Японське просвітництво - важлива передумова реформ Мейдзі

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЯПОНСЬКЕ ПРОСВІТНИЦТВО - ВАЖЛИВА ПЕРЕДУМОВА РЕФОРМ МЕЙДЗІ

У статті проаналізовано процес засвоєння представниками японської освіченої еліти західних ідей, їх взаємодія з традиційними конфуціанськими та синтоїстськими уявленнями. Увагу звернуто на особливості сприйняття поняття «свобода» японськими просвітниками, їхні спроби «вписати» його у контекст традиційної далекосхідної думки.

Ключові слова: "реставрація Мейдзі", модернізація, природні права людини, рух за свободу і народні права, "тіло держави", "вчені від бюрократії", суспільна гармонія.

Серед країн, які на шляху модернізації досягли найбільших успіхів, виняткове місце належить Японії, адже вона змогла менше ніж за 150 років здивувати світ не тільки своїм «економічним», а й «політичним дивом». Масштабний процес

трансформації японського суспільства у контексті вестернізації або європеїзації був започаткований консервативною революцією Мейдзі ісін (1868 рік). Його зміст полягав у тому, що японці практично без будь-якого політичного втручання ззовні, але із залученням необхідних для швидкої модернізації країни запозичень, нарощували темпи економічного зростання, модернізували принципи і методи промислового виробництва, енергійно й майстерно домагалися необхідних для цього нововведень у політичних інститутах, правових нормах, сфері громадянських свобод, освіти, культури тощо. Причому все це відбувалося без радикальної руйнації усталених традицій, без болісної відмови від звичного стилю життя, а на основі гармонійного засвоєння та поєднання принципів і цінностей минулого, сприятливого синтезу свого й чужого, старого й нового. У цьому сенсі Японія стала унікальним феноменом Сходу, і цю унікальність продовжує демонструвати до сьогодні. З огляду на вищевикладене, неабиякий інтерес викликає проблема початкового етапу розбудови японської демократії та громадянського суспільства, який, незважаючи на свою незавершеність й ілюзорність щодо впровадження базових демократичних цінностей, був першим кроком у формуванні політичного обліку сучасної Японії. Невипадково до пункту 10 Потсдамської декларації було внесене положення про «усунення всіх перешкод до відродження та посилення демократичних тенденцій у японському народі», що переконливо доводить наявність демократичного досвіду і в довоєнному минулому Японії [6, с. 3]. Актуальність виокремленої проблеми пов'язана також зі складним періодом, який переживає нині наша країна, що, зрештою, стимулює до пошуку можливостей запозичити прийнятні для того інститути та явища високорозвиненої японської демократії - основи економічних успіхів країни. Запозичивши на Заході основні елементи сучасної демократичної інституційної системи, Японія достатньою мірою зберегла деякі базисні традиційні риси національного мислення. Тому сучасну японську політичну культуру можна вважати цікавим прикладом органічного сплаву національного традиціоналізму і західництва. У цьому контексті японський досвід має значення для України, яка намагається поєднати свої особливості розвитку із західними набутками.

Суттєву роль в ідеологічній підготовці Мейдзі ісін, розмиванні засад традиційного світогляду, пануючих догм і схоластики, поширенні європейських соціально-політичних ідей та становленні початкових форм сучасного політичного життя в Японії відіграли японські мислителі-просвітники. Завдяки їхній діяльності, в країні досить швидко відбувався процес засвоєння західних ідей у середовищі переважаючої частини освіченої громадськості та становлення нової суспільно-політичної ідеології, передусім на засадах європейської концепції природних прав людини. Японські просвітники були першими у далекосхідному регіоні мислителями, які вдалися до активних пошуків еквівалента європейського слова «свобода».

Діяльність окремих японських просвітників дістала своє відображення у працях відомих радянських японістів В.М. Кобець [4], Ю.Д. Михайлової [5],

В.В. Совастєєва [8], Т.П. Григор'євої [2], Д.П. Бугайової [1] і японських дослідників Сакісака Іцуро [9], Тосака Дзюн [10], Есюн Хамагуті [11], окремі публікації яких перекладено на російську та українську мови. Однак для більшості названих робіт значною мірою характерна певна тенденційність, стереотипи і ідеологічного й внутрішньополітичного аналізу японського суспільства доби Мейдзі.

Статтю присвячено розгляду концепцій японських учених і мислителів, які першими долучилися до вивчення політичної думки західної цивілізації й доклали немало зусиль для її поширення серед своїх співвітчизників, намагаючись при цьому знайти гармонійне співвідношення традицій та інновацій, поєднати запозичені на Заході вчення - позитивізм, утилітаризм, природно-правові вчення - із цінностями далекосхідної культури.

Розвиток японського просвітництва припадає на 60-і - початок 70-их років ХІХ століття, тобто той період японської історії, коли відбувався процес переходу від традиційних, старих форм управління країною та економікою до сучасних, процес переходу від суспільства феодального до капіталістичного. Центральною подією такого переходу стала консервативна революція 1867-1868 років (Мейдзі ісін), унаслідок якої були створені умови для масштабної модернізації країни. Однією з її особливих рис стала прискорена індустріалізація під контролем авторитарного за характером режиму [7, с.31]. Водночас зі зміцненням економічних позицій національної буржуазії, індивідуалізацією суспільної свідомості у другій половині ХІХ століття в Японії зароджується і поширюється рух за свободу та народні права (1874-1889 роки), ідеологія якого була сформована перш за все на основі європейської концепції природних прав людини. Достатньо прочитати, що писав про «свободу» один із відомих ідеологів цього руху Накае Токусуке (Тьомін) (1847-1901): «Свобода означає можливість людини діяти згідно із її природними задатками, вона передбачає відсутність обмежень у її діях, а також наділення її правом участі у політиці». Після революції Мейдзі діяльність просвітників вирізнялася неабиякою активністю, проходила у більш сприятливих умовах і принесла свої плоди, перетворивши на кінець століття колись відсталу країну на державу світового рівня. Крім згаданого вище Накае Тьоміна, серед тих просвітників, хто зробив свій вагомий внесок у цю трансформацію, варто назвати Фукудзаву Юкіті, Като Хіроюкі, Нісі Амане, Цуда Маміті, Накамура Масанао, Морі Арінорі, Нісімура Рінсьо, Сугі Кодзі [5, с.43]. Поява цілої плеяди просвітників була пов'язана із такими чинниками, як засвоєння західної культури, запрошення до Японії західних спеціалістів- викладачів природничих наук, юриспруденції, економіки та філософії, виїзд на Захід японських студентів і спеціальних ознайомлювальних посольств. Ці заходи вживалися у контексті політики підсилення країни під гаслом бумей кайка (цивілізація й просвітництво). Мейдзійське покоління мислителів, як уже зазначалося, зазвичай називають японськими просвітниками, проводячи аналогію з мислителями епохи Просвітництва у Європі. Разом із тим, просвітництво в Японії, безумовно, мало свої особливості. Його сутність полягала у засвоєнні нового типу цивілізації, нових для Сходу технічних і наукових цінностей, нової моделі поведінки з метою домогтися рівності із західними державами [2, с. 97].

Більшість просвітників перебували на службі уряду Мейдзі, тому дістали назву канрьо гакуся (вчені від бюрократії). Деякі із них (Фукудзава, Накамура) відмовилися від посад, залишаючись незалежними вченими. Їх називали дзайяха (група опозиційних учених). Незважаючи на розподіл просвітників на ці дві категорії, їхня діяльність була цілісним явищем і вирізнялася низкою спільних світоглядних рис, передусім новим поглядом на людину та її діяльність. Своїм покликанням вони вважали виховання у японців нового, або, як говорили самі просвітники, “незалежного” способу мислення, на зразок того, що притаманний народам цивілізованих європейських країн, нових принципів поведінки, побудованих на визнанні самоцінності кожного окремого індивідуума, його вчинків і дій [5, с.51]. Саме такий сенс убачали японці у перших рядках твору Фукудзава Юкіті “Заклик до знань”, які стали прапором епохи просвітництва: “Небо не створює одних людей вищими за інших, - писав Фукудзава, - воно не створює одних нижчими за інших. Небо створює людей з тим, щоб вони були рівними між собою, не знали різниці між знатністю й незнатністю, високим становищем і низьким, з тим, щоб вони жили у цьому світі, діючи своїм тілом та душею... щоб кожен вільно й самостійно, не заважаючи іншим, жив у цьому світі, насолоджуючись. Душа речей - людина - завдяки своєму розуму та вмінню навчилася шити одяг, готувати їжу, будувати домівки. Невже вона не заслуговує на те, щоб стати вільною і незалежною, не посягаючи на свободу інших, радіти життю?” [9, с.74]. Водночас мислитель зауважував, що, “говорячи про свободу без урахування належних для неї обмежень, можна легко скотитися до примхливості та розбещеності”. Тому, на його думку, “людина зобов'язана діяти у своїх інтересах, боротися за своє щастя, але жодним чином не зазіхати, навіть у дрібницях, на права й щастя інших” [4, с.153].

Типовим “ученим від бюрократії” був Като Хіроюкі. Найбільший інтерес він проявляв до проблеми природного права, а пізніше - до теорії позитивізму. В цілому Като підтримував ідею про те, що прагнення до свободи є однією із природних потреб людини. Однак проблему співвідношення бажання одних індивідуумів з бажанням інших він розв'язував інакше, ніж західні мислителі. Като вважав, що, створивши державу, люди повинні підпорядкувати своє бажання свободи контролю з боку уряду як найбільш сильного, перетворившись на його слухняних підданих. Так, у своїй праці “Великий сенс істинного правління” він писав: “Людям притаманною є втрата бажання виконувати свої обов'язки і поважати права інших. Занадто легко вони дають волю своєму бажанню необмеженої свободи. У результаті сильний перемагає слабкого, більший тисне на меншого, і, таким чином, етичний шлях цивілізованого суспільства зникає. При зникненні Шляху ніхто не здатний досягти щастя й насолоджуватися життям” [3, с.104]. Тому створення держави, яка виступає у ролі сильної основи, домінуючої над слабким, є абсолютно необхідним і для процвітання окремих індивідуумів, і для добробуту держави в цілому. Такі роздуми мислителя, без сумніву, привели до його остаточної відмови від ідеї природних прав людини на користь права сильного. Відповідною була й ідея Като про організацію суспільства за ієрархічним принципом, коли ієрархія сприймалася як основа порядку. Про це свідчить навіть термін «дзьоге бункен» для кваліфікації обмеженої монархії, яка була, на переконання мислителя, найкращою політичною системою, його неодноразові твердження про те, що тільки належні відносини між “верхами” та “низами”, тобто відносини, побудовані на ієрархії, дозволять забезпечити нормальне функціонування суспільства.

До своєї праці “Нова теорія прав людини” Като вибрав епіграф: “Перемагає переважаючий, гідний; зазнає поразки слабкий, негідний - це закон природи” [9, с.60]. На думку мислителя, принцип природного права людини подібний до міражу, а погляди Руссо - фантазія. Закони розвитку суспільства він пояснює, спираючись на закони природного відбору та положення Дарвіна про боротьбу за існування, і підкреслює, що права людини не є природними - вони є результатом виживання найбільш пристосованих. Право вперше стверджується із виникненням державного ладу. Тому в суспільстві без держави не можуть виникнути міцні права. Право, пройшовши етап еволюції, прогресує завдяки виживанню сильних, завдяки конкуренції. Като наголошував, що держава і право - це єдине ціле, що складається із двох частин - зовнішньої та внутрішньої; носії абсолютної влади існують для того, щоб забезпечити право й безпеку для кожного індивідуума; всім цим він виправдовував існування носіїв абсолютної влади, верховної влади держави, покликаної охороняти права кожного індивідуума [9, с.61].

Як істинного послідовника конфуціанців попередніх епох характеризують Като також його роздуми про розквіт та занепад держави, його трактування категорій «Небо» та «Веління Неба», які сприймалися ним як шкала визначеного принципу всієї сукупності життя людей і суспільства. Так, справедливість обмеженої монархії й демократичної республіки він обґрунтовував передусім тим, що вони «відповідають Волі Неба». З цих же позицій Като розглядав війну між південними і північними штатами Америки. Експлуатація рабів, писав він, суперечить Волі Неба, оскільки представники південних штатів переймаються тільки власною вигодою. На переконання Като, "Небо не допустить, щоб справедливі дії президента Лінкольна, врешті-решт, зазнали поразки" [3, с.104].

У праці «Коротко про конституційну систему» мислитель детально схарактеризував розряди суспільних та особистих прав: «Суспільні права - це права, що належать до державних справ, серед них найголовнішим є право обирати й бути обраним [5, с.36]. Серед особистих прав громадян він виокремлював право на життя і незалежність особи, свободу думки, слова, друку, віросповідання, право на свободу зборів та організацій, володіння майном і, зрештою, рівність прав усіх людей.

Усе ж, незважаючи на такі метаморфози у поглядах просвітника, слід зауважити, що саме із його творів японці вперше отримали систематизоване уявлення про політичний лад країн Заходу, дізналися, як функціонує парламент, як проводяться вибори тощо. Като постійно працював над перекладом західних політичних термінів японською мовою і пошуком їх ієрогліфічних еквівалентів. Водночас думка мислителя розвивалася, по суті, у руслі конфуціанської традиції. Висхідним для нього було положення про те, що визначальною у житті суспільства є не матеріальна, а духовна основа. Ця теза переконливо відображена у концепції Като дзінва (гармонії між людьми). Сам термін і його трактування були запозичені Като Хіроюкі із творів стародавньокитайського філософа Менцзи, який розумів дзінва як «сутність духу цивілізації», як «основу держави» і розглядав його як умову, визначальну для військової перемоги. Так, Менцзи писав: «Нехай у місті стіни будуть високі, а рови будуть глибокі, нехай зброя його захисників і для нападу, і для оборони буде могутньою й гострою, нехай комори з рисом та іншими злаками будуть великими. Але місто буде неминуче здане ворогові й знелюднене. Це станеться тому, що переваги ситуації, які дає Земля, поступаються гармонії між людьми» [3, с.103]. Погляди Като за суттю, і за формою були близькими до сказаного Менцзи, а відтак, можна стверджувати, що його ставлення до західних запозичень мало відверто прагматичний характер.

Переконаним послідовником і пропагандистом ідей Французької буржуазної революції XVIII століття був видатний японський мислитель-демократ Накае Тьомін. Особливо він захоплювався Ж.-Ж.Руссо, повністю поділяючи ідеї французького мислителя про народний суверенітет, про зв'язок усіх спільною волею, про утворення держави шляхом суспільного договору. Тьомін, або «Східний Руссо» (як його часто називають), уважав, що найкращим політичним ладом є демократична система: «Дійсна основа політичних прав полягає у реалізації волі народу, проведенні політики, відповідної інтелектові народу, наданні народові можливості зберігати мир та спокій і споживати плоди свого добробуту [9, с. 103]. Однак, переконаний Тьомін, відразу перейти від абсолютистської системи до демократичної політики неможливо. Адже існують два типи народоправства. Народоправство Франції та Англії представлене системою прав, відновлених народом, - вони з'явилися знизу. Існують ще народні права, які можна назвати подарованими імператором, - вони надані згори. Оскільки відновлені народні права завойовані знизу, їхній обсяг визначається вільно, на розсуд народу. Народні права, даровані імператором, не можна встановити за бажанням народу. Якщо ж права, пожалувані згори, не є дарованими в абсолютному сенсі, їхня сутність інколи нічим не відрізняється від прав відновлених. Тому народ їх оберігає, цінує, і якщо розвивати ці права на основі моральної енергії й кращих досягнень науки, то у майбутньому їх можна поставити поряд із правами відновленими [9, с.104]. Накае Тьомін повторював слова Руссо: «Людина без права на свободу не може бути людиною». Концепцію свободи і права мислитель порівнював з поняттями «рі» та «гі» («розумність» та «справедливість»), характерними для китайських класичних творів: «Народні права - ось найвеличніша розумність, свобода й рівність - ось найвища справедливість! Урешті-решт, кожен, хто заперечує розумність і справедливість, буде покараний. Слід шанувати імператора, але вшанування його залежить від того, наскільки він поважає розумність та справедливість» [5, с.97]. Отже, Тьомін наповнив терміни «рі» і «гі» новим змістом: для нього невід'ємними компонентами цивілізації, які повинні визначатися загалом, були свобода та народні права. Посилання на китайських мислителів надавало міркуванням Тьоміна більшої переконливості у сприйнятті японців.

Японський просвітник, як і багато його однодумців, виокремлював два види свободи: духовну (або моральну) і політичну (або свободу дій). Духовна свобода, на думку Тьоміна, була саме тією, що дарована Небом та існує від природи, а отже, людина за своєю природою вільна. Розвиваючи зміст поняття "внутрішня духовна свобода" просвітник знову звертався до Менцзи: «Моральна свобода означає, що наш дух і думки не зазнають жодних обмежень іззовні, розвиваються повною мірою. Це те, що древні називали «всеохоплюючим духом, або духом справедливості та Шляху» [5, с.98]. Отже, моральна або духовна свобода, на думку Тьоміна, полягала у наявності в людини певної духовної енергії, яка, вільно розвиваючись, сприяє досягненню істини та справедливості, й це єдине, що дає людині право називатися людиною. Щоб свобода могла проявитися повністю, необхідно докладати цілеспрямовані зусилля. «Свобода воістину є даром Неба, але, якщо її не плекати, вона сама по собі успішно розвиватися не буде», - підкреслював Накае Тьомін [9, с.101]. Тут знову простежується аналогія із засадничими для конфуціанства уявленнями про необхідність виховання, вдосконалення природи людини.

Тьомін уважав, що найсприятливіші умови для розвитку духовної свободи створюються при представницькій політичній системі, оскільки вона, на його переконання, є гарантом реалізації й іншого виду свободи - політичної, тобто права громадян на свободу думки, слова, зборів, друку, створення організацій, право на участь в управлінні державою та свобода власності на майно [5, с.99].

Велику роль у поширенні ідей “свободи й прав народу” відіграв просвітник- західник Уекі Еморі. В своєму програмному творі “Про народні права і свободу” він писав: «Найбільший скарб - це право на свободу! І воно для людини важливіше за життя. Найголовніше - остаточно покінчити з приниженням, завоювати народні права та свободу!» [4, с.165]. Водночас теорія природного права, як стверджував Уекі, в Японії має інше джерело походження природних прав: «Те, що ми називаємо темпу дзінкен («права людини, даровані Небом»), немає жодного відношення до державних законів. Це те, що проголошується за велінням Неба. Це - воля Неба, щоб людина прагнула до щастя, тому прагнення кожної людини до свого щастя перебуває у відповідності до природи [5, с.93]. Отже, ідеї Уекі так само, як і решти просвітників, вирізнялися визнанням походження природних прав від Неба, тобто спиралися на конфуціанську традицію у контексті того, що "природа людини підвладна Небу. Наслідування природи - це Шлях". Розглядаючи Небо як «життєдайну сутність», його головними дарами мислитель уважав свободу і права людини (народу). Уекі наполегливо доводив уроджений, невід'ємний та рівний характер прав людини. «Поняття «Кенрі» (право), - писав він, - означає те, що здійснюється природним чином, те, чим людина може користуватися безперешкодно. Інколи воно містить у собі сенс чесності. Коли йдеться про право особи на свободу, це означає, що людина застосовує свої здібності на свій розсуд. Коли йдеться про право свободи на життя, це означає, що людина вправі жити на свій розсуд, і при цьому вона не заважає рівним правам інших» [5, с.97].

Абсолютний примат Уекі віддавав духовній свободі, вважаючи її тією основою, із якої виростають усі інші види свободи, але в умовах боротьби за створення парламенту більшого значення набуває політична свобода. Просвітник наголошував, що право народу на політичну свободу повинно реалізовуватися шляхом «відкритого висловлювання суспільної думки з питань державного управління», народ має брати активну участь в управлінні державою: «Політика - справа народна, обов'язок народу - займатися управлінням держави» [5, с.99]. Це твердження, з одного боку, є відображенням політизації концепції свободи у поглядах Уекі Еморі, посилення вимоги надання народові права участі в управлінні країною; а з іншого - розширення поняття свободи та її проекції не тільки на внутрішній світ людини, а й на сферу її діяльності як істоти соціальної. В ученні мислителя концепція свободи стала тією ланкою, яка поєднала природу людини і принципи управління державою, але вже на якісно іншому рівні, ніж це було у конфуціанстві.

Таким чином, упродовж 60-их - 80-их років XIX століття в Японії широко розгорнувся просвітницький рух, у якому досить помітно відобразився складний процес взаємодії національної інтелектуальної традиції та запозиченої європейської. Японські просвітники, орієнтуючись на Захід і запозичивши західні соціально-політичні вчення Нового часу, намагалися, не заперечуючи абсолютно традиційні конфуціанські та синтоїстські уявлення, пристосовувати їх до конкретних історичних умов своєї країни. Власні цивілізаційні набутки не розцінювалися ними як негативні, що були перешкодою на шляху перетворення Японії на сучасну державу, а, навпаки, вони гармонійно «вписувалися» в ідеологію розбудови оптимально зорганізованого індустріального суспільства. Традиційна установка на закон рухливої рівноваги допомогла японським просвітникам виробити такий механізм суспільного розвитку, який дозволив японцям збагачуватися духовно й матеріально, не втрачаючи самобутності, а зміцнюючи її. Можна стверджувати, що японські просвітники підготували ідеологічну основу для реалізації двох головних позицій, окреслених Фукудзава Юкіті: першої - всі люди рівні та наділені природними, у тому числі й політичними правами; другої - для успішної реалізації своїх бажань людина має здобути необхідні для неї практичні знання. Завдяки цьому японське суспільство без особливих зусиль змогло подолати два найсуттєвіших бар'єри трансформації країни: концепцію «Цивілізація - варвари» і похідну від неї позицію культурного домінування над оточуючим світом.

Список використаних джерел