Размещено на http://www.allbest.ru/

СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНІ ВЧЕННЯ СТАРОДАВНЬОГО КИТАЮ

Зміст

1. Конфуціанські ідеї щодо перебудови суспільства

2. Соціальна утопія моїзму

3. Легістська модель держави

4. Суспільство по-даоськи

Список використаної літератури

1. Конфуціанські ідеї щодо перебудови суспільства

Найавторитетнішою суспільно-політичною доктриною стало конфуціанство, без якого неможливо собі уявити традиційне китайське суспільство. Творцем його був мрійник і мораліст Кун-цзи ("вчитель Кун") чи, як це ім'я читається в латинізованій формі, Конфуцій.

Конфуцій народився 551 р. до н. е. в царстві Лу в родині збіднілих аристократів. Він рано став сиротою, тому дитинство його не було безхмарним. Дев'ятнадцятирічним юнаком Конфуцій одружився, проте сімейне життя його не склалося. Природа обділила його зовнішністю та рисами характеру, необхідними для забезпечення службової кар'єри. В. Малявін із цього приводу зазначає: "Батько "китайських церемоній" зовсім не вирізнявся дипломатичним тактом. Він абсолютно не вмів догоджати, лицемірити, інтригувати, вичікувати слушного моменту, одним словом -- робити все те, що є необхідним для успішного просування до вершин влади... Його прямодушність, бездоганна чесність, сміливі судження разом з його, м'яко кажучи, дивною зовнішністю могли занепокоїти будь-кого з тих, хто захотів би йому протегувати". До військової кар'єри в Конфуція також не було нахилу. Отож майбутньому "Вчителю десяти тисяч поколінь" довелося пробувати свої сили на непрестижній у тодішньому Китаї викладацькій ниві (для цього Конфуцій мав відповідні дані: добре грав і співав, опанував інші "шість мистецтв"). Саме на освітянському полі Конфуцій і зажив слави, піднісши авторитет народного вчителя в Китаї на запаморочливу висоту. Він відкрив першу в Китаї (можливо, й у світі) новаторську приватну школу, в якій дітей не лише навчали, а й виховували. Конфуцій вважав, що "в навчанні не повинно бути різниці між людьми" (Луньюй, XV, 38), і приймав до своєї школи всіх бажаючих, незважаючи на їхній соціальний статус, за майже символічну плату. Завдяки новаторській педагогічній діяльності Вчителя освіта та культура в Китаї перестали бути монополією знаті.

Звичайно, Конфуцій мріяв і про високу адміністративну посаду, яка уможливила б реалізацію його реформаторських задумів. Він став подорожувати країною, намагаючись переконати високих можновладців у необхідності гуманно керувати народом. Володарі його з почестями зустрічали, проте довго в себе не затримували, так що, за образним висловом сучасника, в нього "не було навіть часу, щоб зігріти циновку, на якій він сидів". Розчарувавшись у політичному місіонерстві, Конфуцій повернувся в рідне царство Лу, де й помер у 73-річному віці, залишивши нащадкам багату історико-філософську спадщину та когорту відданих йому учнів (останні справили по ньому, немов по рідному батькові, трирічний траур).

Суспільно-політичні погляди Конфуція найповніше відображені в афористичному трактаті Луньюй ("Бесіди та судження"), що має форму учнівських записів та діалогів (загалом конфуціанський канон налічує 13 книг, які складають 40 томів). У традиційному (середньовічному) Китаї цю національну Біблію знав напам'ять кожен грамотний китаєць. Луньюй відіграв колосальну роль у формуванні китайського менталітету; він донині служить значною мірою дороговказом у сфері етико-морального життя нації, хоча ще у 20-х роках XX ст. уряд вилучив його зі списку обов'язкової літератури для школярів.

Дослідники по-різному оцінюють філософську спадщину Конфуція. Одні вважають "Учителя десяти тисяч поколінь" революційним мислителем, інші -- закоренілим ретроградом. Але факт залишається фактом: Конфуцій упродовж двох тисячоліть був володарем дум майже третини людства (китайців, корейців, в'єтнамців, японців), а те, що він -- один із найвидатніших мислителів планети, ніхто не заперечує.

Яке суспільство Конфуцій вважав ідеальним і як він збирався його будувати?

Конфуцій виходив із того, що ідеальне суспільство має складатися з ідеальних громадян, тому він обстоював необхідність удосконалення самої людини. Людей він не ідеалізував, поділяючи їх на три групи: "благородних" (цзюнь цзи), "звичайних" (чжун жень) та "нікчем" (сяо жень). В основу цієї класифікації Конфуцій поклав не соціальне походження, а суто морально-етичний критерій. Він, таким чином, не приписував "благородство" соціальній еліті, а "нікчемність" -- низам суспільства.(Найпершими ознаками "благородства" філософ вважав справедливість, скромність, чемність, шанобливе ставлення до батьків та старших за віком, доброту, щирість, виваженість у вчинках, відданість своїй справі та інші моральні чесноти. Основну відмінність між "благородним" і "нікчемою" Конфуцій вбачав у тому, що перший живе для інших, а другий -- собі на втіху. "Благородний" керується принципом "не роби іншим того, чого не хочеш для себе" (Луньюй, XV, 23). Покликання "благородного" -- оберігати норми моралі в суспільстві, а "нікчеми" -- створювати матеріальні блага, годувати й одягати себе та інших. "Нікчем" Конфуцій зневажав до такої міри, що прирівнював їх до жінок, запевняючи, що "однаково важко мати справу з жінками та "нікчемами": якщо з ними зблизишся -- перестають слухатись, якщо тримаєшся від них на відстані -- ненавидять" (Луньюй, XVII, 25).

На думку Конфуція, "благородними" люди не народжуються, а виховуються, тому "облагородити" (перевиховати) можна навіть зіпсованих типів, не кажучи вже про "звичайних" громадян!] Певна річ, суспільство не може складатися із самих "благородних", адже комусь треба й у землі порпатись, проте кожен повинен боротися зі своїми пороками, щоб не стати "нікчемою". Пороками ж людей природа не обділила -- всі прагнуть багатства, знатності, люто заздрять тим, кому більше поталанило в житті.

Як можна "облагородити" людей? Для цього, вважав Учитель, слід домогтися, щоб кожен громадянин неухильно виконував "ритуал і церемоніал" (лі), тобто дотримувався давніх народних традицій, усталених норм звичаєвого права. Лише коли загальновизнані норми поведінки стануть способом життя кожного, вдасться перетворити натовп у народ, запобігти перетворенню можних світу цього на тиранів, чиновників -- на безпринципних лакуз, підлеглих -- на заколотників і хамів, забезпечити теплі стосунки між батьками й дітьми, старшими й молодшими. Без такої вуздечки, як "ритуал і церемоніал", говорив Конфуцій, "шанобливість стає зайвим тягарем, обережність -- боягузтвом, сміливість -- смутою, відвертість -- грубістю" (Луньюй, VIII, 2).

На думку Л. С. Переломова, Конфуцій намагався завдяки "ритуалу й церемоніалу" органічно поєднати суспільство з державою, адже якщо всі керуватимуться однаковими морально-етичними нормами, то, по-перше, підлеглих та урядовців об'єднуватимуть спільні цінності, а по-друге, на випадок порушення верхами давніх традицій низи матимуть підставу виправити дії державних органів. "Абсолютизуючи роль обрядів і ритуалів,-- розвивають цю думку інші історики,-- конфуціанські мислителі вбачали в них основний регулятор взаємин між людьми в суспільстві, з одного боку, і важіль, з допомогою якого Ідеальний володар спроможний навести лад у Піднебесній,-- з іншого".

Філософ домагався "виправлення імен", сподіваючись у такий спосіб повернути людям утрачену совість. Речі слід називати своїми іменами, інакше батьковбивство сприйматиметься як звичайне вбивство, люди не відрізнятимуть правду від брехні, будуть здатними на будь-який аморальний вчинок.

Конфуцій не вірив у виправну силу законів, тобто в каральну функцію держави. Будь-який закон, на його думку, при бажанні можна обійти, до того ж судові розправи залякають народ, тоді він почне пристосовуватися, втратить залишки порядності, а з таким народом ідеального суспільства не побудує. Інша справа -- зміцнення народних традицій у формі "ритуалу й церемоніалу", тобто прищеплення народу своєрідної культури.

Вчитель десяти тисяч поколінь" любив і знав давнину, схилявся перед мудрістю народних традицій. "Конфуція можна по праву називати трубадуром давнини,-- зазначає Л. С. Переломов,-- адже він був першим в історії китайської філософії та політичної думки, хто фактично не лише створив культ давнини, а й ніби зорієнтував свою модель держави в минуле". Став крилатим вислів Конфуція, що "нове -- це добре забуте старе".!

Конфуцій покладав на традиції давнини великі надії, вважав навіть найменші порушення "ритуалу й церемоніалу" неприпустимими: "Не можна дивитися на те, що суперечить Правилам, не можна слухати те, що суперечить Правилам, не можна говорити те, що суперечить Правилам" (Луньюй, XII, 1). Сучасники помітили, що Вчитель ніколи не відповідав поклоном на подарунки, не передбачені церемоніалом. Більше того, коли якось під час міждержавних переговорів музики й танцівники, виступ яких був передбачений протоколом, у чомусь порушили ритуал, Конфуцій зажадав для них кари -- і слугам Мельпомени при ньому повідрубували руки й ноги.

Із народних традицій Конфуцій канонізував передусім шанобливе ставлення до батьків та старших за віком, бо вважав, що "серед тих, хто шанує батьків і поважає старших братів, рідко трапляються здатні виступити проти начальства, а серед тих, хто не виступає проти начальства, ніколи не буває здатних здійняти заколот". "Батьки приховують помилки синів, а сини покривають помилки батьків, це і є прямотою",-- підкреслював Учитель (Луньюй, XIII, 18), для якого міцна сім'я служила запорукою сильної держави.

Слід наголосити, що Конфуцій не обстоював всепрощення, не проповідував стрижньову в християнстві ідею непротивлення злу. Коли учень запитав його, чи варто платити добром за зло, Вчитель рішуче відповів: "А чим у такому разі платити за добро? Платіть добром за добро, а за зло віддячуйте по справедливості").

Конфуцій обстоював рівновеликі можливості в суспільстві, в тому числі майнову рівність, яка, на його думку, є єдиним гарантом від бідності (Луньюй, XVI, 1). Разом із тим він вважав, що рівність соціальна неможлива й шкідлива, адже коли б зникла відмінність між верхами й низами, народ перетворився б на некеровану масу. За вченням Конфуція, володар має бути володарем, чиновник -- чиновником, батько -- батьком, син -- сином/ (Луньюй, XII, 11). Саме за цей погляд Конфуція звинувачують у намірі зберегти станові бар'єри, іншими словами -- в ретроградстві. Але цей докір на адресу Конфуція безпідставний: філософ не збирався перетворювати елітний прошарок суспільства на касту, адже він відкривав доступ до чиновницького апарату для всіх "благородних", а стати "благородним", згідно з його концепцією, міг кожен.

Чи спроможна людина самотужки позбутися своїх пороків, без чого ідеальне суспільство -- лише рожева мрія? Ні, не спроможна, вважав Конфуцій, адже, в Його уяві, народ -- це отара, яку можна повести потрібним шляхом, але якій не втлумачиш, навіщо це знадобилось (Луньюй, VIII, 9). Люди без держави не стануть кращими. Лише держава здатна примусити своїх громадян виконувати "ритуал і церемоніал", прислуховуватись до порад стародавніх "мудреців", постійно самовдосконалюватися. Проте доможеться вона цього не силовими методами, не шляхом розробки єдиного для всіх законодавства, яке лише знищить потрібну дистанцію між верхами і низами, а виключно своїм авторитетом, силою власного прикладу. "Якщо верхи люблять Правила, то в народі не знайдеться жодного, хто б наважився виявляти неповагу; якщо верхи люблять справедливість, то в народі не знайдеться жодного, хто б виявив непокору; якщо верхи люблять чесність, то в народі не знайдеться жодного, хто б наважився бути нещирим" (Луньюй, XIII, 4). "Якщо ти займешся політикою,-- переконував Конфуцій можновладців,-- навіщо вбивати? Прагни добра, і народ буде добрий. Здібності "благородного" -- вітер, здібності "нікчеми" -- трава. Коли над травою вітер, вона гнеться" (Луньюй, XII, 19). У державі, мовляв, усе тримається на авторитеті уряду. Держава, стверджував Учитель, може проіснувати в умовах нестачі продуктів харчування й зброї, проте "коли народ втратить довіру до уряду -- держава не вистоїть" .

Урозумінні Конфуція, держава має бути єдиною великою сім'єю, відносини між царем і народом у ній -- такими, які традиційно склалися між главою сімї та молодшими родичами, іншими словами, цар повинен бути батьком народу, а останньому належить покірно виконувати всі його настанови] "Коли народ живе в достатку, як може не вистачати володареві? риторично запитував філософ.-- Якщо ж людям не вистачає, то як може вистачати володареві?" (Луньюй, XII, 9). Проте взаємоповага між монархом і низами можлива, на думку Конфуція, лише в тому разі, якщо монарх буде освіченою, гуманною особою, одним словом -- "благородним". Неука й тирана слід позбавляти влади. Монархові мають допомагати ідеальні чиновники-професіонали, не заражені бацилою безпринципності й кар'єризму. Чиновники повинні служити народові, а не один одному. "Не вводьте його (монарха) в оману! Заперечуйте йому!" -- закликав Конфуцій чиновницьку братію (Луньюй, XIV, 23).

Конфуцій уперше в Китаї проголосив владу монарха священною. Він запевняв, що монарх -- це посланець Неба, яке наділяє монарха владою і через нього втілює в життя принципи вищої справедливості. Небо може розгніватись на нього, якщо він перетвориться на тирана, й продемонструє свій гнів сонячним затемненням, засухою, повінню, землетрусом чи нашестям сарани. Отож філософ не збирався нав'язувати суспільству тоталітаризм. Проголосивши Небо верховною керівною силою, він цим, навпаки, вберігав суспільство від тиранії монарха, давав тим самим можливість царським радникам і міністрам контролювати його діяльність, вирішувати з допомогою астрологічних тлумачень, чи виконує монарх "волю Неба" та заповіді давніх мудреців, і за потреби усувати його від влади. Саме завдяки цій особливості конфуціанської доктрини в Китаї час від часу відбувалися під гаслом повернення до старих порядків народні повстання проти окремих династій.

Таким чином, конфуціанство пішло "в атаку на серця" -- проголосило зверхність культурно-етичних норм і стародавніх традицій над законодавством. Це, в принципі, влаштовувало державу, якій імпонувало облачатися в тогу охоронця моральності та соціальної справедливості.

Конфуцій боявся суспільних перебудов, розгулу народної стихії, він прагнув стабільності та спокою в державі й, до речі, залишив нащадкам таку пораду, як поводитись у смутну добу: "В країні, де панує належний порядок, будь сміливий у вчинках і розмовах. У країні, де немає порядку, будь сміливий у вчинках, проте обережний у розмовах" (Луньюй, XIV, 3).

Конфуцій настійно рекомендував верхам спершу нагодувати народ, а вже потім від нього чогось вимагати, спочатку просвітити його, й лише опісля карати за правопорушення: "Не навчити, і все ж покарати -- це аморально, злочинно" (Луньюй, XV). Разом із тим він не збирався цілком звільнити народ від обов'язків перед державою, а лише ратував за помірний визиск низів, вважав мудрим і справедливим того володаря, який "примушує народ працювати лише в призначений час" (Луньюй, І, 5).

Заслуговує на увагу ставлення Вчителя до релігії. Конфуцій рекомендував "поважати чортів і духів, але триматися від них подалі" (Луньюй, XXIII, 6:22), отож, на кшталт інших китайських інтелектуалів, не вбачав у набожності народу панацею від падіння моральності, вважав надмірну релігійність ознакою безкультур'я та неуцтва.

Наскільки реалістичною була конфуціанська модель суспільства? Про яку реальність такої держави може йти мова, якщо вона могла існувати лише за умов ідеального керівництва (мудрий і справедливий цар, гуманні, не корумповані, віддані своїй справі чиновники)? Тимчасом історичний досвід показує, що надто часто політичну кухню обслуговують не кращі кулінари. Історик В. О. Ключевський навіть констатував (дещо перебільшуючи), що "державі служать гірші люди, а кращі -- лише гіршими своїми якостями". Тому критики на адресу конфуціанської моделі суспільства не бракувало вже в стародавні часи.

2. Соціальна утопія моїзму

Ворожими конфуціанству були, зокрема, моїстські погляди на суспільство, якими певний час захоплювалася китайська інтелігенція. Моїстська доктрина з'явилася у країні в IV ст. до н. е., але вже наприкінці III ст. до н. е. там забули про її існування.

Мо Ді (Мо-цзи), який розробив це суспільно-політичне вчення, найімовірніше, був мандрівним проповідником (його життєпис не зберігся). Його погляди на суспільство та політику відображено в трактаті "Мо-цзи", названому іменем автора. Цей трактат є збіркою досить нудних проповідей і за стилістикою дуже програє конфуціанському "Луньюю".

Мо Ді безкомпромісно засуджував зажерливість і свавілля китайської знаті, обстоював докорінне реформування китайського суспільства, але, звичайно, на інших, не-конфуціанських засадах. Він вважав, що зміцнення родинних зв'язків, у чому конфуціанці вбачали соціальний порятунок, насправді жодної користі суспільству не принесе, адже сімейна любов і злагода ніколи й ніде не перешкоджали великим державам ковтати малі, сильним -- жити за рахунок слабких, хитрим -- дурити простаків, вельможним -- зневажати простий народ. На думку Мо Ді, соціальні лиха якраз тим і спричинені, що китайці не бажають більш нікого знати, окрім себе та своїх родичів. Суспільство порозумнішає й подобрішає лише тоді, коли кожен китаєць буде любити всіх китайців, тобто перетвориться з егоїста на альтруїста. Заради цього кожен має пожертвувати своїми почуттями й уподобаннями, щоб нічим не виділятися між людей і ні в кого не викликати заздрощів. Отож моїстська ідея загальної любові, в якій відчувається християнська мораль, була суперечливою у своїй основі, адже вона позбавляла людину ЇЇ індивідуальності. Це усвідомлювали ще сучасники Мо Ді, які слушно зауважували, що вимагати від людей такої жертви -- значить не любити їх.

Звичайно, моїсти не обмежилися закликами "любити чужих родичів" (за ці заклики конфуціанці називали їх "безрідними тварюками"), а обстоювали також стирання відмінностей у поглядах на життя, у яких вони вбачали основну причину відчуженості між людьми. їм здавалося, що змінити ситуацію, коли кожен китаєць звик зважати лише на власні погляди, спроможна тільки держава. Мо Ді сподівався переконати людей, що загальний альтруїзм вигідний кожному, адже лише він здолає відчуженість і ворожнечу в суспільстві. Він закликав підключити до цієї справи державний апарат, який "заохочуватиме" людей до альтруїзму перевіреним методом нагород і покарань. Без державного втручання тут, на думку Мо Ді, ніяк не обійтися, бо люди надто непорядні й егоїстичні, щоб самотужки перевиховатися. Саме тому, що філософ покладався на державу в реформуванні суспільства, його вважають "батьком китайської утопії".

Держава, на думку моїстів, примусить народ звіряти свої думки й уподобання з думками й уподобаннями начальства. "Зачувши про добре чи лихе,-- радив Мо Ді,-- слід поінформувати повітового начальника, і те, що він вважатиме правильним, усі повинні визнати правильним, а те, що він вважатиме неправильним, усі мусять визнати неправильним". Цю, м'яко кажучи, дивну рекомендацію Мо Ді давав нічтоже сумняшеся: йому, очевидно, й на думку не спадало, що інтереси низів і верхів можуть не збігатися. Моїзм, таким чином, ставив за мету підстригти під один гребінець не лише етику життя, а й спосіб мислення китайців, отож волів мати справу не з живими людьми -- з уніфікованими бовдурами.

На відміну від конфуціанців, для яких ідеальне суспільство -- суспільство культурне, мокти вважали культуру непотрібним баластом, бо її, бачте, на шматок хліба не намастиш, вона лише відриває людей від суспільно корисної праці. Рішуче виступали вони також проти ідеалізації давнини, якою грішило конфуціанство. Моїсти пропонували не цуратися старих традицій, однак при цьому створювати й нові.

Змістивши акцент у справі реформування суспільства з патріархально-сімейних традицій на державне втручання, моїзм послужив перехідним містком від "інтелігентного" конфуціанства до "вульгарного" легізму.

конфуцій моїзм держава даосизм

3. Легістська модель держави

Термін "легізм" походить від латинського legis ("закон"). Китайці ж називали легістську доктрину "фацзя". Одним з основоположників легізму був уже згадуваний чиновник-реформатор Шан Ян.

Шан Ян з'явився на світ у збіднілій аристократичній родині в царстві Вей. Він здобув традиційну освіту, проте його соціальне походження не давало йому змоги зробити чиновницьку кар'єру на батьківщині. Шан Ян подався в сусіднє царство Цінь, де за його ініціативою були здійснені кардинальні суспільно-політичні реформи, які перетворили Цінь у найсильніше китайське царство. Невдовзі царедворці звели реформатора зі світу. Погляди Шан Яна та його однодумців на державу відображено в основному легістському трактаті "Книга правителя області Шан" (Шан цзюнь шу), який є збіркою указів, промов та політичних рекомендацій Шан Яна. Впродовж багатьох століть цей трактат служив настільною книгою для китайських можновладців, у тому числі для Чан Кайші та Мао Цзедуна.

Легісти, які, на думку китаїста С. Л. Фіцджеральда, були більше прагматиками-політиками, аніж філософами, розробили дві взаємопов'язані програми перебудови держави й суспільства. На відміну від конфуціанців, які ніколи економікою серйозно не займалися, вони, навпаки, приділяли їй чільну увагу, навіть розробили концепцію одержавлення економічного життя країни. Шан Ян, зокрема, пропонував організувати закупку зерна державою у населення, заборонити приватну торгівлю хлібом, щоб не допустити спекуляції ним у голодні роки, встановити державну монополію на використання основних природних багатств тощо. Саме у розв'язанні продовольчої проблеми, яка давно стукалась в усі двері Китаю, легісти вбачали гарантію успіху політичних реформ. Вони вважали, що держава повинна будь-що припинити відтік населення із сільськогосподарської сфери в комерцію, без чого не вдасться нагодувати народ, забезпечити освоєння цілинних земель, організувати продаж за зерно титулів і посад.

Легістська модель держави була антиподом конфуціанської. Конфуціанська формула "держава для народу" здавалася легістам вершиною безглуздя. Держава, на їхню думку, призначена не "служити" народу, а бути для нього вуздечкою. Яким чином має вона виконувати цю свою функцію? Самої високо моральності можновладців для цього замало, адже, міркував Шан Ян, "людинолюбець може гуманно ставитися до інших людей, однак він не зробить людей гуманними; справедливий може любити інших людей, однак він не доможеться, щоб люди любили один одного" (Шан цзюнь шу, 18). Навести порядок у розпаскудженому суспільстві можна лише завдяки каральним заходам, освяченим законом. Закони мають бути єдиними для всіх, окрім монарха, ясна річ, воля якого ніким і ніколи не контролюється. Складати закони слід у загальнодоступній формі, щоб вони були зрозумілими навіть останньому дурневі. Щоб закони працювали, їх слід по можливості узгодити з існуючими нормами звичаєвого права. Закони не підлягають критиці, їх належить лише сліпо виконувати. Шан Ян пропонував страчувати тих, хто посмів би не те критикувати -- хвалити законодавство.

Соціальною опорою деспотичної держави, на думку легістів, мала бути общинна верхівка, яка жадала влади та почестей. Держава повинна задобрити її рангами знатності й узаконенням купівлі-продажу землі.

Доцільність приватизації землі лепети мотивували таким аргументом: "Якщо сотня людей женеться за одним зайцем, то робить це не тому, що хоче пошматувати його на сто частин, а тому, що ніхто не заявив своїх прав на цього зайця. 1 навпаки, хай базар навіть буде завалений зайцями, злодій не посміє вкрасти зайця, якщо існуватиме право власності на нього" (Шан цзюнь шу, 26).

Чиновники-легісти не палали любов'ю до гордовитих аристократів. Вони домагалися ліквідації станових привілеїв, заміни спадкових рангів рангами знатності, що їх надаватиме цар за заслуги перед державою. "Метод заохочення рангами знатності й платнею -- ключ до життя чи загибелі країни",-- переконував Шан Ян (Шан цзюнь шу, 9).

У культурі та морально-етичних цінностях легісти, на відміну від конфуціанців, убачали смертельного ворога тоталітарної держави. "Красномовство та гострий розум сприяють заворушенням,--читаємо у "Книзі правителя області Шан",-- ритуал і музика сприяють моральній розбещеності; доброта й людяність -- мати правопорушень; призначення і висування на посади (добродійних людей) -- джерело пороку" (Шан цзюнь шу, 5). Легісти вважали, що надміру грамотний народ, який встромляє свого носа в політику, буде некерованим. "Якщо люди дурні, їх легко залучити до важкої праці, а якщо розумні, то примусити нелегко",-- твердив Шан Ян (Шан цзюнь шу, 6). Легістам здавалося, що чим менше розвиватиметься культура, чим недолугішим буде народ, тим упорядкованішою, сильнішою стане держава. Тому в інтересах держави -- перетворити народ на темну, затуркану масу, на робоче бидло. Легістський ідеал людини -- покірне начальству створіння, коло інтересів якого замикається на землеробських та військових турботах. Знищити культуру, щоб процвітала держава, можна, на думку легістів, двома способами: перший -- укоротити балакучим язика, перевиховати розумників працею, спалити книги (передусім конфуціанські); другий -- вести перманентні війни, тоді культура не пустить у суспільстві глибоке коріння. Шан Ян ідеалізував тих володарів, які примушували підданих "усередині країни віддаватися землеробству, а поза її межами -- думати про війну" (Шан цзюнь шу, 6). Ні до легістів, ні після них ніхто так відверто не оспівував мілітаризм! їхні політичні рекомендації -- це цинічна апологія деспотизму й вояччини.

Легісти воліли мати справу з навіки заляканим народом, щоб ним легше було керувати. Вони рекомендували володареві запровадити в державі кругову поруку, систему доносів, тотальне шпигунство за населенням, чинити судову розправу за найменше правопорушення, адже, як вважав Шан Ян, "там, де людей карають за найменші провини, провини зникають, а для карних злочинів просто не залишається місця... там же, де людей суворо карають за тяжкі злочини і м'яко карають за дрібні провини, не лише годі запобігти тяжким злочинам, але не можна уникнути також дрібних провин" (Шан цзюнь шу, 5). Особливу увагу пропонувалося приділяти профілактиці соціальних негараздів, бо "якщо в країні вже виникла смута і (володар) хоче навести порядок, він лише посилить безладдя" (Шан цзюнь шу, 5).

Легістські рекомендації у сфері політики та юриспруденції були такими моторошними, що їх ще стародавні китайці назвали "диявольськими".

Таким чином, легісти вперше сконструювали завершену модель військово-деспотичної держави і, за словами Л. С. Переломова, "піднесли уніфікацію мислення та загальне одуріння народу до рангу державної політики".

Вчення легістів обстоювало інтереси чиновництва в умовах політичного всевладдя родової аристократії. Воно прагматичне за своєю суттю і може здатися на перший погляд реалістичним, принаймні набагато життєвішим за конфуціанську доктрину. Насправді ж воно не менш утопічне від конфуціанства. Чому? По-перше, легісти недооцінили роль чиновництва у деспотичній державі. Проголосивши примат закону над морально-етичними нормами, вони охорону законності поклали на чиновників, яких рекомендували вербувати не обов'язково з людей професійно підготовлених, зате неодмінно із сліпо відданих монархові. Проте, як показало життя, саме чиновники першими порушували закони, які вони мали проводити в життя, ставали над законом, перетворювалися на самостійну політичну силу. По-друге, економіка "по-легістсь-ки" (одержавлена) часто-густо не спрацьовувала, бо їй було протипоказане волюнтаристське втручання з боку держави. По-третє, марними виявилися силкування легістів знищити культуру, перетворити людей на бездумних виконавців чужої волі. Голе насильство, запропоноване лепетами, було неспроможне виконувати місію соціального регулятора вже тому, що воно суперечило самій природі людини, неминуче породжувало в суспільстві протидію і тому не сприяло соціальній стабільності.

4. Суспільство по-даоськи

Соціальна етика лежала в основі також лаоського вчення, яке теоретично оформилось у IV--III ст. до н. е.

Основні положення даосизму викладено в трактатах "Книга про шлях і добродіяння" (Даодецзін), автором якої традиція називає легендарного мудреця Лао-цзи, та Чжуанцзи і Лецзи, названих за іменами їхніх авторів. Даоські трактати вирізняються блискучою стилістикою і є шедеврами давньокитайської філософської прози.

Термін "даосизм" походить від поняття Дао ("шлях"), яке використовували всі філософські школи Китаю, хоча кожна з них розуміла його по-своєму. Для даосів Дао -- універсальний закон природи, першопричина всього сущого, основа буття. В такому сприйнятті Дао відчувається вплив на лаоську школу староіндійської філософії.

Погляди даосів на суспільство приголомшливі, вони принципово відрізняються від конфуціанських та легістських. Якщо для конфуціанців та легістів людина -- істота суспільна, то для даосів вона -- суто біологічний феномен, скутий цивілізацією. Конфуціанська мораль викликала в даосів нудьгу, так само їх страшив легістський культ закону. Вони закликали людину зберегти своє природне єство, цілком довірити себе долі, яку ніхто не спроможний змінити. "Хто діє -- зазнає невдачі,-- запевняли вони.

Хто чимось володіє -- втратить. Ось чому абсолютно мудрий не діє, і він не знає невдач. Він нічого не має, тому нічого не втрачає... Він пливе за течією і не зважується на (самочинний) вчинок" (Даодецзін, 64). Плисти за течією, не намагатися щось змінити в природному ході історії повинен також мудрий монарх. "Найкращий володар той, про якого народ лише знає, що він існує",-- читаємо в Даодецзіні (Даодецзін, 17). Адже спроби облаштувати краще світ призводять до того, що він стає ще гіршим! Даоси не обмежувалися пропагуванням "увей" -- бездіяльності, вони рішуче відкидали все те, що їм здавалося неприродним, штучним: культуру, технічний прогрес тощо. їхні заклики цуратися мирської суєти, явно навіяні буддизмом, сприяли поширенню в країні пустельництва.

Соціальним ідеалом даосів була "невеличка країна патріархального типу, максимально ізольована від інших аналогічних утворень", ідеальною людиною вони вважали того, хто понад усе цінує простоту й природність, не переобтяжує себе конфуціанським "ритуалом і церемоніалом", протиставляючи свою первісну натуру "вченому всезнайству конфуціанця". Вважаючи цивілізацію злом, даоси закликали знищити її, повернутися в лоно первісності. Саме завдяки цьому бунтарському заклику даосизм став ідеологічною зброєю китайського селянства. Соціальні вибухи в Китаї здебільшого відбувалися під лаоськими гаслами.

Даосизм втручався в інтимну сферу сімейних стосунків. Підкинувши китайцям шарлатанську ідею про можливість досягти фізичного безсмертя, даоси рекомендували їм не переїдати (більшість китайців так і робила, причому й без лаоської поради) та впровадити особливу культуру статевого життя, яка полягала в тому, що чоловік зводив до мінімуму витрату своєї енергії (ян), навіть поповнював її за рахунок жіночої енергії (інь), підтримуючи інтимні стосунки не стільки зі своєю дружиною, скільки з наложницями. Даоські ченці дбайливо ставилися до народних традицій та обрядів, були ворожбитами, магами, шаманами і вже тому користувалися у схильних до містики китайців великим авторитетом (щоправда, значно меншим, аніж індійські брахмани)).

Таким чином, у період "Воюючих царств" Китай перебував на політичному роздоріжжі, вагаючись, яку з моделей суспільного розвитку, запропонованих "мудрецями", йому обрати. Першим, як ми бачили, зважилося на політичний експеримент царство Цінь, яке втілило в життя легістські рекомендації -- й виграло від цього. Проте основний легістський експеримент, як побачимо далі, закінчився не так успішно і змусив китайських можновладців схаменутися, пом'якшити політичний режим у країні.

Список використаної літератури

1. Аркас М. М. Історія України-Руси. - К, 2010.

2. Бойко О. Д Історія України. - К, 2011

3. Борисенко В. Й. Курс української історії. З найдавніших часів до XX ст.: Навч. посіб. -К, 2014.

4. Верша В. Нариси з історії України (кінець XVIII - початок XX ст.). -Львів, 2012.

5. Верстюк В. Українська Центральна Рада. - К, 2013.

6. Грушевський М. Історія України-Руси: У 11 т., 12 кн. - К., 1991-1998.

7. Дорошенко Д. Нариси історії України. - К, 2012. - Т. 1-2.

8. Залізняк Л Нариси стародавньої історії України. - К., 2011.

9. Запорізьке козацтво в українській історії, культурі та національній самосвідомості. - К; Запоріжжя, 2012

10. Історія України / С. В. Кульчицький (керівник) та ін. - К, 2011.

11. Історія України. Маловідомі імена, події, факти. - К, 2012.

12. Історія України: Навч. посіб. - К., 2012

13. Коваль М. В. Україна: 1939-1945. Маловідомі і непрочитані сторінки історії. -К, 2012.

14. Крип'якевич І П. Історія України. - Львів, 2013

15. Культурне відродження в Україні. - К, 2012

16. Кульчицький С. В., Коваль М. В, Лебедєва Ю. Г. Історія України: Навч. посіб. -- К., 2012.

17. Полонська-Васшенко Н. Історія України. - К, 2012. - Т. 1-2.

18. Субтельний О. Україна. Історія. - К, 2012.

19. Толочко П. П. Від Русі до України. Вибрані науково-популярні, критичні та публіцистичні праці. - К, 2012.

20. Українці в світі. - Мельбурн, 2012.

21. Яблонський В Сучасні політичні партії України: Довідник. - К, 2011.

Размещено на Allbest.ur