсолютно жорсткими межами;

3) у "Начерках відповіді на лист В. Засулич", де зазначається, що, подібно до геологічних утворень і в цих історичних витворах є ряд типів первинних, вторинних, третинних тощо, а також проводиться пряма аналогія між архаїчною або первинною геологічною формацією земної кулі та архаїчною суспільною формацією.

Термін "формація" досить вдалий, оскільки охоплює відразу два зрізи людського суспільства -- суспільство як процес і як стан, структуру системи відносин між людьми. Подібно до цього ми, розглядаючи формації Землі, характеризуємо не тільки її певний стан, пласт, а й формування. Звідси випливає загальніше питання -- як взагалі співвідносяться поняття "суспільство " та "суспільно-економічна формація".

Що ж таке "суспільство"?

Найпростіша відповідь -- найвища, найрозвинутіша соціальна форма руху матерії. Як соціальна форма руху суспільство постає:

1) найвищим ступенем розвитку природи, якщо її розуміти в широкому смислі слова. У цьому плані Маркс був цілком правий, зазначаючи, що сама історія є справжньою частиною історії природи, становлення природи людиною;

2) корелятом природи. Іншими словами, -- як діалектична протилежність природи у власному смислі слова. Саме у цьому значенні поняття "суспільство" найчастіше і використовується. Тобто, про суспільство к своєрідне і відносно самостійне системне утворення ми говоримо тоді, коли підкреслюємо його своєрідність щодо природи.

Дуже часто, кажучи про суспільство взагалі, відразу ж застерігають від того, щоб називати цим терміном якусь над істоту, що має надособисте, незалежне щодо окремих індивідів буття. Історія справді не діє і не здійснює ніяких подвигів і вчинків. Діє людина, а вся всесвітня історія -- не що інше, як самопородження людини завдяки власній діяльності.

Це дуже важливе значення поняття "суспільство". Але не менш важливо й те, що суспільство не зводиться до механічної сукупності індивідів, а постає передусім як ансамбль конкретно-історичних зв'язків і відношень, у яких ці індивіди перебувають між собою. Отже, "суспільство" -- найзагальніше поняття для характеристики світу людини і відмежування його від світу природи.

Суспільно-економічна формація ж постає у цьому плані як поняття конкретніше, вужче за обсягом. Воно характеризує вже не світ людини в усьому його структурному розгалуженні й на всьому протязі, а лише те чи інше формоутворення всередині певного світу людини.

Як визначається суспільно-економічна формація? Інтуїтивно у кожної людини, тією чи іншою мірою прилученої до певної формації суспільства, уже є своє уявлення про таку формацію.

Визначень суспільно-економічної формації багато. Але це зовсім не означає, що всі вони неправильні і вчені просто заплутались у цьому питанні. Ситуація тут дещо інша. Продуктивнішим буде, очевидно, підхід, згідно з яким усі наявні визначення суспільно-економічної формації розглядаються як робочі. Інакше кажучи, кожне визначення ефективне в якомусь ракурсі, при вирішенні певних пізнавальних, методологічних, ідеологічних чи практичних завдань або на різних етапах розвитку соціально-філософських знань.

Про те, що при визначенні суспільно-економічної формації можливі різні трактування, свідчить уже творчий доробок Маркса. К. Маркс тільки в кінці 1851 р. та в 1858 р. кілька разів вживає поняття "формація", по-перше, суто термінологічно, тобто не вдаючись у роз'яснення, що це таке; по-друге, він говорить не про суспільно-економічну, а про суспільну формацію. Тут він не ставить перед собою завдання розробити поняття "суспільно-економічна формація" і розкрити її зміст. Він вживає Це поняття в ході розгляду інших питань, за аналогією з тим, що говориться в геології про формації Землі. У геології, розглядаючи формації, мають на увазі, з одного боку, певне динамічне утворення, якесь формування, з іншого -- утворення системне, певний пласт. У такому ж значенні, судячи з усього, К. Маркс використовує спочатку термін "формація" стосовно до суспільства. Причому на рівні, якщо не цілком інтуїтивному, то на пів інтуїтивному.

У даному разі поняття "суспільно-економічна формація" ще не використовується ні для вивчення структури суспільства, ні для періодизації історичного процесу. Це -- лише один із шляхів К. Маркса до вироблення поняття "суспільно-економічна формація". Але конкретнішає вирішення питання про основні ступені розвитку людського суспільства дедалі глибшає і стає докладнішим вивчення суспільства у структурному зрізі, тобто розгляд суспільства як системи і цілісної, і водночас -- внутрішньо розгалуженої на елементи.

Виявляється це, зокрема, у тому, що основні ступені історичного розвитку, які пізніше Маркс назве суспільно-економічними формаціями, виділяються у нього вперше у розгорнутому вигляді не тільки динамічні, а й структуровані, розчленовані на елементи системи, якраз як системи виробничих відносин. І не тільки виділяються, а й іменуються та характеризуються.

Вперше у системному вигляді таке розуміння викладене К. Марксом у праці "Наймана праця і капітал". Відзначаючи, що суспільні відносини, при яких виробляють індивіди, змінюються, перетворюючись із зміною і розвитком матеріальних засобів виробництва, продуктивних сил, він доходить висновку, що виробничі відносини у своїй сукупності утворюють те, що називають суспільними відносинами, суспільством, і при тому утворюють суспільство, що перебуває на певному ступені історичного розвитку, суспільство із своєрідним відмітним характером. Античне суспільство, феодальне суспільство, буржуазне суспільство являють собою такі сукупності виробничих відносин, кожна з яких разом з тим знаменує собою особливий ступінь в історичному розвитку людства.

Термін "суспільно-економічна формація", точніше -- "економічна суспільна формація", вперше з'явився у передмові до праці "До критики політичної економії". Найчастіше термін "суспільно-економічна формація" К. Маркс застосовує до буржуазного суспільства. Але жодного разу -- щодо первісного суспільства. Щодо первісного суспільства він використовує термін "суспільна формація". Рабовласницьке, феодальне і комуністичне суспільство К. Маркс називає і суспільно-економічною формацією, але щоразу -- у порівнянні з буржуазним суспільством, у зіставленні з ним.

Якогось єдиного, канонічного визначення суспільно-економічної формації у працях К. Маркса і Ф. Енгельса немає. Суспільно-економічна формація розглядається ними не у плані системного, загальнотеоретичного аналізу його змісту, а як робоче поняття, яке дає змогу вирішувати конкретні пізнавальні чи практично-політичні проблеми. Тому й ідеться у них не тільки про суспільно-економічну формацію.

Основні терміни -- "суспільно-економічна формація" та "суспільна формація". Суспільно-економічна формація частіше трактувалась як сукупність виробничих відносин; суспільна формація -- як сукупність суспільних відносин. Крім того, використовуються терміни: "історична формація", "економічна формація", "формації суспільного виробництва".

Окрім згаданих у працях Маркса, окреслюється ще кілька значень поняття суспільно-економічної формації. Так, у передмові "До критики політичної економії" 1859 р. термін "суспільно-економічна формація" використовується у найширшому значенні -- не як історично визначена економічна структура суспільства, а як економічна структура суспільства, що не детермінована історично. Він писав, що у загальних рисах азіатський, античний, феодальний і сучасний буржуазний способи виробництва можна означити як прогресивні епохи економічної суспільної формації.

У цьому ж значенні -- як економічна структура суспільства взагалі -- термін "суспільно-економічна формація" двічі вживається ще дещо пізніше -- у рукописі "До критики політичної економії 1861--1863 pp."

Ширше, але вже не так, як вище, поняття формації трактується К. Марксом і у 1881 р., у начерках листа до Віри Засулич. Тут накреслено поділ на три великі формації -- первинну (докласове суспільство), вторинну (класове суспільство) і третинну (безкласове суспільство). Щоправда, Маркс тут говорить уже не про суспільно-економічну формацію, а про суспільну формацію.

Отже, основні значення формації у Маркса такі:

1) історичне визначення сукупних виробничих відносин;

2) історично визначена сукупність суспільних відносин;

3) економічна структура суспільства взагалі;

4) ступінь історичного розвитку суспільства: первинний -- докласове суспільство; вторинний -- класове; третинний -- безкласове суспільство;

5) історичний тип суспільства;

6) різновид історичного типу суспільства (формації первіснообщинного суспільства).

У Леніна основні значення формації виокремлюються дещо інакше:

1) суспільно-економічна формація як визначення сукупності виробничих відносин;

2) суспільна формація як історично визначена сукупність суспільних відносин;

3) суспільно-економічна формація як "жива", скелет її -- система виробництва.

Пізніше, у часи сталінізму, формаційний підхід до історії вульгаризується, поступово трансформується у формаційний редукціонізм, намагання втиснути всесвітньо-історичний процес у горезвісну "п'ятичленку" формацій. Як же трактується суспільно-економічна формація на сучасному етапі?

Недоречним є не тільки формаційний редукціонізм, а й недооцінка значущості формаційного підходу до вивчення історії.

Завершуючи розгляд формаційної проблематики, слід розглянути ще одне актуальне питання: що таке "суспільно-економічна формація" -- поняття чи сама соціальна реальність? Одні вчені, зокрема більшість філософів, розглядають суспільно-економічну формацію як поняття (причому загальне поняття), як категорію, одну з ключових категорій соціальної філософії. Інші дослідники, в основному представники спеціальних суспільних наук (історії, археології, економіки, соціологічних дисциплін), стверджують, що суспільно-економічні формації -- це реальні ступені розвитку людського суспільства.

Означена проблема виявляється позірною, якщо ці підходи розглядати не як взаємовиключаючі, а як доповнюючи один одного. У цьому разі стає очевидним, що суспільно-економічна формація теж є шаровою, постаючи, принаймні, у двох вимірах:

1) як філософська категорія, що слугує для відображення конкретно-історичного типу суспільства, який характеризується певним способом виробництва, надбудовою і формами суспільної свідомості;

2) як історичний тип суспільства з певним способом виробництва, відповідними надбудовою та формами суспільної свідомості.

При такому підході безглуздо сперечатися про те, яке з даних двох визначень правильне, а яке -- помилкове. Правомірні обидва. Вони взаємообумовлюють, взаємодоповнюють одне одного.

Розглянемо докладніше ці два варіанти.

1. Ми інтерпретуємо суспільно-економічну формацію лише як філософську категорію для означення певного історичного типу суспільства. Але тим самим ми розглядаємо суспільно-економічну формацію тільки як якийсь ідеальний тип, тобто щось таке, чого насправді в об'єктивній реальності немає, що сконструйовано лише розумом людини і проектується на соціальну дійсність. Тим самим ми неминуче приходимо до некоректного заперечення закономірного характеру історичного процесу взагалі.

2. Суспільно-економічна формація -- тільки як сама соціальна реальність, а не поняття, не категорія, не уявлення. Здавалося б, дуже розсудливе і послідовне матеріалістичне трактування. Але й воно виявляється вразливим.

Розглядаючи суспільно-економічну формацію лише як реальність, вчені з розвитком суспільства й науки про суспільство в результаті зміни самої дійсності або внаслідок її глибшого осмислення раптом з'ясовують: того, що мислилося як суспільно-економічна формація, не існує.

У обох випадках настає криза. Адже суспільно-економічна формація трактувалася лише як реальність, а тепер щезла. Але щезла не суспільно-економічна формація, а спрощені уявлення про неї. Відбувається, кажучи словами Гегеля, "обернення свідомості". Те, що розглядалося як реальність, виявляється лише знанням. А те, що виникло як знання, виявляється реальністю.

Адже нині вже мало в кого є сумнів щодо відомої "п'ятичленки" формацій -- це не сам всесвітньо-історичний процес, а лише його теоретична модель, тобто певна ідеалізація знання про даний процес. Але тільки в одному з можливих вимірів, у ранзі єдино і виключно істотної ця модель неминуче оберталася формаційним редукціонізмом.

За сучасних умов однобічність тлумачення історичного процесу як лінійної схеми, що складається з п'яти суспільно-економічних формацій, очевидним фактом. Тому дедалі нагальнішою стає потреба доповнення цього тлумачення принципово іншим, нелінійним підходом до розуміння історії, потреба докорінної конкретизації погляду на природу висхідної одиниці історичного числення.

При розробці ж такого нелінійного розуміння історичного процесу першорядного значення набуває поняття "цивілізація".

4. Цивілізація: історія поняття

За своєю етимологією термін "цивілізація" сягає корінням у латину. Він пов'язаний з такими поняттями, як "сіvіles" (громадянський), "civis"(громадянин), "civitas" (громадянське суспільство). На противагу зазначеним поняттям, що увійшли в культурний обіг Стародавнього Риму ще у II ст. до н.е., термін "цивілізація" -- продукт зовсім іншої культури.

Одним з перших проблемі першовжитку слова "цивілізація" в історичних письмових джерелах західноєвропейської культури присвятив спеціальну досить цікаву і докладну розвідку один із засновників школи "Аналіз" у Франції -- Люсьєн Февр. У результаті тривалих і цілеспрямованих пошуків вчений зазначає, що, витративши чимало часу на читання книг, по можливості підібраних відповідно до теми, він не знайшов слова "цивілізація" у французьких текстах, надрукованих раніше 1766 р.

Виявив він це слово вперше надрукованим у третьому томі праці Буланже "Старожитність, розкрита через свої звичаї". Але за побіжними показниками авторство тогочасного неологізму визнав не стільки за Буланже, скільки за Гольбахом, який, принаймні, доповнив, якщо не переробив, рукопис книги Буланже. Свою гіпотезу щодо Гольбаха Февр обгрунтував тим, що у доопрацьованому Гольбахом тексті Буланже термін "цивілізація" вжито перший і єдиний раз, тоді як у "Системі суспільства" Гольбаха, цього, за словами Февра, великого "творця неологізмів перед лицем вічності", згаданий термін уже вживається постійно, але поряд із низкою похідних від нього. Проте виявлений єдиний випадок вживання слова "цивілізація" у тексті 1766 р. Люсьєн Февр не наважився назвати першим і висловив побажання, щоб інші шукачі, яким поталанить більше, відібрали лаври (втім, досить скромні) у Буланже чи Гольбаха.

Так воно й вийшло і порівняно швидко. Розвідка Л. Февра датується 1930 p., а вже у 1954 р. французький мовознавець і один із класиків світової лінгвістики XX ст. Еміль Бенвеніст, відзначивши, крім доробку Л. Февра, ще й уточнення Фердінанда Бріно та Іоахіма Мораса, опублікував підсумки власного дослідження історії слововживання терміну "цивілізація" у письмовій спадщині західноєвропейської культури. З точки зору Бенвеніста найбільш ранні приклади вживання цього слова дають твори маркіза де Мірабо. Передусім -- його "Друг людей, або ж Трактат про народонаселення" (1757 p.). "Теорія податку" (1760 р.) та чернетка розпочатого і не завершеного твору "Друг жінок, або Трактат про цивілізацію".

Після 1865 p., як гадає Бенвеніст, уже під впливом Мірабо цим терміном починають користуватися вищезгаданий Буланже, Бодо, Дюпон де Немур, Ленге та ін. Таку ж історію, як у Франції, має, як показав ще Л. Февр, термін "цивілізація" в Англії. Спочатку -- "to civilize" і "civilized" як вихідні слова, потім -- "цивілізація" як термін юридичної процедури (з початку XVIII ст.). І вже значно пізніше термін "цивілізація" набуває у Англії соціально-історичного змісту.

Тексти як франко - так і англомовних авторів свідчать про домінування на перших етапах формування, використання та поступового поширення "процесуальної" інтерпретації слова "цивілізація". У Адама Фергюсона, який в англомовній літературі вжив, імовірно, це слово першим, цивілізація -- це насамперед процес, а не стан. У нього йдеться про рух від варварства до цивілізації, про щаблі цивілізації, про оцінку ступеня ґречності й цивілізації тощо. А з середини 70-х років XVIII ст. словник Аста фіксує термін "цивілізація" і тлумачить його як "процес цивілізування, акт залучення до культури" Про успіхи цивілізації, її поширення тощо писав у цей же час Адам Сміт.

Однак з плином часу нормою, правилом стає використання поняття "цивілізація" для характеристики стану суспільства або ж його стабільних формоутворень. Трактування ж цивілізації як процесу цивілізування з такою ж поступовістю і водночас неухильністю відходить на задній план і в XX ст. стає вже рідкістю, винятком.

І хоч уже з середини 70-х років XVIII ст. пробиває собі дорогу тлумачення цивілізації як результату цивілізування, тобто певного сталого суспільного утворення, потрібен був ще певний час до постановки питання про цивілізацію як своєрідну монаду історії. Без напруженої і досить тривалої роботи з осмислення цивілізацій як локалізованих у просторі та часі культурно-історичних типів адекватна постановка, а тим більше розв'язання проблеми цивілізації як монадного утворення, немислимі.

З кінця XVIII ст. проблема цивілізації посідає одне з чільних місць у західноєвропейській філософії та історії. Це не могло не відбитися на постановці цивілізаційної проблематики та її розгляді, зумовлюючи відповідний європоцентристський колорит. По суті, аж до початку XX ст. у європейській ментальності поняття "цивілізація" функціонує в однині. Воно застосовувалося для позначення особливостей розвитку європейського суспільства, що тлумачились як переваги і, як правило, протиставлялися "недолікам" або ж взагалі рівню розвитку інших країн і народів, яким, отже, відмовляли у "цивілізованості".

Перебіг історичних подій у нинішньому столітті -- крах колоніальних імперій, руйнівний вплив світових війн тощо дещо позбавив Західну Європу її цивілізаторської пихи і претензій на звання єдиної цивілізації. Десь із середини XX ст. акцент поступово зміщується на мультиплікативний підхід до цивілізаційної тематики, і мова при цьому вже йде частіше не про цивілізацію, а про цивілізації. Відповідно й історичний процес загалом постає не як один і єдиний моноліт, що проходить через ряд темпорально-просторових видозмін, а як низка послідовних і співіснуючих соціокультурних формоутворень, локалізованих у соціальному просторі та часі. Починаючи з середини 80-х років XX ст., мультиплікативний підхід до цивілізаційної проблематики з "рецесивного" поступово стає "домінантним". Різко розширюється спектр вживання семантичних значень слова "цивілізація".

У філософській, філософсько-історичній, історичній та соціологічній літературі України, інших країн зарубіжжя протягом останнього десяти-, п'ятнадцятиліття рясніють такі терміни, як "глобальна цивілізація", '"африканські цивілізації", "протоіндійська цивілізація", "стародавня індійська цивілізація", "локальні цивілізації", "космогенні цивілізації", "перші цивілізації", "шумеро-вавилонська цивілізація", "стародавні цивілізації", "античні цивілізації", "грецька цивілізація", "римська цивілізація", "антична цивілізація", "середньовічна цивілізація", "буржуазна цивілізація", "соціалістична цивілізація", "християнська цивілізація", "буддійська цивілізація", "мусульманська цивілізація", "європейська цивілізація", "індійська цивілізація", "китайська цивілізація", "доіндустріальні цивілізації", "індустріальні цивілізації", "постіндустріальні цивілізації", "традиційні цивілізації", "технічні цивілізації", "техногенна цивілізація", "цивілізм" ("постсоціалістична цивілізація").

Своєрідна ревальвація відбулася в останні роки щодо "імен" локальних цивілізацій, якими вони були "охрещені" класичними представниками цивілізаційного напрямку у світовій філософії історії -- М.Я. Данилевським, О. Шпенглером та А. Тойнбі, праці котрих перестали бути недосяжними для українського, точніше, колишнього "радянського" читача в 90-і роки.



5. Історичний процес як множина цивілізацій

Заслуга М.Я. Данилевського полягає в тому, що саме він, по суті, вперше розглянув проблему цивілізації не з позицій європоцентризму -- як становлення і розвиток однієї і єдиної західноєвропейської цивілізації -- на противагу всім іншим, "доцивілізованим" народам, а як проблему множинності цивілізацій.

Данилевський розглядає часовий рух людського суспільства як низку автономних послідовних і співіснуючих соціальних організмів, які він називає культурно-історичними типами, а на етапі зрілості -- цивілізаціями. І хоча ці культурно-історичні типи можуть не тільки змінювати один одного, як вважали, наприклад, Полібій, Сима Цянь, Ібн Хальдун або ж Віко, а й співіснувати, проте на тому чи іншому історичному відтинку певний з співіснуючих типів постає як панівний.

Щодо загальної кількості та назв тих культурно-історичних типів, розвиток яких сягнув рівня відповідних цивілізацій і "становить зміст всесвітньої історії", Данилевський припускається деяких розбіжностей. У главі п'ятій своєї праці "Росія і Європа" мислитель нараховує, відповідно до вимог "природної системи історії", десять таких типів. Цими культурно-історичними типами або самобутніми цивілізаціями, розташованими у хронологічному порядку, є:

1) єгипетський,

2) китайський,

3) ассиро-вавілоно-фінікійський, халдейський, або стародавньосемітичний,

4) індійський,

5) іранський,

6) європейський,

7) грецький,

8) римський,

9) новосемітичний, або аравійський,

10) германо-романський, або європейський.

До народів, що утворювали подібного штибу культурно-історичні типи і були рушійною силою в історії людства, Данилевський зараховує ще два -- мексиканський і перуанський, вважаючи, однак, що вони загинули насильницькою смертю і не встигли здійснити свого розвою. Перші ж десять він розглядає як такі, що вже доросли до періоду "квітування і плодоношення", тобто цивілізації. Дещо пізніше в коло, навіть у центр, розгляду потрапляє ще й слов'янський тип, який лише вступив у зазначений період розвитку.

В останній же главі, значно конкретизуючи характеристику слов'янського й інших "цивілізованих" типів, мислитель, проте, лишає поза увагою тип, названий ним аравійським. Тому тут у нього йдеться вже не про десять, а про дев'ять "цивілізованих" типів. Дещо іншими є і їхні назви.

Багато чого спільного з Данилевським є у О. Шпенглера, який проте, тлумачить цивілізацію не як злет, а як омертвіння відповідної історичної культури. Загальна кількість і означення розвинутих культур у Шпенглера не збігаються з Данилевським. За Шпенглером їх 8. До них належать: китайська, вавілонська, єгипетська, антична (вона ж -- аполонівська, або греко-римська), арабська (магічна), західна (фаустівська), культура майя та російська. Залишилися, з його погляду, нерозвинутими перська, хетська та кечуа. Найдокладніше Шпенглер зупинився все ж на порівняльному аналізі життєвого кола (завершальною стадією якого і є цивілізація) чотирьох культур -- індійської, античної, арабської та західноєвропейської. Про це переконливо свідчать, зокрема, його відомі таблиці синхронічних епох.

І, нарешті, А. Тойнбі, налічуючи в історії понад 30 цивілізацій, вичленовує з них як розвинуті в перших десяти томах свого 12-томного "Дослідження історії" двадцять одну, зводячи, зрештою, чисельність їх до тринадцяти. З них донині збереглося, на його думку, лише 6: західна, візантійсько-ортодоксальна, російсько-ортодоксальна, арабська, індійська, далекосхідна (китайська, японо-корейська).

Як бачимо, вже у Данилевського, Шпенглера і Тойнбі термін "цивілізація", крім відмінностей в епітетах, має ще й різне семантичне значення. У Данилевського -- це короткий, не довше кількох століть (для римського світу, близько 400 років, для європейського -- від 5 до 6 ст.) час. Протягом такого часу народи, що утворюють певний тип, виявляють переважно свої духовні потенції в усіх напрямках вияву духовної природи (не тільки щодо науки і мистецтва, а й щодо практичного здійснення своїх ідеалів правди, свободи, суспільного благоустрою і особистого добробуту). Іншими словами, цивілізація -- це період розкриття тих унікальних задатків, що зумовлюють своєрідність духовного світу народів і утворюють відповідний культурно-історичний тип, етапи інтенсивної реалізації його духовних потенцій. Цей період, зазначає Данилевський, виснажує раз і назавжди життєву силу відповідного культурно-історичного типу і більше не повертається.

Отже, за Данилевським, цивілізація -- це пік розвитку культури, гребінь тієї хвилі, на який піднімається та чи інша локальна культура у широкому потоці культури вселюдської (терміну "загальнолюдський" він не визнавав).

У Шпенглера ж, як відомо, цивілізація -- період не розквіту, а навпаки, омертвіння певної локальної культури. Кожна культура, становлячи собою специфічний організм, має, як і належить організмові, певну тривалість життя -- близько тисячоліття. Вмираючи, культура перероджується у цивілізацію. Афористично ущільнюючи шпенглерівське тлумачення цього перетворення, С.С. Аверінцев влучно характеризує його як "клімактеричний перехід від творчості до безплідності, від становлення до окостеніння, від "душі" до "інтелекту", від " такту" до "напруги", від "діяння" до "роботи".

Справді, формування цивілізації відбувається, за Шпенглером, як деформація першо феномена, або внутрішньої форми культури. Це період, коли виснажуються, сходять нанівець джерела творчості. З приходом цивілізації і вербальна, і образотворча мистецька творча діяльність, гадає він, вироджуються в спорт. Синхронно з цим у галузі етики і філософії на зміну продукуванню символів, які відіграють щодо культури конститутивну роль і утворюють її ядро, насувається холодне, рефлексивне критичне осягнення цих символів та їхнє регулятивне значення або ж навіть відвертий скептицизм і нігілізм.

І, нарешті, у Тойнбі цивілізація постає як термін вже не з одним, а з кількома семантичними навантаженнями. Відповідно й працює цей термін у "плаваючому режимі", актуалізуючи те з своїх значень, якого потребує та чи інша пізнавальна ситуація. Попереднє ж, абстрактне розв'язання питання про цивілізацію як основну одиницю виміру ("у мосяжне поле") історичного процесу привело його до таких висновків:

а) у мосяжні поля історичного дослідження, межі яких були приблизно встановлені з урахуванням історичного контексту даної країни, являють собою на теперішній час суспільства з ширшою протяжністю як у просторі, так і в часі, ніж національні держави, міста-держави або довільні інші політичні союзи;

б) такі політичні союзи (національні держави, міста-держави тощо) не тільки вужчі у своїй просторовій протяжності, а й коротші в часовій тривалості щодо суспільств, до складу яких вони входять, як частина входить до цілого; вони є окремим виявом конкретних соціальних спільностей. Суспільство, а не держава є тим соціальним "атомом", на якому слід фокусувати свою увагу історикові;

в) суспільство, що включає в себе незалежні національні держави типу Великобританії, і суспільство, яке складається з міст-держав типу Афін, порівнянні одне з одним, бо являють собою суспільства одного різновиду;

г) жодне з досліджуваних суспільств не охоплює всього людства, не поширюється на всю населену Землю і не має своїх ровесників серед суспільств свого різновиду; наше західне суспільство, наприклад, не сприймалось як щось ціле, доки еллінське суспільство, будучи одним з першопочаткових представників суспільства даного різновиду, не досягло своєї зрілості. У кожному разі повний час життя окремого суспільства не збігається з часом життя різновиду;

д) безперервність, наступність у розвитку суспільств виражені значно слабше, ніж безперервність між фазами історії одного суспільства (настільки слабше, що є сенс розрізняти ці два типи безперервності).

На підставі такого розгляду цивілізації як специфічного суспільства Тойнбі доходить основоположного висновку щодо дослідження історії: її справжній предмет -- життя суспільства, взяте як у внутрішніх, так і в зовнішніх його аспектах. Внутрішня сторона є виявом життя довільного даного суспільства в послідовності глав його історії, у сукупності всіх спільнот, що його складають. Зовнішній аспект -- це відносини між окремими суспільствами, розгорнуті у просторі та часі.

У XX ст. цивілізаційний підхід до історії, що вперше знайшов свою системну розробку у Данилевського, поступово, у своєрідній "конкурентній боротьбі" з іншими підходами, набув першорядного значення і став якщо не провідним, то, принаймні, одним з пріоритетних. Звичайно, сама цивілізаційна модель всесвітньої історії, запропонована Данилевським, нині багато в чому виглядає як анахронізм. Однак основна ідея -- розгляд історії людства як поліцентричного утворення, паростки якого мають тенденцію до поступового зближення, а "математична границя" -- єднання у вигляді однієї планетарної, глобальної (або, за термінологією Данилевського, вселюдської) цивілізації -- є продуктивною і в наш час. Щоправда, у Данилевського, судячи з його розуміння слов'янського культурно-історичного типу як наймолодшого чотириосновного, тобто найрізнобічнішого і водночас найзбалансованішого, саме цей тип, по суті, поставав у ролі прафеномена всієї вселюдської цивілізації.

На сучасному ж етапі питання про цей прафеномен, основу чи, як сказав би Тойнбі, "лялечку" майбутньої світової (глобальної, вселюдської, загальнолюдської тощо) цивілізації ставиться по-іншому. Нині це питання розглядається, як правило, крізь призму співвідношення традиційних цивілізацій з техногенною, перманентно переростаючою в пост-технічну (постіндустріальну) і далі -- в інформаційну. Розглядаючи складові даної проблеми докладніше, можна виділити у кожному з цих класів цивілізацій свого роду підкласи.

З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу, як і з позицій його традиційного варіанту, історичний процес постає насамперед є моно лінійною послідовністю, а поліцентричним процесом розвитку і міни таких культурно-історичних форм, як цивілізації. Але саме і тільки в рамках сучасної версії цивілізаційного підходу кожна з цивілізацій розглядається як нелінійне утворення монадного характеру.

Монадологічне розуміння цивілізацій

У чому ж полягає специфічність монадного тлумачення цивілізації? Передусім -- в урахуванні тієї обставини, що будь-яка жива істота не є чимось одиничним, а постає як певна множинність; навіть тією мірою, якою вона нам видається індивідумом, вона все ж залишається зібранням живих самостійних істот, які за ідеєю, за сутністю однакові, в явищі ж, однак, можуть бути однаковими або схожими, неоднаковими або несхожими.

Саме нерозуміння цієї імпліцитної атрибутивної "гомеомеричності" цивілізацій як живих індивідів історичного процесу не дало змоги трьом китам цивілізаційного підходу -- Данилевському, Шпенглеру й Тойнбі -- зрозуміти і, тим більше, послідовно провести цей підхід як принципово нелінійний, а самі цивілізації -- як монади історії.

Подолання означеної однобічності в розумінні цивілізацій як монад історії і адекватне осягнення їхньої своєрідності потребує, як уже зазначалося, усвідомлення і послідовного здійснення в ході вивчення історичного процесу цивілізаційного підходу як підходу саме нелінійного.

Зрозуміло, фіксація тієї сторони монадності цивілізацій, яка постає як їхня взаємовідокремленість, доцентровість, замкненість, теж є важливою складовою сучасного трактування цивілізаційного підходу як принципово нелінійного. Саме на підставі цієї фіксації уможливлюється така властивість цивілізаційного підходу, як його плюралістичність, яка є атрибутивною рисою цивілізаційного підходу в його не тільки некласичному (Данилевський, Шпенглер, Тойнбі), а й постнекласичному, сучасному варіанті. Зазначене дає можливість уникнути однобічності, "центризму" -- як європо-, так і сходоцентризму, як центризму південного, так і північного. Для цивілізаційного підходу основний інтерес становить не ранжування цивілізацій за принципом від нижчого до вищого, а розгляд їх як рівноцінних, хоч і самобутніх, виявів історичного існування людей. Тому цивілізаційний підхід на відміну від формаційного, який постає не генералізуючим, універсалістським, а -- індивідуалізуючим, у контексті неповторного, унікального індивіда історичного масштабу. Історичний же процес відповідно, -- як спільнота таких індивідів, своєрідність яких зумовлює багатство форм і виявів розвитку людства.

Цивілізація, визначена як самобутній соціокультурний індивід, виникає, що добре показав А. Тойнбі, як певна відповідь на виклик середовища, того чи іншого глобального етнобіогеоценозу. Вже в процесі становлення цивілізації, в ході відповіді на цей первинний виклик закладається її геном, сукупність детермінант, що впливатимуть на її індивідуальність і розвиток. І спроможна прогресувати цивілізація доти, доки реалізується її геном, доки вона може сприймати все нові виклики довкілля і адекватно реагувати на них.

"Біхевіористичний" механізм і основні етапи існування цивілізації через взаємодію "виклик -- відповідь" з'ясовано А. Тойнбі.

Однак при цьому поза увагою залишається змістова сторона даного процесу, зокрема, -- співвідношення суспільних цілей та ідеалів з реальністю. Між тим, саме цивілізаційний підхід дає можливість розглянути цю проблему по-новому.

За формаційного підходу суспільний ідеал тлумачиться як щось трансцендентне щодо реального історичного процесу. А реалізація суспільного ідеалу -- як фінальний акт майбутніх глобальних лінійно-поступальних суспільних змін всесвітньо-історичного рівня.

Цивілізаційний же підхід уможливлює розгляд суспільного ідеалу не як чогось трансцендентного, а як внутрішньої, іманентної складової перебігу самого реального цивілізаційного процесу. Причому, не щодо однолінійної послідовності на рівні розвитку людства в цілому, а в контексті і з урахуванням своєрідності відповідного культурно-історичного типу. Формування ж і реалізація суспільного ідеалу з неминучим подальшим розходженням між ним і дійсністю та потребою в новому суспільному ідеалі з повторенням циклу постають тут теж передусім як внутріцивілізаційні характеристики -- ритму самоідентифікації тієї чи іншої цивілізації. Така концептуальна спрямованість ставить перед необхідністю цивілізаційного аналізу проблем ментальності. "Історик, -- констатує М. Блок, -- ніколи не виходить за рамки часу, але змушений рухатися всередині нього то вперед, то назад... він то розглядає великі хвилі споріднених феноменів, що мандрують у часі з кінця в кінець, то зосереджується на якомусь моменті, де ці течії сходяться потужним вузлом у свідомості людей". З'ясування сутності й ролі ментальності в історичному процесі якраз і уможливлює осягнення своєрідності таких вузлів, а отже, -- і монадних утворень історії.

І не тільки не лінійності їхньої природи, а й не лінійності поступального руху історії як множини таких монад. У цьому плані проникнення в суть не лінійності усього розмаїття монадних виявів і витворів історії з необхідністю призводить і до зміни погляду на історичний прогрес. Один із засновників цивілізаційного підходу М.Я. Данилевський зазначав, що прогрес полягає не в тому, щоб іти весь час в одному напрямі, а в тому, щоб сходити все поле, яке є ареною історичної діяльності людства, в усіх напрямках.

З позицій цивілізаційного підходу як підходу послідовно нелінійного, історичний прогрес -- не в неухильному русі, поступальний характер якого визначається через позиції "нижче -- вище", "гірше -- краще", а в тому, щоб кожна цивілізація в процесі самовизначення і самоствердження відтворила, відкрила для себе заново і збагатила своїм, тільки їй притаманним екзистенціальним досвідом неминущі інваріантні структури і цінності загальнолюдського характеру.

З'ясовуючи своєрідність цих цінностей і структур, їхню роль у ритміці цивілізаційних процесів, не можна обійтися без урахування не тільки досвіду історико-типологічних порівнянь О.Шпенглера, а й праць, присвячених аналізу архетипних утворень (Юнга, Дюркгейма тощо). Адже, такі цінності і структури мають характер своєрідних архетипів і не підлягають зовнішньому експортно-імпортному обміну. Кожна цивілізація може їх засвоїти лише самостійно і бути чутливою до конгеніальних, споріднених щодо неї на той час структур і цінностей, вже створених раніше іншими цивілізаціями.

Тому відтворення таких інваріантних загальнолюдських цінностей у контексті певної цивілізації має свій ритм і реалізується через органічне поєднання засвоєння і творення. У такому зрізі кожна цивілізація в своєму онтогенезі проходить основні ступені філогенетичного шляху людства. І критерієм прогресу виступає в даному разі не якесь абстрактне зовнішнє мірило, а ступінь розвиненості, само ідентифікації і самореалізації відповідної цивілізації, умовно кажучи, -- відстань, пройдена саме нею по шляху опредметнення свого геному і водночас по шляху відтворення та збагачення загальнолюдських цінностей і інваріантних структур культури. Таке розуміння історичного прогресу має не протистояти іншим, наприклад формаційному, а доповнювати їх. Однак у даному разі вже не цивілізація припасовується іззовні до, скажімо, формаційної послідовності. Навпаки, формаційні особливості постають як внутрішні, інваріантні, архетипні характеристики певної цивілізації, притаманні їй лише тою чи іншою мірою і в контексті інших архетипів.

Осягнення найзагальніших і найглибинніших тенденцій історичного процесу, його своєрідності, співвідношення єдності та розмаїття, повторюваності й неповторного, універсального і локального в історії, проблема її сенсу, початку, спрямованості й кінця -- завдання тієї галузі людських знань, що носить назву філософії історії. Історичний процес багатомірний і мінливий, відповідно й осмислення його здійснювалося в різних ракурсах, у руслі різних напрямків, призводило до формування, утвердження та зміни основоположних парадигм історичної свідомості. Основних напрямків філософського тлумачення історії три: прогресистський, регресистський і циклічний; основних парадигм дві: класична і некласична. Вершиною розуміння історичної реальності в рамках класичної, лінійної парадигми і водночас першим контурним абрисом некласичної парадигми історичної рефлексії є марксистська інтерпретація історії як природно-історичного процесу зміни суспільно-економічних формацій. З'ясування своєрідності цивілізацій як цілісних, відносно автономних і локалізованих у соціальному хронотипі культурних утворень, їхньої ролі й місця в історичному процесі є однією з відмінних рис некласичної парадигми філософсько-історичного мислення. Воно є одним з дієвих засобів розробки, обґрунтування і реалізації нелінійного підходу до осягнення та адекватного відображення розмаїття людської Історії.

...