Доктрина згоди двох влад і відновлення міста в Ранньому Середньовіччі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Досліджуються екзегези і соціально--релігійні практики, які стали основою відновлення міста в Середньовіччі. Реалізація доктрини згоди двох влад створила підґрунтя для відновлення міста в Ранньому Середньовіччі, утвердження в його просторі атмосфери гармонії церкви, світської влади і Божого народу. Ключову роль в цьому процесі відігравав інститут єпископства, який був провідницею апостольської традиції “загальної згоди” вірян, і тим відроджував античні форми республіканства Месіанські вимоги церкви до городян затверджували практику релігійно-морального удосконалення в евдемонічній формі, що легалізувало раціональні форми міського життя. Світська влада в просторі міста існувала як один із видів влади, і тому була вимушена здійснювати своє повноваження лише у згоді з колективним рішенням городян, виконуючи волю єпископа. Завдяки ранньосередньовічним екзегезам і практикам сКіїаз набув напівсакрального смислу - соціально-політичного простору, який наближає вірян до спасіння.

Ключові слова: місто, сшїая, згода двох влад, ціннісні смисли.

релігійний середньовіччя світський єпископство

Найвпливовішим отцем церкви західного світу в період Раннього Середньовіччя був св. Августин. Його екзегези стали відправними для побудови християнської цивілізації Заходу. Такий умовивід стосується однієї з осей західної цивілізації - міста. Адже Августиновий концепт двох Градів проецирувався на місто й усвідомлювався сучасниками як імперативна норма. Це змушувало вірян перевтілювати міський простір з хибного на досконалий: формувати спільність, що за формою свого життя і духовного стану може сподіватися на спасіння. Виконання цього завдання залежить від волі городян, їх доброчинного способу життя, характеру союзу й злагоди (concordia) влад. Тому одним із нагальних завдань вірян було виявлення шляхів служіння духовній й світській владам та подолання тим їхніх протиріч у просторі міста.

Вирішення означеної мети було вкрай складним, оскільки до ХІІ ст. в Західній Європі проблема розмежування функцій влад, яка вперше затвердилась в доктрині злагоди “двох мечів” папи Гелазія, не була вирішена. Утім, до цього часу місто не тільки повстало, але й затвердилось як соціально-політичний інститут Середньовіччя. У його просторі ще до папської революції ХІ ст. практично діяли дефініції злагоди між двома владами.

З цього витікає питання, яке є метою статті - які ціннісні смисли стали основою відновлення (renovatio) міста в Середньовіччі і як вплинули екзегези злагоди двох влад на утвердження політико-соціального простору міста. У своїй розвідці автор буде спиратися на праці відомих філософів й урбаністів: П. М. Біціллі, Т. Возняка, А. Я. Гуревіча, Ж. Ле Гофф, В. І. Мажугі, Карася, І. Паська, Р. Патнама, М. А. Стама, І. Укололової, А. Л. Ястребицької та інших.

Першим, хто наблизив Августинову екзегезу міста до реалій земного світу й обґрунтував сакральний зв'язок міста з Божим задумом, був Григорій І. Мотивувала до цього понтифіка проблема протистояння християнсько-міського, упорядкованого, безпечного та благого світу зі злою погансько-селянською стихією. Він був прихильником сакральної зверхності міста щодо хаотичного простору села і вважав, що надійні мури міста складались не стільки з каміння, скільки з істинної віри. Процес урбанізації осягався Григорієм І як містико- духовне піднесення міста, яке повинно за визначених умов наблизитися до civitas Dei. Утім, у той час, коли під натиском племен поган міста Середземномор'я починають втрачати свою свободу та відроджену потугу, це трактувалася папою як загроза всьому християнському світові. За його переконанням, єдиною нагодою вистояти перед стихією поган була консолідація християн-городян й повне ототожнення міської громади, її внутрішнього життя з владою церкви.

Так, для Григорія І тогочасне християнське місто мусить бути оплотом Божого порядку, строгої внутрішньої дисципліни - духовним муром спасіння. Воно є праобразом civitas Dei, що піднесено стоїть посеред поганської стихії як більш досконала духовно- соціальна інституція, елемент упорядкованого Всесвіту, надає сподівання на спасіння всім невірним.

Утім, на думку Григорія І, щоб наблизитися до civitas Dei, городяни потребують морально-релігійного удосконалення. Досягнення ідеальної громади віруючих потребує розумної та витриманої поведінки городян, тобто розповсюдження чеснот, які, як стіни символічного міста, захистять християнську душу від зла варварства. Більш того, чесноти поєднуються з розсудливістю, що мусить боронити людину від будь-якого проникнення в її душу скверни і пороку. Найвагоміше завдання розуму - відтворювати себе в ідеальному образі - “будова розуму нашого”, тобто проводити самоаналіз завдяки чотирьом рівновеликим сторонам своєї розумної поведінки - алегоричним кутам міської стіни: розсудливості, справедливості, мужності та помірності. До цього суспільно-горизонтального удосконалення понтифик пропонував долучити вертикально-індивідуальне удосконалення, що складалося з семи ступенів - від страху Божого до мудрості. Поєднання двох царин морально- релігійного удосконалення, за переконанням папи, мусить поєднатися в практиці чеснот. Отже, евдемонічна концепція Григорієм І змушувала християн до активного, подвійного іманентно-суспільного життя в символічному просторі “освіченого” міста. Реалізація григоріанської концепції була “зведена заради бажання вищого світу” та цілеспрямована до “вірної кам'яної кладки civitas Dei” [1, c. 257-259].

Таким чином, Григорій І трансформував Августинову доктрину міста в соціально-політичну моральну площину. Місто в нього постає найвищим простором християнського удосконалення, який повинен стати простором моральних практик та методів самоуправління, що мають не лише трансцендентну спрямованість, але й земні завдання, що реалізують універсальні принципи в земному житті. Можна сказати, що понтифик призупинив “бездомність” земного граду, його безпорадність і, легітимізуючи право церкви керувати суспільно-політичним життям і організацією спільного життя городян, сформував ідею, що духовна влада й місто провіденціально пов'язані.

До цього слід додати три зауваження. По-перше, в екзегезах Григорія І (а за ним в творах Ісідора Севільського) мала місце рецепція античних образів ідеальних форм міського життя. Ці образи перероблялися богословами на аксіологічних основах християнства, заповнювались месіанським змістом і пропагувались як матриця для втілення. Це були раціонально-релігійні прототипи майбутніх міських спільнот, які торкались моральної складової, удосконалення простору міста й душі, заклику до людини пізнати саму себе. Трансформовані античні образи стали підмурками формування своєрідної форми міської солідарності, тим прихованим сенсом, що консолідував громаду.

По-друге, в ідеальному осягненні Григорія І місто є духовним та більш безпечним для душі земним простором, який протистоїть нелюдській жорстокості поганської анархії. У межах августиніанства простір міста трактується папою як civitas permixta (змішане місто). Воно ґрунтується на самоорганізації співпраці християн, які прийняли обітницю удосконалювати свої морально-релігійні якості і тим консолідувати міську громаду, трансформувати її в “табір Бога”. Відтак, космічна бінарність протистояння гріховної анархії, поганського хаосу духовно-моральній упорядкованості знаходила в григоріанській концепції своє граничне місце на межі міських мурів, які повинні забезпечувати віруючих порядком і захистом у їхньому вищому сенсі - збереженні недоторканності гріхом їхніх душ. Отже, місто в ранньосередньовічному уявлені стає бургом, що розповсюджує світ віри, істинний образ доброчесного життя - вежа, що розкиває шлях до civitas Dei.

І останнє. В Григоріанській екзегезі місто виступає епіцентром ритуальної дійства, яка не лише поєднала спільність вірян з горним, утверджувала мир та Його закон, але й усвідомлювалась як дія проти зла та хаосу поганського світу. Звісно, що ритуал відбувався в храмі, але його земним підмурком виступала доброчесність городян, християнська солідарність та упорядкованість життя міста. Відтак, центром міста, його сакральним смислом стає храм, і більш вагоме - єпископальний собор.

В умовах гострої релігійної боротьби різних християнських напрямів та поганських вірувань, єпископ уособлював в собі представництво громади вірян перед горним, ніс відповідальність за чистоту християнських ритуалів і тим був гарантом правильного шляху до спасіння. Продовжуючи традицію апостольської освіченості, він вважався духовним пастирем і вищим керманичем - “захисником” (defensor civitatis) [2, c. 75] спільноти вірян від гріха. Єпископ розглядався як можлива особа праведника, заради якого Бог не спепелить місто, а надасть городянам тривалий час для удосконалення души.

З іншого боку, єпископ у ранньохристиянському явлені був представником громади - колективної волі вірян і носієм вищої влади одночасно. Щоб побудувати на прикладі Григоріанських екзегез “духовну республіку”, де як в раю всі мешканці мають назву “громадяни” [3, с. 143], в місті необхідно було утвердити принцип рівності й плебісцитної демократії. Ці принципи були затверджені колективною процедурою - обітницею “буди заодно” (jurer li comun), яку скріплював єпископ. Ця клятва в уявленні городян долучала членів міської комуни до universitas [4, с. 177], до всієї ієрархії Божого порядку, і тим урівнювала їх з іншими суспільними станами. Та ж процедура, що спиралась на апостольську традицію і правила Целестія І - “ніхто не може бути єпископом, якщо його не прийме християнський народ”, ставала відправною крапкою вступу в дії влади єпископа.

У цьому сенсі П. Розанвалон помічає, що іще в добу формування міста його громада “...стихійно зорганізувалися на основі колективного функціонування ще до утворення владних органів з більш розвиненою ієрархією”. Керівництво містом було покладено на організацію добродійних вірян - керманичів, яку обирали власне громадяни загальним голосуванням [5, с. 33]. Така процедура, що поєднувала в собі колективну обітницю, вибори духовного “захисника-праведника” і “представника” громади перед горним, осягалась як “ритуал причастя”, затвердження духовного смислу міста - виникнення солідарної асоціації, що прямує до спасіння душі.

Таким чином, у добу Раннього Середньовіччя в умовах деградації публічної влади функцію міського управління отримала духовна влада - вона легалізувалася як формоутворювальний інститут земних асоціацій вірян. Духовна влада залишалася очільницею міських магістратів, залишки яких ще існували з Римської доби. Зазначені фактори дали змогу Ж. ле Гоффу стверджувати, що першим типом середньовічного міста, було єпископальне місто, присутність якого стала вирішальною ознакою міста [6, с. 159]. Теорію вченого підтверджує той факт, що в середньовічній Європі статус міста (civitas) міг здобути лише єпископальний центр, тоді як усі інші називали різними словами, що означали або укріплення (bourg, borouqh, borqo, burqus, а також castellum, castrum, opidum, urbs), або торговельні центри (postus, port, wik) [7, с. 352]. Отак, civitas осягався як самоорганізована спільність вірян, що під сигнатурою єпископа має можливість досягти певного релігійно-морального стану удосконалення.

Отже, присутність єпископальної влади й практика згоди городян між собою на його правління, загальна трансцендентна мета, боротьба з поганством і прагнення утворення Respublica Christianorum сформували в Ранньому Середньовіччі ідеальний образ міста. Цей образ став реалізуватися в різноманітних формах, але всі міські спільноти поєднувало одно переконання. Г ородяни вважали, що їхнє місто засноване волею Бога з визначеною земною метою. У цьому сенсі Дж. Г. Берман наводить приклад пакту між Марселем та Ніццою, в якому проголошується, що “...тільки Бог, Він Сам, управляє нашим містом”... однак, завдання міст було світським, скороминущим, а не священним та вічним [Там само, с. 388-389].

Світська мета міста була вже визначена Григорієм І - упорядкувати сільсько-поганський хаос. Утім, без сприяння світсько-військової влади ця мета не могла реалізуватися. Адже місто, яким би воно не було могутнім, не могло опанувати чималі території й велику кількість народів. Найефективніше зовнішню експансію християнства виконувала шляхта, яка після бенефіціарної реформи почала формуватися в закриту ієрархічну корпорацію. Саме захист християнства і розповсюдження Закону Божого стає обґрунтованою церковними інтелектуалами задачею рицарства і легалізацією держави. Світська влада символічно уособлювала в собі Михайлове воїнство, що оберігало мир Corpus Christi і затверджувала справедливість Його закону.

Так, виконуючи зовнішню роль моторошного карателя зла поганства, шляхта внутрішньо перетворювалась в другу за чином шабель Божого народу - в смиренних служителів волі церкви. І не дарма в Гелазієвській доктрині “двох мечів” найбільша тяжкість відповідальності належала духовній владі, адже, на Страшному суді, із священників, спроситься за їх підлеглих - світських сеньйорів, котрі повинні підкорятися єпископу. Таким чином, світський меч був спрямований церквою на зовнішній світ, в горизонтальну площинну підкорення селянсько-поганського хаосу. Як політичному організму, світської владі віддавалось земне правління з його мінливістю часу, який вона повинна поєднати в єдине, упорядкування християнської віри. У цьому сенсі П. Рікер зазначає. що “.політичний організм існує не лише в теперішньому часі, але й минулому та майбутньому, і його функція - зв'язувати минуле, теперішнє і майбутнє” [8, с. 257].

Духовний меч мав вічно-вертикальну спрямованість і чекав миті Страшного суду. Завдяки цій конотації світська влада отримала санкцію Духу, право сформувати тимчасовий світ упорядкованого примусу - державу. Ключовою вимогою до неї було затвердження в земному світі миру й гарантування слухняності поганських народів “кафедрі Петра”.

У Гелазієвської доктрині злагоди двох мечів відбувається спроба визначити завдання і межу дії світської влади, але не окреслюється її право на підконтрольність міста. Утім, з середньовічної практики стає зрозумілим, що місто, по-перше, усвідомлювалось як сфера дії духовної влади, як єпископальний центр, де шляхта залишає свою військову моторошність і, смиряючись, входить в лоно Corpus Christi. В єпископальному соборі шляхта зливалася з Божим народом - городянами і тим реалізувала єдність Respublica Christianorum. Собор, таким чином, стає центром духовної згоди духовенства, шляхти і городян. Символічним підґрунтям храму стає доброчесне життя городян. У цьому сенсі Ж. Дюбі зауважує, що собор “...затверджував, що порятунку досягають, дотримуючись порядку й дисципліни, під контролем влади, або, точніше, двох влад, які співпрацюють” [9, с. 119].

Отак, міський простір вміщував в собі три складові Всесвіту - Божий народ, церкву й світську владу, які знайшли concordia для визначеної мети християн. У просторі міста, в умовах феодально-територіальної розмитості й “безмовності селянського світу”, кожен з трьох елементів Усесвіту отримує концентрований сенс свого існування. У цьому контексті І. Пасько зауважує, що актуалізація християнської ідеї розгортається в трьох іпостасях міста, де “. народ надає зміст справжнього буття церкві й державі; держава має можливість надати адекватну форму буття церкві і народу; церква покликана надати дух народові й запобігти бездуховності держави” [10, с. 331].

Міський простір упорядковувався двома владами з умовою колективної згоди самих городян. Крихка згода між трьома елементами забезпечувалась правовими інституціями - хартіями міст. Останні освячувались церквою, затверджувалась світською владою і присягами городян, що ставило місто в привілейоване становище щодо інших соціальних елементів.

Значення церкви для городян полягало не лише в її сакрально-владному становищі. Церква в особі єпископів відігравала прагматичну роль в утвердженні внутрішнього порядку й миру в місті. Маючи судово- політичні повноваження, єпископи ставали посередниками й гарантами добрих стосунків міста зі шляхтою, з королівською владою. У Х-ХІ ст. єпископ практично поєднував в собі дві влади - духовну і світську, виступав у подвійній функції: як сакральний захисник городян від феодального свавілля, як гарант миру та злагоди та як вірний представник світської влади. Іншими словами, духовна влада єпископа обмежувала пряме втручання королів та феодальних сеньйорів у справи міста. Посередницька функція єпископів несла за собою доволі прагматичні наслідки в політичному та економічному житті міста, його утвердженні як самостійної одиниці феодального суспільства.

Підсумовуючи, мусимо зазначити, що реалізація гелазійєвської і григоріанської доктрин згоди двох влад створила підґрунтя для renovatio міста в Раннє Середньовіччя, утвердження в його просторі атмосфери гармонії церкви, світської влади і Божого народу. Провідну роль в цьому процесі виконував інститут єпископства, що був провідницею апостольської традиції “загальної згоди” вірян і тим відроджував античні форми республіканства.

Поряд з цим месіанські вимоги церкви до городян затверджували соціальну практику релігійно-морального удосконалення в евдемонічній формі і це легалізувало раціональні форми міського життя. Світська влада, що отримала право на державний примус, у просторі міста була однією з влад, і тому була вимушена здійснювати своє повноваження лише у згоді з колективним рішенням городян, враховувати волю єпископа. Отак, середньовічні екзегези і практики надали civitas напівсакральний сенс соціально-політичного простору, який наближає вірян до спасіння. Усе перераховане поряд з іншими чинниками в подальшому й сформувало своєрідність феномена середньовічного міста - його раціонально- моральну, правову упорядкованість, що спрямована до горного.

Список використаних джерел

Мажуга В. И. Культурные идеалы античности в средневековой Европе. Город как их символ / В. И. Мажуга // Городская культура. Средневековье и начало нового времени. - Ленинград: Наука, 1986. - 278 с.

Петрушевский Д. М. Очерки из истории средневекового общества и государства / Д. М. Петрушевский. - М.: Едиториал УРСС, 2003. - 304 с.

Голенищев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии / И. Н. Голенищев-Кутузов. - М.: Наука, 1972. 308 с.

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры // Бицилли П. М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад / П. М. Бицилли. - М.: Языки славянской культуры, 2006. - С.107-231.

Розанвалон П. Демократична легітимність. Безсторонність, рефлективність, наближеність / П'єр Розанвалон. - Вид. дім “Києво-Могилянська академія”, 2009. - 287 с.

Ле Гофф Ж. Рождение Европы; пер. с фр. А. И. Поповой. Предисл. А. О. Чубарьяна / Жак Ле Гофф. - М.: “Александрия”, 2007. - 398 с.

Берман Г. Дж. Право і революція. Формування західної традиції права / Гарольд Дж. Берман / Наук. редакція к. філос. н.

Н. Толкачової. - К.: IRIS, 2001. - 652 с.

Рікер П. Ідеологія та утопія / Поль Рікер. - К.: Дух і літера, 2005. - 386 с.

Дюби Ж. Европа в Средние века; перевод с фр. В. Колесникова / Жорж Дюби. - Смоленск: “ПОЛИГРАММА”, 1994. - 320 с.

Пасько І. Т. Універсалія християнства та Diffrencia specifica її буття в історії / Пасько І. Т. Історія. Нація. Особистість. Вибране: історіософські етюди та манускрипти / І. Т. Пасько. - Донецьк: ТОВ “Східний видавничий дім”, 2013. - 424 с.

Размещено на Allbest.ru