Кирило-Мефодіївське братство

Размещено на http://www.allbest.ru/

кирило-мефодіївське братство

Синтез ідей романтизму і народності в єдності літературного, соціально-політичного та національно-визвольного аспектів знайшов відображення в діяльності та творчості діячів таємної організації "Кирило-Мефодіївське братство". Організоване в Києві у грудні 1845 р. воно проіснувало до березня 1847 р. До його складу ввійшло близько ста представників різночинної інтелігенції. Душею братства були його організатори: чиновник при Київському генерал-губернаторстві М. Гулак, професор Київського університету М. Костомаров, колишній студент цього університету В. Білозірський, геніальний український поет Т. Шевченко, культурний діяч П. Куліш. У соціокультурному аспекті братство, за висловлюванням В. Скуратівського, являло собою духовну реставрацію змагань українського бароко і очевидний складник всеєвропейського руху в бік синтезу християнства з модерним історичним життям внаслідок тягаря всіх можливих і неможливих форм людського відчуження спраглого якоїсь навічної, фундаментальної людської і людяної істини. Звідси ЇЇ політичне спрямування: звільнення селян від кріпацтва, національна свобода українського народу. Найважливіші програмні документи для Кирило-Мефодіївського братства написав М. Костомаров: "Книги буття українського народу", відомі під назвою "Закон божий", "Статут слов'янського товариства" і звернення до найбільших слов'янських народів -- росіян, українців, поляків. Оцінюючи ці документи, особливо "Книги буття...", В. Скуратівський не без підстав зазначав, що це вже були не "Конституція" Пилипа Орлика, не потомственні і доволі станово-егоцентричні "діаріуші" автономістичної старшини, навіть не "Історія Русів", а перший могутній крик народження нації. Засудження автократизму і тиранії в цих документах поєднувалося із захистом ідей соціальної свободи і рівності, рівноправності і братського союзу народів, простим і дохідливим поясненням українському читачеві, що український народ може і повинен бути суб'єктом історичного процесу нарівні з іншими, а не в принизливому від них положенні.

Існують різні думки щодо єдності поглядів, програмних і тактичних вимог, мети і завдань членів товариства. Відповідно до рішення ЦК ВКП(б) і ЦК ВКП(б)У з питань історії, літератури і мистецтва, прийнятого в 1947 р., членів товариства розподілили на революційно-демократичне та буржуазно-ліберальне крило, а сам рух кирило-мефодіївців почали розглядати як такий, що йшов за тими рухами, які відбувалися в Росії в цілому, що справи братчиків знаходили підтримку з боку передових верств російської інтелігенції. Поділ членів товариства на революціонері в-демократів та буржуазних лібералів наші історики виконували на підставі показань у III відділенні студента Андрузького. Ця точка зору відбита і в "Історії філософії на Україні" (К., 1989. -- Т. 2. -- С. 75), де підкреслюється: "За історичних обставин даного часу ... були реальні умови формування двох ліній -- революційно-демократичної та буржуазно-ліберальної. Це характеризує Росію в цілому, а в її складі й Україну 40-х років... На одному полюсі були В. Г. Бєлінський і Т. Г. Шевченко, ліве крило гуртка петрашевців, на другому буржуазні ліберали типу В. Боткіна, К. Кавеліна, М. Костомарова, П. Куліша". Отже, Т. Шевченко стояв на боці революційних демократів, знаходив підтримку з боку Бєлінського, а Костомаров і Куліш були буржуазними лібералами, до того ще й ідеологами буржуазного націоналізму, за що Бєлінський називав їх, особливо Куліша, образливими словами. Однак ці образливі слова відносились і до свого "однодумця" -- Шевченка. З цього приводу М. Зеров писав: "Справа кирило-мефодіївців видимо не викликала великого співчуття серед російської інтелігенції. Відомий грубий лист Бєлінського, де він обурюється на Шевченка та українських "змовників".

Делікатніше висловився О. Хом'яков у листі до Ю. Самаріна, але й він характеризував програму братчиків як "нісенітність і відсталість", заявляючи, що "малоросіян захопила політична глупота, заблудження, безтолоч яких більш, ніж очевидна". Щодо показів студента Андрузького, то знову повернемося до М. Зерова: "Найбільше матеріалу для III відділення дав допит студента Андрузького, який пробував у своїх зізнаннях установити поділ братчиків на групи. Він вказував на дві групи, що об'єднували братчиків: головна мета -- з'єднання слов'ян воєдино, прийнявши за зразок Сполучені Штати або нинішню конституційну Францію; часткова при ній існуюча малоросійська -- відновлення Гетьманщини, якщо можна -- окремо (бажання таємне), якщо неможливо -- у Слов'янщині. Представники головної мети: Костомаров помірковано; повним послідовником мети: Гулак. Представники малоросійської мети: поет Шевченко і Куліш, у вищій мірі помірковані -- Посяда, казений селянин; він тільки й думав, що про селян". Шеф жандармів граф О. Орлов підтримав поділ Андрузького, говорячи про братчиків слов'янофілів та українофілів, небезпечними з яких вважав українофілів, але разом з тим доходив висновку, що "всі вони не заговорники, не зловмисники і захоплюються тільки: слов'янофіли -- модним напрямом наук, а українофіли -- палкою любов'ю до батьківщини". "Міри попередження" Орлов радив вжити передусім проти українофілів, "оскільки думки останніх про відновлення народності їх батьківщини можуть повести малоросіян, а за ними й інших підвласних Росії народів до бажання існувати самостійно".

На сьогодні існують й протилежні думки про єдність, цілісність поглядів братчиків, спільність їх мети. Так, Д. Чижевський пише: "Різними духовними шляхами прийшли кирило-мефодіївці до Києва, на різні сторони світу було розіслано їх з Києва. Але в Києві вони пройшли через певну духовну спільність, відблиски якої залишились у них на все життя". З точки зору М. Зерова, "думки та ідеї братства, а головне його ентузіазм, "апостольської любові до ближнього" знайшли собі відгомін у шевченківській творчості -- хоч слов'янофільство Шевченкове і його пророцький пафос властиві були раніше від організації братства. Шевченко був голосом тої самої пори, переживав ті самі настрої".

Оскільки йдеться про тодішню пору, то зазначимо, що сутність її полягала в тому, що це був вік історії, століття, коли всі європейські і почасти євразійські народи згадали своє минуле і водночас почали створювати ретроспективи світового розвитку, своєї історії на основі поєднання кола енергії персональної християнської містики та її пафосу особистості з усією енергією масово-колективно-народного існування, всіх складників-інваріантів народного існування. Висловлене знайшло відбиток у світогляді братчиків, де вплив Шевченка на світогляд їх, в тому числі й Костомарова, був досить помітний, але студії Костомарова з історії України також не могли не вплинути на Шевченка. Ідеї костомарівської історіософії не могли не вплинути, поєднатися з історіософськими поглядами та христологією Шевченка, зумовивши зміст програмних документів та діяльності братства. Стосовно єдності братчиків, то їх дійсно об'єднувала братська любов, повага один до одного, свідченням чому може бути їх поведінка на допитах, коли кожний з них намагався взяти провину на себе, щоб не викликати підозри на інших. Звичайно, були й певні розходження в їх поглядах, розумінні шляхів досягнення поставленої мети. Головним, що об'єднувало братчиків, була любов до народу, вітчизни у тій формі, про яку говорив М. Костомаров: "Хто любить свій народ -- хай любить його не по-донкіхотськи, не уявленням, а серцем і справою, хай любить не абстрактне поняття про народ, а народ в дійсності".

Микола Костомаров

Впродовж свого життя М. Костомаров був істориком у повному розумінні цього слова, залишивши нам у спадщину близько 200 наукових праць, написаних на основі опрацювання архівів Петербурга, Москви, Києва, Саратова, Вільно, Катеринослава, вивчення рукописних зібрань та бібліотек численних монастирів Російської імперії. Серед них "Північно-руське народоправство за часів удільно-вічового укладу. Новгород -- Псков -- Вятка", "Лівонська війна", "Смутні часи Московської держави", "Останні роки Речі Посполитої", "Руїна", "Богдан Хмельницький", "Мазепа", три томи "Руської історії в життєписах її найголовніших діячів", 16 томів "Монографій та досліджень".

Проте шлях історика не був посипаний трояндами, а, навпаки, вкритий теренами. Перша магістерська дисертація Костомарова "Значення унії в Західній Росії" не була допущена до захисту і за наказом С. Уварова її спалили. За участь у Кирило-Мефодіївському братстві Костомарова було заарештовано І після річного ув'язнення в Петропавлівській фортеці відправлено в адміністративне заслання до Саратова. Ставши в 1859 р. професором російської історії Петербурзького університету, після студентських заворушень у 1862 р. він змушений був залишити університет. У 1864 р. вчена рада історико-філологічного факультету Петербурзького університету відмовилась присудити Костомарову ступінь доктора історії "як сепаратистові і анти-націоналістичній особі".

Причина позбавлення Костомарова університетської кафедри може бути показовою І повчальною для наших днів. Як зазначає В. Скуратівський, миколаївський міністр ультрареакціонер Уваров спалив костомарівську дисертацію, а миколаївська політична поліція загалом відлучила його від нормального академічного життя. Пізніше цю функцію на себе взяло революційне петербурзьке студентство. Під час студентських заворушень, коли значна частина професорів вийшли з університету, Костомаров продовжував читати лекції. Парадокс нашої революційності полягав і полягає в тому, що оскільки революціонери не бажають вчитися, то саме ними стають студенти, що "освистали консервативного професора", який кинув у вічі цій ліберальній студентській череді: "Ніколи не треба бути гладіатором у гнилому і банальному лжелібералізмі, де молоді люди спочатку стають Репетіловими, щоб потім стати Расплюєвими".

Щодо світогляду М. Костомарова, його соціально-політичної орієнтації та історіософської концепції значною мірою можна судити із програмних документів Кирило-Мефодіївського братства -- підготовлених ним "Книг буття..." та "Статуту слов'янського товариства". Зберігаючи Ідеї романтизму і народності, переломлених через конкретні умови соціального буття українського народу та його духовну спадщину, тут в стилі євангельських пророцтв, перейнятих ідеями месіанства, віщується: "Бог создав світ: небо і землю і населив усякими тварями і поставив над усією тварю чоловіка, і казав йому плодитися і множитися і постановив, щоб рід чоловічеський поділився на коліна і племена, і кожному коліневі і племені дарував край жити, щоб кожне коліно і племено шукало Бога, котрий од чоловіка недалеко, і поклонялись би йому всі люди і вірювали в його, і любили його, і були б усі щасливі.

Але рід чоловічий забув Бога і оодави диявілу, і кожне племено вимислило собі богів. І стали за тих богів битися, і почала земля поливатись кровью, і на всім світі сталось горе і біднота, і хвороба, і нещастя, і незгода. І так покарав Господь рід чоловічеський: що найбільша частина його сама просвіщена, попалась в неволю до римських панів, а потім до римського імператора. І став римський імператор паном над народами і сам себе нарік богом".

Далі йдеться про те, що і в нові часи були притаманні ті самі гріхи, які були в давнину. "Хоча французи були хрещені, одначе менше шанували Христа, ніж честь національну, і се їм ідола таки зроблено; а анеличани кланялись золоту і мамоні, а другі народи так же своїм ідолам; і насилали їх королі і пани на заріз за шматком землі, за табак, за чай, за вино; і табак, .і чай, і вино стали у них богами; речено -- "І де те сокровище, там і серце ваше".

Всупереч діячам культури, які вважали, що серед усіх народів лише поляки зостались чистими перед Богом, тому і повинні виконувати месіанську роль, всупереч Москві як "третьому Риму" Костомаров вважав праведним народом -- народ український. Із давніх народів до суспільного ідеалу (свободи), на його думку, не наблизились ні євреї, ні греки. Перші відступилися від наказів Мойсеєвих і виборних судів і задля царів були побиті сусідами, другі були погани (язичники), не знали єдиного Бога, і через це у них залишилося рабство, і кожний рабовласник був маленький цар. Давні вибрані людства мусили дати місце новим європейським народам, у тому числі й наймолодшому з племен -- слов'янському.

Проте й слов'янські народи стали відбиватися від християнства і його заповітів. Польща стала країною найтяжчої неволі, бо панство там без жодного закону вішало і вбивало своїх кріпаків. Москва утвердила в особі самодержавного царя-ідола і довершила великий гріх, знищила вільне новгородське народовладдя. Тільки один український народ не любив ні царя, ні панів, не знав по слову Христовому жодної помпи панської і коли міг утворити політичний лад по своїй подобі, то сформував козацтво, тобто "істеє братство". Небезпечна дія політичних принципів старої України для сусідів спровокувала війни з нею Польщі та Москви. Політично Україна згинула, але репрезентовані нею політичні принципи переможуть: вони вже обізвалися в Польщі третємайською Конституцією 1791 р., а в Москві -- повстанням декабристів. Камінь, відкинутий будівничими, ляже "во главу угла" нової політичної споруди. Народ, "найменьший в народах", позбавлений державної організації, стане зразком для багатших і зорганізованіших. "І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх братів своїх слов'ян, і почують крик її, і встане Слов'янщина, і не позостанеться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні кріпака, ні холопа ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії, ні у хорутан, ні у сербів, ні у болгар. І Україна буде непідлеглою Річчю Посполитою в Союзі Слов'янськім".

До останнього в "Статуті" зазначалось: "Приймаємо, що духовне і політичне сполучення слов'ян є істинне їх призначення, до якого вони прагнуть... Приймається, що кожне плем'я повинне мати правління народу і зберігати повну рівність співгромадян по їх народному християнському віросповіданню і стану". І далі: "Товариство буде прагнути (старатися) раніше про викорінення рабства і всякого приниження нищих класів, рівним чином про всемісне розповсюдження освіченості".

Звичайно, наведені положення певною мірою, як буде показано далі, збігаються з ідеями позацензурних творів Т. Шевченка. Однак формування їх потребувало певної опори на наукові дослідження, висновків з них, що, власне, простежується в ряді праць М. Костомарова ще до-братського періоду, зберігаючись в подальшому як орієнтири науково-теоретичних узагальнень. Безумовно й те, що на формування світогляду Костомарова значний вплив мали філософська спадщина вітчизняних мислителів, з якою він був добре знайомий, його власні пошуки і дослідження, де на перше місце ставились проблеми історіографії, рухомих сил суспільного розвитку, національного питання, життя народу та його культури. Як зазначалось, вік Костомарова був віком історії, і в осмисленні наведених питань він спирався на зіставлення точок зору найбільших авторитетів світової історичної науки того часу, починаючи від епохи романтизму, що їх започатковувала, до епохи появи позитивізму, яка їх завершила.

Тут Костомаров цілком виправдано виступив проти сучасної йому історіографії школи істориків державності, особливо російської, представники якої одні мимоволі, а інші навмисне абсолютизували принцип державності, перетворивши державу як таку в єдино Істинно діючу історичну силу. "Вступаючи на кафедру, -- писав Костомаров, -- я поставив собі за мету в своїх лекціях висунути на перший план народне життя в усіх його детальних проявах... Я бачив, що держава ставала більш випадковим плодом завоювань, ніж необхідним наслідком географічних і етнографічних особливостей народного життя". На його думку, основним недоліком історичності школи державності є те, що її представники ковзають на поверхні життя минулого, не розкриваючи життя народних мас в усій повноті їх життєдіяльності: побуту, звичаїв, почуттів, прагнень.

Історія не зводиться до історії державності. Для історичного аналізу вихідним пунктом повинна бути не держава сама по собі, а здійснення людини в певній спільноті і асоціаціях, де людина не губиться і не блукає серед політичних надінститутів. В історичному процесі народ -- не бездуховна маса, матеріал для держави, а жива стихія історії. Він є змістом, державність -- це тільки форма, яка живиться діяльністю народу. Вивчаючи історію, треба насамперед вивчати історію народу, трудящих сіл і міст, їхнє духовне життя, яке постає вирішальним в історичному процесі. Водночас, зазначав Костомаров, саме правильне описання подробиць домашнього, юридичного, громадського побуту буде мертвим, якщо воно позбавлене живої душі народу, його надій, прагнень. Історик повинен ставити на перше місце діяльні сили людини, а не те, що нею створене.

М. Костомаров, спираючись саме на такі підходи до вивчення історії, уже в ранніх дослідженнях "Мысли об истории Малороссии" вперше в українській історіографії докладно з'ясував хід і сутність історії України, пов'язаних з культурним і духовним життям народу, що знайшло свій відбиток в програмних документах Кирило-Мефодіївського братства. Пізніше, повертаючись до цього питання, в працях "Правда москвичам про Русь", "Дві руські народності" він дає розгорнуте епічне полотно руху історичного процесу України. У відповідь на відношення російського самодержавства і його ідеологів до українського народу як до грішного, нижчого, що не має своєї оригінальності, елементу російського народу, Костомаров доводить, що український народ має свою історію, мову, культуру, психологію. Обґрунтовуючи оригінальний погляд на розвиток Київської Русі, він, не заперечуючи єдності слов'янських народів, показав, що етнічна спільність народностей не є одвічною і незмінною категорією, а постає постійно змінним організмом. Усі розмови про особливу етнічну чистоту та однорідність південноруських та інших народностей позбавлені сенсу.

Формування державності завжди відбувалося так, що сильніша народність пригнічувала слабші, намагалася підкорити, а іноді асимілювати їх. Тому жодна держава в світі, в тому числі й Російська імперія, не складала однієї народності і навряд чи є народ, в якому б не можна було виявити нинішнє і минуле існування складних частин, які володіють своєю самобутністю. Це стосується і українського народу, його місця і положення в Російській імперії. Доводячи окремішність українського народу, його культури і світогляду, Костомаров пов'язував це з такими рисами українського народу, як індивідуалізм, нахил до ідеалізму, глибоке вираження релігійності, демократизм, замилування свободою, нехіть до сильної влади. Впродовж життя він обстоював самобутність українського народу, його право на гідне існування, підняття та розвиток національної культури, його рідної мови. Важливішим чинником піднесення національної самосвідомості, розвитку духовної культури свого народу вважав розвиток освіти, науки з повсемісним викладанням їх здобутків українською мовою. "Поки на південноруській мові не будуть повідомлюватися знання, -- писав Костомаров, -- доки ця мова не зробиться провідником загальної освіти, до того часу всі наші писання на цій мові -- блискучий пустоцвіт, і потомки назвуть їх результатом примхи, бажання для забави переодіватися із сюртука в свитку і припишуть їх більш моді на народність, ніж любов до народу".

М. Костомаров, віддаючи перевагу духовному перед матеріальним, виходив з того, що давати знання треба в православно-християнському дусі, який впродовж віків був основою моральної сили українського народу. Позитивно ставлячись до релігії, підкреслюючи свою віру в Божий промисел, був прихильником віротерпимості, вказуючи на те, що коли кругозір народу розшириться, то він сам вибере собі своєрідну сферу ідей на основі нових для нього даних про природу. Проте він був послідовним при несприйнятті пустого базікання, гри в національну культуру, якими намагались деякі діячі (та і сьогодні це робиться) підмінити реальну, конкретну і ділову роботу. "Писати повісті і вірші часто безбарвні, пусті з "чорнобривими дівками, буйним вітром, могилами, степами і зозулею", -- зазначав Костомаров, -- досить легше, ніж придаватися попередньому вивченню і творчій праці для складання народних книг, необхідних народові. Точно так і наші багаті народолюбці охоче одінуться для забави в квазінаціональні костюми, внесуть в свою мову два-три малоросійських вирази, посперечаються про достоїнства Шевченка, ніж виділять один-два рублі із своїх здобутків на справу загальної освіти".

Розв'язання національного питання М. Костомаров вбачав у децентралізації Російської імперії, в становленні федеративних засад у взаємовідносинах між народами Росії, де кожному народові буде гарантоване право мати свій народний уряд, рівності громадян незалежно від віросповідання, походження і суспільного положення. У відозві "Брати українці", "Книгах буття" основним кредо поставало: "...авторитаризм і класовий лад мусять бути знищені! Царизм і авторитаризм викривляють життя суспільства в самих основах, і суспільство не може відродитись, поки не звільниться від них". Саме авторитаризмові він і протиставляв єдність і спільність народів у федеративно-демократичній організації суспільства, принцип рівності всіх багатств при збереженні приватної власності, знищення класів і злиття народу в єдине ціле, в єдину сім'ю. "Поза нашою волею, -- писав Костомаров в "Автобіографії", -- став нам уявлятися федеративний лад як сама щаслива течія суспільного життя слов'янських націй. Ми стали уявляти всі слов'янські народи, з'єднані між собою у федерацію, подібно древнім грецьким республікам або Сполученим Штатам Північної Америки, з тим, що все знаходиться в тісному зв'язку між собою, але кожне зберігає свято свою окрему автономію".

Звичайно, на той час ідея федеративного устрою держави була неновою для соціально-політичної та філософської думки Західної Європи, з якою Костомаров був обізнаний. З її проповіддю виступав І. Кант, який обстоював добровільний союз "федерації всіх держав", де гарантоване право всім членам суспільства. Перейшовши від Канта до романтиків, Ідея союзу народів, всезагальної держави як всезагальної форми творчості, за якою кожний народ має право на територію, яку він займає і тому не повинен потерпати загрози насильства з боку пришельців, захищали Фіхте, Шеллінг, вплив яких на українську інтелігенцію був значним. Переваги федеративного устрою значною мірою демонстрували Сполучені Штати Америки, що не могли не враховувати братчики. Однак Костомаров, вірний своїй історіософській концепції, не обмежувався зовнішнім впливом указаних ідей, а шукав їх реальні витоки в народному житті свого народу.

Обґрунтування федеративної організації державності він знаходив в історії Київської Русі, її удільно-вічовій системі, яка тяжіє не стільки до єдинодержавства, скільки до федеративних засад, на основі яких формувалась державно-адміністративна структура, що витікала із суті становища слов'янських народів, їх життя. "Удільність", з погляду Костомарова, -- це такий лад, при якому самобутні частинки разом утворюють одне державне тіло. Найповніше переваги такого устрою проявились в Україні тоді, коли замість довільних князівств почали виступати самобутні землі за природним поділом. За конкретних умов розбудови своєї державності Україна завжди прагнула саме до такої форми державного устрою, який виробився в організації українського козацтва.

Віддаючи собі звіт в тому, що впродовж довгої історії в Україні не було повного прояву федералізму, Костомаров все-таки вважав за потрібне розвиток українського народу пов'язувати саме з такою формою організації в майбутньому, фіксуючи це в програмних документах братства. "У майбутньому Слов'янському союзі, в який ми віримо і до якого сподіваємося, -- зазначалося в них, -- наша південна Русь повинна становити одну державну цілість на всьому просторі, де народ говорить українською мовою, зберігаючи єдність (з Росією), засновану не на згубній, мертвій централізації, але на ясній свідомості рівноправності своєї власної користі... то ж ні росіяни, ні поляки не вважають своїми землі, заселені нашим народом". При цьому Костомаров постійно підкреслював, що визнання за народом його окремішності, права своєї особливості при всезагальній і особливій свободі не призводить до ворожнечі між народами, до "відокремленості". Навпаки, якщо державне начало буде дотримуватися взаємоповаги до народностей, ставитися до них не як до другорядних, підпорядкованих, нижчих, вище яких є пануюча, а як до самобутніх, самоправних, тоді не може бути ні незадоволення до держави, ні ворожості до інших, разом з'єднаних народностей.

Романтичне світорозуміння проявляється в усіх творах Костомарова при постановці та розв'язанні конкретних проблем. Однак, як ми бачимо, його романтизм (як вічне явище вільного духу) органічно випливає з української культури, особливо в тих іпостасях, де соціальні і національні мотиви переломлюються через колізію свого часу, духовне відродження людини, що властиве не тільки Костомарову, а й іншим братчикам, особливо П. Кулішу і Т. Шевченку.

Пантелеймон Кулиш

Світогляд П. Куліша формувався під впливом багатьох чинників. До них слід віднести казки, легенди, народні пісні, які він слухав у дитинстві, вивчення української літератури та історії. Він добре знав сучасну вітчизняну та західноєвропейську культуру, соціальні вчення. Був знайомий з творами Бекона, Декарта, Спінози, французьких просвітників XVIII ст. Позитивно оцінював дослідну філософію Ф. Бекона, "скептицизм" Р. Декарта. Із симпатією ставився до філософії Б. Спінози, вплив якої досить відчутний в ранній період творчості Куліша. Негативно ставився до Вольтера за те, що для нього "публіка самі пани, самі просвіщені", а народ постає як "слуги", "чернь". Правда, і сам Куліш пізніше розглядав народ як пасивну масу, яка нездатна до самостійної розумної дії.

П. Куліш грунтовно вивчав нову західноєвропейську філософію, особливо німецьку XVIII--XIX ст. Однак емоційній, імпульсивній натурі Куліша (ймовірно, і за соціального стану козацтво уже втрачало своє положення самостійного стану, а на дворянство у Куліша не було документів) більш за все імпонувала романтична традиція. Щоправда, тут Куліш був не послідовний. На останній момент в його творчості неодноразово звертали увагу дослідники спадщини Куліша. Так, Д. Чижевський зазначав еволюціонування поглядів Куліша від романтизму до позитивізму, від релігійного світогляду до культу миротворчої науки, від православ'я до позитивної релігії для всіх людей і народів, від козаколюбства до козакофобства, вбачаючи в цьому не тільки його трагедію, а й трагедію романтичної культури, яка, йдучи від однієї протилежності до іншої, швидко повертається до першої. Єдино, в чому він був послідовний, то це в ідеї України, її воскресінні. Із ставлення до неї -- протилежність оцінок і подій історичного життя, політичних та культурних діячів, прогностичних орієнтацій. З цієї ідеї зростає й міцніє коріння його романтичного світогляду, який при всіх хитаннях Куліша все-таки залишався стержневим в його творчості.

Насамперед при всіх змінах поглядів на релігію Куліш завжди залишався релігійною людиною, тому ставлення до релігії у нього було типово романтичним. Так, зазначаючи, що релігія була глибинним двигуном українських діячів 40-х років, по відношення до себе він писав: "А я був дуже релігійним. Без фанатизму і нетерпимості... я був ентузіастом біблійного слова. Воно подібно гарячому вугіллю запалило серце моє і любов, дружбу і свого роду патріотизм -- патріотизм українського слова". Визнаючи ідею творення світу Богом, Куліш ототожнював Бога і природу, розглядаючи Бога як "душу душі вселенської". Звідси його вимога узгоджувати дії людини Із законами природи, наслідувати їх. На думку Куліша, дерево, злаки, навіть мінерали краще узгоджуються із законами природи у своєму житті, ніж так званий вінець природи -- людина, бо перші просто слідують природі, тоді як людина починає мудрствувати і відступати від неї. Вказане аж ніяк не означало заперечення Кулішем можливості пізнання явищ природи, використання отриманих знань в її діяльності. Він був твердо переконаний у тому, що наука потрібна людям, проте за умов, що вона не повинна відхиляти ідеї "царства Божого" як вільного, тотожного самому життю джерела оновлення, "слова життя, науки наук", носієм яких є Ісус Христос. Звідси й вимога Куліша віддавати як можна більше не боргам природі фізичній, а підніматися у царство необмеженого духу, закодованого у слові Божім, духовній природі.

З такої точки зору підходив П. Куліш до пояснення суті людини, історичного розвитку суспільства. Дотримуючись позицій фаталістичного детермінізму і надаючи йому есхатологічного забарвлення, він вважав, що безконечний космос дає людям закон громадянського життя, в якому домінуюча роль належить ідейним духовним чинникам. Людина, за Кулішем, невідомо собі є ідеєю інших людей. Вона підпорядковується ним як самій природі, довіряючи себе самостійно. Ідеї безсмертні, як безсмертна душа людини, в глибині якої -- в серці концентруються всі переживання, помисли, надії, пророча сила. Між серцем людини і зовнішнім в ній здійснюється постійна боротьба, боротьба поверхні і глибини душевної. Тому потрібно прислуховуватися до живого голосу душі народу, відкинути все зовнішнє, вороже, шкідливе, слідувати історичній Ідеї -- слову Божому, відбитком якої є ідеал народний. Проте, відводячи домінуючу роль в історичному розвитку людства ідейним, духовним і моральним началам, Куліш не заперечував також ролі і значення матеріальних, економічних чинників. Схвалюючи твори Сміта, Кене, він наголошував, що "сила економічна завжди багато значила: без неї сила моральна -- що душа без тіла".

Розглядаючи питання про роль народних мас і особи в історії, П. Куліш висловлював суперечливі і досить часто прямо протилежні думки. В одних випадках він вихваляє народ, високо цінує його боротьбу за своє визволення, в інших -- заявляє, що до кращого життя можуть привести лише освічені одиниці, оскільки несвідомий народ є пасивною масою І нездатний до самостійних розумних дій. Відзначаючи роль і значення українського козацтва в боротьбі за національну незалежність, Куліш дає досить негативну оцінку тому ж козацтву, його провідникам (С. Наливайку, Б. Хмельницькому) за їх виступи проти законного уряду (польський уряд), з боку якого Куліш не вбачає систематичного гноблення українського народу, а навпаки, вважає, що польському урядові і польським панам Малоросія зобов'язана своїм речовим станом і статком. Вигнання поляків з України було водночас і вигнанням південно-руського панства, яке мало не спростоване право на володіння землею. Однак раніше він зазначав, що поляки були твердо переконані в тому, що мужики походять від Хама і створені для того, щоб працювати на панів, і нічого не робили для поліпшення життя мужика. Українські пани, обіймаючи різні урядові посади в гетьманщині, привласнювали собі обманом і насильством козацькі землі.

Загалом, прив'язавши історичну ідею до слова Божого, Куліш менш за все цікавиться майбутнім і теперішнім, романтизує минуле, звертається до нього як до такого, що уже закодоване у вічному, але засипане, закрите, існує як скарб. Свідчення про нього він шукає в народній творчості, поезії, вважаючи, що поезія є первісною по відношенню до історії і філософії. Саме в такому плані він підходить до творчості Шевченка, розглядаючи його як першого українського поета і першого українського історика. Заслугу Шевченка Куліш вбачав у тому, що він дав нам поезію нашої "жизні народної", "дав нам збагнути її глибиню потаємну і визвав він перед наші очі забуту давнину українську". В простих хатах і в селах шукав він матеріал для своїх поем, знайшов там "людей дух величний" і, провівши нашу історію через простий здоровий розум народний, дав їм новий образ, очистив історію від всяких оман правдивим і високим духом народним. У мові народній Шевченко знайшов вираз ядра нової сили -- народність, яка "нас родичами поміж собою поробила, у братню семью з'єдначила і наше українське суть на віки вічні утвердила". Проте ця висока оцінка Шевченка не перешкоджала Кулішу робити невиправдані закиди поету, як і пізніше Марку Вовчку, твори якої вперше побачили світ завдяки його підтримці та редагуванню.

Романтичне усвідомлення цінностей минулого ЯК ВІЧНИХ і сталих зумовило пошук Кулішем культурних ідеалів у минулому, заклик повернення до нього. Конкретним втіленням цього постає його хутірська філософія як своєрідна реакція на міщанство і псевдоцінності бездуховної урбанізації. Куліш звинувачує урбанізацію в розбещеності народу, у відступах від віри свого народу, віковічних звичаїв своїх батьків, де, вихваляючись своєю вченістю, освіченістю, місто виробляє лише одну науку, а саме -- науку обману. "Не хочемо, -- заявляє Куліш, -- ніяких благ цивілізації, коли за сі блага діти наші не вмітимуть із нами, під нашу старість, розмовляти, коли вони нас, а ми їх через їх велику освіту не розуміємо". На противагу такій "цивілізації" і освіченості він обстоює хутірську філософію, що грунтується на вимозі повернення до життя природи, правди людської і людської душі, де ще зберігаються дійсні, на його думку, а не штучні цінності людського буття. "Оставайтесь собі при своїй філософії, -- наголошує Куліш, -- а нам дозвольте нову селянську філософію проповідувати, взяти її прямісенько з тієї книжки (Євангелія. -- Авт.), котру сотнями років великі города затуманюють, тай досі не затуманено. Робіть ви своє діло панове, а ми своє робитимемо, а там уже колись у віках грядущих люди побачать, кому з нас за науку і працю дякувати".

За П. Кулішем, так само як і за М. Костомаровим, міцно приклеївся ярлик спочатку "сепаратиста" в імперські часи, а за радянської влади -- ідеолога українського буржуазного націоналізму. Таким він ніколи не був, і якщо бути відвертим, завжди вважав себе російським письменником в імперському, а не в етнічному плані, коли пояснював, наприклад, чому написав "Чорну раду" українською мовою. Це не заважало йому бути гарячим патріотом своєї Вітчизни, думати про неї, ставити її в центр своїх творчих пошуків, дійсно доводячи свій патріотизм до україноцентризму. Стимулом своєї праці вважав збереження національних традицій, розвиток української культури, утвердження почуття національної свідомості.

Особливу увагу Куліш приділяв українській мові як передвічному скарбу народного серця. Саме мова, рідне слово, на його думку, повернули нам повагу до інших народів, заклали підвалини нашого життя та історії. З цих позицій засуджував відсутність національної пам'яті, а водночас і національне чванство, панегіричне вихваляння свого історичного минулого, висміював тупість української шляхти і русифікованого міщанства, закликаючи, щоб людина завжди залишалася людиною. "Читайте книги чужих авторів, -- підкреслював Куліш, -- а, проте, своєї мови і свого рідного звичаю вірним серцем держітесь. Тоді з вас будуть люди як слід". Він високо цінував роль і значення російської літератури, проте насамперед обґрунтовував необхідність становлення нової української літератури, яка б зайняла чільне місце серед літератур інших народів. Не відкидав він і досягнень світової культури, з урахуванням яких вважав за можливість витворення федеративного устрою Росії як парламентарної республіки, до якої має ввійти і залишитися в її складі Україна. Мріяв про побудову церкви правди для всіх народів, хоча, за оцінкою О. Кістяківського, залишаючись до гробу людиною у вищій мірі поривистою і непостійною як у своєму власному житті, так і в творчості, паном за натурою. Повною протилежністю йому у цьому відношенні був і залишається Т. Шевченко з його "мужицькою правдою" та вірою.

Тарас Шевченко

Як справедливо зазначається, цитатами з Шевченка, як цитатами з Біблії, можна доводити "все", і кожна "ідеологія" чи "партія" у нас може з тріумфом проголошувати Шевченка "своїм", відтворювати вигідний для себе образ, що, власне, проявляється у всьому шевченкознавстві, де в потугах пошуків свого образу загалом забувається сам поет, витворюється його культ та бажане для себе його бачення.

Звертаючись до цього питання, Г. Грабович виділяє три найбільш узагальнених образи Шевченка. З погляду соціалістичного реалізму Т. Шевченко подається як реаліст, матеріаліст та атеїст, революційний демократ, учень і соратник Бєлінського, Чернишевського та Добролюбова, що гнівно викривав, засуджував і таврував те й те, тих і таких, палко любив велику російську культуру та її корифеїв, "речник народу, полум'яно закликаючий громадою обух сталить", із зброєю в руках виступати проти кривавих гнобителів, рішуче визволятися від кайданів, боротися за нові суспільні взаємини без царя-супостата, без кріпосника-людожера, без мироїда-багача, без попа-лицеміра, тобто більшовик, але не зовсім ленінський і не без помилок, хоча б у ставленні до Хмельницького, Переяславської Ради.

У розумінні Д. Донцова Шевченко виявляється крицевим носієм національності, державної ідеології, незламним лідером-трибуном, котрий закликає до безжалісної розправи не тільки з ворогом-супостатом, а й зі своїми нікчемними й запроданими земляками. З точки зору народництва (від Костомарова до поетів та публіцистів наших днів) Шевченко сприймається як Пророк і Геній, мислиться лише у призмі народу, з ним ідентифікуються Україна, українство, потреби й доля українського народу.

Звичайно, в кожному з образів Т. Шевченка є дзеркало істини, в цілому він постає настільки заромантизованим, що говорити за його власний романтизм не доводиться. Романтизм становить єство його поезії І є не просто результатом впливу західноєвропейських ідей, а органічним зростанням з традицій народної творчості, хоча й перші впливи не виключаються. Що стосується світогляду Шевченка, його витоків, то і тут діапазон суджень досить широкий.

На думку Є. Маланюка, Шевченко, як і Гоголь, вийшов з тієї верстви, що була у XVIII ст. єдиною, верстви козацької, яка потім під адміністративним тиском російської імперії роз'єдналась. Якщо Гоголя родить українське дворянство, котре національно деградує, то Шевченка -- закріпачене селянство, в якому є значні відсотки колишньої шляхти, де відбувається повільний процес регенерації. Потрапивши до Петербурга мимохідь, він своїм "селянським" національним здоров'ям не тільки не відчув згубного впливу його життя, а й зумів оформити свою розумну національну суть.

У темряві ночі бездержавності Шевченко висвітив орієнтири державності, акумулював національний дух -- дух козацької доби, "козацької шаблі", передавши його не тільки живим, а й поколінням ненароджених. У його творчості синтезована єдність тіла і душі, духу України, і саме завдяки синтезу людина у нього постає як образ Божий: вона ніколи не скалічена, однакова в добрі і злі, повна, багата внутрішнім змістом.

Витоки світогляду Т. Шевченка, зміст його поезії І. Крип'якевич виводить не із суспільного стану поета, як це робить Є. Маланюк, а із сутності всіх умов, в яких він жив і творив. Він зростав там, де ще доживали свого віку очевидці коліївщини, де були живі згадки про козаччину, де співали думи про Хмельницького, відчувши злидні, нужду і упокорення селянина-кріпака. Глибоке знання життя, традиції боротьби за волю і не менше прагнення до неї дали змогу йому викласти те, що було у Статуті братства, своїм полум'яним словом, словом поезії, інстинктивно зрозуміти минуле, виробити свій погляд на світ, давні часи і події, звернутися не тільки до сучасників, а й до потомків із закликом вирішувати не поточні, а вічні проблеми, сягаючи до основ національного буття.

Унікум за своєю народністю, Шевченко вніс новий зміст, нові мотиви в народну літературу і, звернувшись до минулого, в ідеалах яких, за народною традицією, знайшов нові мотиви, співзвучні своїм ідеалам суспільної справедливості, свободи і національності, протесту проти політичного гніту і будь-якого посягання на свободу і гідність людини, людської особистості, заклавши міцні підвалини національного відродження.

Д. Чижевський, характеризуючи світогляд Т. Шевченка як "антропоцентризм", сутність якого полягає в зведенні людини в центр всього буття, всього світу як природи, так й історії, усіх сфер людської культури, зумів показати специфіку цього погляду, особливо по відношенню до природи, Він показав, що за таким світоглядом природа постає як щось підпорядковане людині, резонатор або дзеркало, прислуховуючись і вдивляючись в які людина чує і бачить саму себе. Природа відгукується на все, що діється в серці людини, відбиває її внутрішнє життя в наглядних образах та символах. Однак, як саме природа відгукується на життя людського серця, говорить з людиною, озивається до неї, підслуховує її, сумує, хвалить Бога, плаче, сміється, -- усе це залежить від того, що переживає людина, яка завжди залишається в центрі образу, історії, житті історичної події.

Визнаючи справедливою характеристику світоглядних позицій Шевченка Д. Чижевським (хоча вона властива й попереднім оцінкам, але чітко не виражена), доречно звернути увагу на ту особливість формування світогляду поета, на яку вказує Г. Грабович. Він підкреслює, що в центрі світогляду творчості Шевченка стоїть насамперед відчуття самого себе, власної долі і болі, свого "Я", чітко структурованих через інтенсивний автобіографізм самого митця як поета, носія слова.

Шевченко і став великим поетом, Генієм, Пророком тому, що духовні колізії свого часу зробив драмою свого життя, а патріотизм -- мірою справжньої любові людини до людини. Саме через символізм автобіографізму витворюється модель всього творчого світу Шевченка з чітким висвітленням гостроти розподілу на демони добра і зла, без жодного компромісу середини як по відношенню до самого себе, так і по відношенню до інших. Тому в сфері його творчості знаходиться все, оскільки воно людське.

На сторону людського, Його сторожі становиться Слово, носієм якого постає поет. Зливаючи свій голос з голосом Бога, поет стає Пророком, а його слово -- пророчництвом. Якщо сподвижницька постать Пророка надає силу поетові, то невміння писати неправду, відкритість, здатність оголити себе і бачити правду, відкинути всі завіси, затишність не тільки явищ ілюзій, а й того земного самообману, що не бачить людської правди, яка полягає в тому, що не тільки пани, а й простий люд жорстокий, надають силу пророцтвам поета, вимагають слідувати силі правди і не лукавити з собою за любих обставин.

З пророцтвом поета пов'язується ще один елемент романтизму його світогляду -- міфотворчість. Велика правда завжди осліплює, вона не тільки освітлює, а й затьмарює, і чим яскравіше світло, тим глибші тіні, більше бажання заглянути туди. Міф постає тут аналітичним та синтетичним окресленням пророцтва, з'єднанням холодного з гарячим розумом, розуму з почуттям, засобом висвітлення прихованого, затіненого, вищого та віщого, віщої правди, модернізацією цієї правди як відповіді відчуттів на сучасне для митця, репрезентованого минулим, за яким стоять не ідеї, сили, події, а люди. Ось це і зумовлює цілісність світогляду Т. Шевченка як Генія і Пророка, силу і славу його правди.

Т. Шевченко не лукавив із собою у послідовній анти-кріпацькій та антицарській позиції, критиці соціальних і економічно-політичних порядків самодержавно-кріпацької Росії, справедливо вважаючи кріпацтво і самодержавство основою не тільки небаченого гноблення народів, а Й причиною відсталості самої Росії. Все життя прагнув він до свободи, боровся за знищення кріпацтва, національного гноблення, ліквідацію самодержавства, вірив, що настане такий суспільний і політичний лад, який забезпечить свободу народові, всебічний розвиток особи. При цьому боротьбу за справедливість, щастя і добро проти зла і насильства Шевченко тісно пов'язував з ідеєю милосердя, яке розумів як істинно людське почуття, співчутливе ставлення людини до людини, прагнення робити добро, допомагати їй у боротьбі з горем, нещастям. Т. Шевченко гнівно засуджував тих, хто принижує беззахисного, попирає його гідність, обманює, кривдить людину, робить їй зло, спричиняє муки та страждання. Милосердя визнавав вищою основою людської гідності, духовності, людських взаємовідносин, поступків, вчинків.

Світоглядні позиції Шевченка зумовили своєрідність його ставлення до минулого, історії. Бачення світу у нього при всій загальнолюдській спрямованості глибоко національне, позачасове. Символічним кодом у ньому зосереджуються колективні надії і пам'ять, минуле, сучасне і майбутнє, розкриття якого дає змогу пізнати світову правду і про приховані колективні гріхи, і про "золотий вік", який був і ще повернеться. В історичному інтелектуальному ключі все це спрямовується на глибоке відчуття української історичної долі й колективної душі, природним шляхом поєднуючи, здавалося б, несумісні способи мислення -- мислення XVIII ст. козацько-станового патріотизму як апофеозу України, її історії та права, з романтичним апофеозом світової своєрідної релігії народу, баченої поісторично, що постає моделлю України.

Проявляючи значну цікавість до історії України, історії українського народу, в минулому Шевченко бачить насамперед людей живих, конкретних, які стогнуть в кайданах, стогнуть так само, як і сьогодні, усвідомлює, що неправда є неправдою людською, неправдою царів, панів, попів і неволя є неволею мужицькою, неволею українською. Саме тому його цікавили в історичному минулому України передусім події і традиції, які були пов'язані з визвольною боротьбою українського народу проти своїх поневолювачів, соціального рабства, національного гноблення. Він високо цінував Запорозьку Січ, історичних діячів, які стояли на чолі визвольної боротьби українського народу, цінував їх такими, якими вони були.

І сьогодні постають блюзнірством потуги деяких публіцистів та філологів, які, втративши почуття будь-якого здорового глузду, навиривавши з творів Шевченка десятки цитат поза їх конкретним змістом, намагаються довести, що саме він обґрунтовує термін "пан" як вищу форму звернення при спілкуванні українців.

Т. Шевченко, виражаючи природну і законну ненависть до царизму і російських поміщиків, які розглядали Україну своєю провінцією, не переносив цієї ненависті на російський народ, на російських кріпаків, що конали в неволі так само, як і кріпаки українські. Любов до українського народу поєднувалась у нього з любов'ю до народу російського, народів Кавказу, Середньої Азії, інших регіонів та окраїн Російської імперії, вірою в те, що не повинно бути ні заярмлених народів, ні людей. Тому стоячи на боці рідного народу, його національної свідомості, гідності, він культивував почуття єдності і дружби народів, визнання за ними права вільно розпоряджатися своєю долею, гідною людського існування без будь-якої зверхності над іншими в "сім'ї вольній, новій". І це цілком правомірно. Роль Шевченка як людини і пророка формувалась й корінилась в існуючому імперському ладі. Щоб бути пророком і провісником свободи, він мусив бути частиною двоїстого колоніально-імперського, українсько-російського світу, враховуючи всі його реалії, хоча основним для поета все-таки була доля рідного народу, його культури, мови.

В українській новій літературі Т. Шевченко був першим, хто закликав українців не цуратися самих себе, не виступати в ролі придуркуватих провінціалів чи хитрого малороса, доводив, що самоствердження України має історичні та соціальні виміри. Створивши українську літературну мову, українську літературу як чинник національної самосвідомості, могутню зброю у розвитку культури українського народу, освічуючи його в дусі вільнодумства, гуманізму та патріотизму, Т. Шевченко спростував як великодержавне твердження про те, що українська мова загалом не існує, так і погляди русифікованого "освіченого" пануючого класу і його прибічників на українську мову як на мужицьке "наречіє". Збагативши рідну мову, розглядав Гі як культурне надбання, найбільшу духовну цінність народу, виступав проти її засмічування, за подолання примітивізму та лихословлення, закликаючи навчатися чужого і не цуратися свого.

Типово романтичним було ставлення Т. Шевченка до релігії, формування якого, на думку Д. Чижевеького, певною мірою йшло під впливом поглядів Д. Штрауса. В щоденниках, творах поета багато гострих висловів на адресу церковної обрядності, всіляких забобонів, виступів проти зловживань релігії з політичними цілями, проти релігійних війн, кровопролиття і сліз в ім'я релігійних пристрастей тощо. Архієрейську службу Шевченко розглядав як щось "тібетське", "лялькову комедію", апокаліпсис вважав алегоричною дурницею, розцінюючи вказане як виродження, занепад дійсної релігійності, відкидав в релігії все те, що робить з неї якусь абстрактну силу, яка стає байдужою до живих потреб людини, виступає проти індивіда, перешкоджає вільному розвитку особи, задоволенню її внутрішніх потреб. Для Шевченка релігія мала сенс як засіб боротьби за свободу людини, її щастя. Ось чому, критикуючи все те, що затуманює, псує, закриває вічний, святий, дійсний зміст віри, він постійно цікавився релігійними проблемами, перечитував Біблію, часто цитував ЇЇ, брав з неї епіграфи, називав "єдиною моєю відрадою".

Дійсною вірою Т. Шевченко вважав народну віру, яка, зберігаючись у народних звичаях, обрядах, душі простого народу, вимагає встановлення безпосереднього зв'язку та відносин між Богом і людиною, не потребуючи ніяких посередників та інших об'єктів наших поклонінь. За старими традиціями надзвичайно ідеалізував Богоматір як ідеальний тип матері (Марія), антропологізуючи Христа, наближав його до людини, цінував у ньому вищі людські якості -- високе, святе, правдиве. Для Шевченка Бог-Ісус Христос поставав захисником гноблених, виразником їх надій, прагнень, де любов до людини, повага, чуйність, взаємодопомога в праці, подолання труднощів і незгод виступали тією керівною ниткою, якою має користуватися кожний і без чого людина черствіє, стає грубою, втрачає гідність, проявляє самолюбство, попирає інтереси і права інших. Щодо християнства, то в творчості поета воно приймає вигляд того типу народної релігії, в якій, за образним висловом Є. Маланюка, Христос за плугом йде, а Марія несе йому їсти.

ЕЛЕМЕНТИ РОМАНІЗМУ В УКРАЇНІ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIX ст.

Романтизм, широко поширившись у першій половині XIX ст., сприяючи пробудженню української національної самосвідомості, продовжував зберігати свій вплив в Україні навіть тоді, коли на Заході він поступився Іншим культурним течіям. При всіх змінах соціальних і світоглядно-ціннісних орієнтацій романтизм знайшов свій вплив у поглядах українських письменників, поетів, учених, культурних діячів, особливо істориків і філологів. Звернення до минулого, спроби через його осмислення знайти вихід на сучасність, подати його як певні символи, образи, закодовані в народному житті минулого, народній культурі, творчості, мові, загальне захоплення ними є невід'ємним супутником творчості більшості українських культурних діячів (В. Антоновича, М. Драгоманова, О. Кістяківського, П. Чубинського та ін.). Особливо чітко романтичні традиції проявляються в творчості українського вченого Із світовим іменем, визнаного фахівця в галузі загального мовознавства, фонетики, граматики, семантики, етимології, діалектології, теорії словесності, фольклору, етнографії О. Потебні.