Парадігмальність середньовічного міста - між трансцендентною метою і земною прагматикою

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Донецький юридичний інститут МВС України

Парадігмальність середньовічного міста - між трансцендентною метою і земною прагматикою

Анотація

Виявляється концептуальні екзегези, які легалізували в уявленої картині світу Середньовіччя феномен міста. Зазначається, що середньовічне місто затвердилося у світогляді цієї доби як один і бажаних просторів реалізації Respublica Christianorum, як утілення трансцендентних і земних змістів сумісності християн, як договірна спільність, що оберігає людину від загроз гріховного світу і надає їй плідну можливість удосконалення. Таке уявлення було легалізоване завдяки Августинової доктрині civitas permixta, яка поєдналась з інтерпретацією ідеї античного civitasа. Такий синтез був покликаний затвердити новий соціально-політичний порядок - справедливого миру і злагоди всіх соціальних елементів в місті, вільного життя городян.

Протистояла доктрині civitas permixt імперська ідея, яка лишала індивідів і асоціації вільного вибору, можливості удосконалюватися і служити трансцендентному. Формування середньовічного міста мало як духовні, так і прагматично-мирські задачі, які втілювалися «земними засобами» і затверджували особисту атмосферу міста, яка вміщувала в себе трансцендентні прагнення християнства і мирські, корпоративно-природні бажання людей жити в злагоді, поєднуючись у духовно-виробничі асоціації.

Ключові слова: civitas, екзегеза, Respublica Christianorum, парадигма.

Середньовічне місто є тим феноменом, який в певній мірі реалізував християнський ідеал - затвердив соціальний простір злагоди між трансцендентним, колективним й індивідуальним і гармонізував релігійні й тривіально-земні ціннісні смисли. В його просторі консолідувалися всі соціальні верстви тогочасного суспільства: клір, лицарство і селянство і був вироблений новий суспільний взірець ділової, вільної людини - громадянина комуни. Саме в середньовічному місті закладалися основи громадянського суспільства, ключові принципи прав і свобод західної цивілізації.

Втім, сучасна урбаністика спирається на соціально-економічну парадигму виникнення й існування середньовічного міста, що відстоюється майже в безапеляційному тоні. Таке акцентування закріплює однобоку трактовку цього феномена і спростовує значення трансцендентної ідеї на становлення міста в Середні віки в загалі. Не заперечуючи останньої теорії автор прагне дослідити ідеалістично-релігійні фактори утвердження міста. Відтак, метою статті є виявлення тих концептуальних постулатів, які легалізували в уявленої картині світу Середньовіччя формування міста, розвідка тих екзегез сакрального тексту, що стали основою міської упорядкованості.

Дослідження автора буде спиратися на доробках відомих урбаністів: Т. Возняка, А.Я. Гуревіча, Е. Надточія, Т.М. Негуляєвої, А. Карася, І. Паська, Р. Патнама, А. Піренна, М.А. Стама, В.І. Укололової, А.Л. Ястребицької та інших.

В Ранньому Середньовіччі знайдення ідеального смислу міста ґрунтувалося на протистоянні двох його євангельських образів. Перший - Єрусалим, образ якого почав формуватися під впливом текстів Ветхого заповіту, зокрема фрагменту, в якому Господь обіцяє Соломону освятити й перебувати в храмі Єрусалиму (3 кн. Цар 9:3-5). Це ж місто стає осередком присутності Бога ще раз - під час перебування в ньому Христа. Остаточно освячує це місто Одкровення Іоана Богослова, який надає образ Нового Єрусалиму - міста, що буде спущене з небес (Од. 21:12-27). Другий образ міста має багато злочинних форм. Це знищені Богом Содом і Гоморра, скупчення проклятих грішників, взірець порочності всього людського роду Вавилон. Уявлена погибель цих міст, для ранніх християн, була живим прикладом Божого гніву, нікчемності і безнадійності людства. Із цього слідувало, що, як соціальне явище, місто є хибною спільністю людей, яке не потребує свого мирського становлення і сакрального утвердження в чинах Усесвіту, якщо в ньому немає Божої благодаті і християнської злагоди.

Надав надію і концептуально поєднав дві біблійні образи міста в доктрину двох Градів св. Августин. На тлі протистояння двох світоглядних позицій, двох протилежних спільнот отець церкви формує ідею «змішаного граду» (civitas permixta) - мандруючої до трансцендентної мети спільноти християн. В Августинової інтерпретації образ civitas permixta несе свій початок з перших кроків людства. Богослов нагадує що, перше місто в біблійної історії не мало сакральних ознак, а навпаки. Каїн убив свого брата і побудував місто, назвавши його на честь свого сина Єноха. По-перше, богослов звертає увагу на практичну сторону питання. На його думку, місто могло бути створене за умови розмноження людей доти, допоки Адамів рід не перетворився б на численний народ. «Водночас, одна людина не може упорядкувати із себе цілого міста, котре є ніщо інше, як множина людей, поєднаних відомим союзом співжиття» (De civ. Dei. XV; 8) [1, с. 720].

Отже, в Августинової інтерпретації Єнохове місто є символом відчуженості Адамового роду від Бога, дуалістичним образом давніх спільнот, що сформувались в результаті дії вільної волі братовбивці Каїна, жадаючого влади і одночасно договору (союзу) рівних у своєму рішенні людей, які мають чітко визначену земну мету. Відтак, місто є певною соціальною асоціацію, що сформувалась з метою спільного життя, продовження Адамового роду, реалізації lex naturalis - захисту життя і прагнення жити у злагоді та мирі.

Але ж, на переконання св. Августина, головною метою будь-якої асоціації християн, не зважаючи на соціальну форму життя, є спасіння душі і тому городяни мусять знайти порозуміння і визначив трансцендентну мету, рухатися до неї. Тобто, з часу повноти - земного життя Христа та появи Нового заповіту Енохове місто мусить або залишитися в стані земного Граду або ж, переборов Адамовий гріх і Каїнове жадання необмеженої влади, досягти Граду Божого. Якщо останнє прагнення переможе то civitas permixta обернеться в істинну спільноту вірних й наблизитися до Єрусалиму.

При тому отець церкви робить акцент на ту обставину, що хоч за своєю сутністю dvitas permixta є асоціацією грішників, але в його лоні знаходиться початок спасіння - в будь-якому місті перебувають кілька праведників. Заради їх святості й здатності розповсюджувати Божий закон такі міста як Вірсавія і Капернаум не знищив вогонь небесний. До старозаповітного образу civitas permixta долучається Рим. Це «велике місто», на переконання отця церкви, «...було наказане (Богом), аніж загублене, подібно до того як раб, що знає волю господаря свого, битий буде батогом (Лк. 18:47)» [2, с. 250].

Отак, св. Августин звертає увагу, що обіцянка Бога Аврааму, що Він не знищить місто, якщо в ньому знайдеться десять праведників (Бут. 18:32), дає людству надію, що в лоні існуючих міст все ж знайдеться необхідна кількість праведників - адже небесний вогонь ще не торкався їхніх мурів. Ця екзегеза упевнювала городян, що Творець легітимізує існування міст і що Він надає певний час для їх індивідуального й колективного удосконалення - зменшення природного стану (status naturae) і звеличення стану благодаті (status gratiae). Надає час, аби міська спільнота звеличила кількість праведників і наблизила civitas permixta до спільноти духовно «відроджених» (regeneratione opus) [3, с. 89]. Тобто в середньовічному явленні затверджується ідея, що святість праведника трохи удосконалює тривіальний світ, по новому структурує порядок Усесвіту і це є достатнім, щоб піднести певну людську спільність до стану злагоди. Втім, образ, знайдений зміст ідеальної сумісності трансцендентного й мирського не знімав з тогочасного міста клейма порочності.

Свого апогею оцінка міста як осередку пороку досягла у «Божественній комедії» Данте. Поет описує одно із «відкинутих міст» (citta dolente) Пекла - «палаюче місто» Діте (ХІ, 70-90), яке є хибним прикладом земних міст, сповнених тваринної хітті злостивих городян. Гіпертрофований образ Діте пронизаний великою кількістю продуманих до дрібниць гидот, співзвучно з Августиновою концепцією земного Граду. Втім, Дантове бачення міста значно категоричніше, ніж у св. Августина. Отець церкви хоч і вказував на гріховний стан міста, але при тому мав надію, що шляхом кардинальної переоцінки свого земного буття городяни здатні перетворитися на Respublica Christiana. У своїх сподіваннях св. Августин спрямовував людство до трансцендентних ідеалів.

Данте, навпаки, був «поетом земного світу» (Е. Ауербах) і лякав городян небесною карою заради мирського життя в ідеальної формі - імперії. Він констатував незворотну нікчемність городян, які не лише нехтують заповідями Христа і церкви, але, маючи моральні настанови Аристотеля, не удосконалюються та не здатні перебороти свої пороки. Нігілізм Данте стосовно міста свідчить, на нашу думку, про початок кризи середньовічної картини світу і є виявом політизованого суб'єктивізму, певною історичною кризою, особливого типу міста. Тому в порівняльному сенсі оцінки міста св. Августином і Данте не рівноправні. Августинова версія пронизана малою вірою в спасіння християн - громадян civitas, надією в майбутню місію міста - побудові Respublica Christianorum. Сама ця ідея легітимізувала феномен міста в Ранньому Середньовіччі і стала плідним взірцем, який втілювали в життя перші мешканці бургів.

Додамо, що розділяє оцінку св. Августина і Данте майже тисячоліття, у межах якого середньовічне місто пробудилося й затвердило себе як суспільно-політичний інститут, з відмінними від феодального, світоглядними рисами. За цей час відбулась перша метаморфоза європейського міста. Якщо під час формування його творці щиро прагнули однієї мети - утворити ідеальне братерство вірян по духу, то в результаті, під впливом реалій земного життя сформували комерційний простір процвітання відносно вільних людей, які відстояли своє право на самоуправління будь-якими засобами, навіть попри загрозу Страшного суду. Така позиція виправдовувалась одним - правом трактувати Божу істину колективною згодою - рішення міської асоціації повинно слугувати трансцендентній меті і колективному благу громади вірян.

Колективним благом виступали віросповідальні потяги спасіння душі, які й стали підґрунтям історичного процесу європейської урбанізації. Колективізм цих прагнень пронизує рух ранньоєвропейської урбанізації від перших жалюгідних бургів епохи Карла Великого до показово помпезної Генуї. В цьому контексті слід згадати, що генуезці визначали свою велич не з огляду на факт фінансової могутності, а ставили на перше місце переконання, що вони є громадянами освяченої республіки - братерством святого Георгія, тобто спільноти християн, що своєю праведністю наближаються до status gratiae.

Християнський ідеал civitas permixta - як форма найкращого життя й образ ідеального міста для спасіння став позасвідомою практикою відродження античної форми civitas. Започаткувала цей процес ранньохристиянська система єпископств, яка відроджувала принципи античних полісів [4, с. 13]. Отак, християнське уявлення про ідеальний соціальний простір життя трансформувався в новий політичний концепт Respublica Christianorum, який має спиратися на відданість вірян християнським чеснотам та принципам «братерського» життя. Взірець ідеального міста став основою поєднання двох його історичних форм - античного civitas й ранньосередньовічного бурга.

Античне уявлення про civitas надає Г.С. Кнабе. Це «...«громадська спільність» те єдине місце на землі, де ти - людина, адже тільки тут ти відчуваєш своє єднання з іншими людьми на основі права, тільки тут, укритий від ворогів муром і від непередбаченої долі богами-творцями, родоначальниками й покровителями міста, тільки тут ти включений у рід - не припинений ланцюг смертей і народжень, яке визначає твоє особисте місце в нескінченному потоці буття й тільки тут реалізуються цінності, без яких життя втрачає сенс» [5, с. 20].

У античних авторів поліс трактувався як «організована спільність людей». Аристотель визначав поліс як вищу за формою людську спільність, відмінну від інших історичних форм об'єднання людей - домогосподарства, села, племені, - які створюють передумови виникнення міста. Мета полісу значно вища, ніж у первісних форм соціальної консолідації. Вона полягає в наданні «найвищого блага» - створенні умов для розкриття внутрішніх потенцій людини, які уможливлюються для неї лише в стані свободи. Заради цієї вищої мети і відбувається об'єднання людей в «громадянську спільність», яка зберігає простір свободи та самоутвердження, поширюючи свої цінності на всю ойкумену. Римська res publica з деякими особливостями мала близьку до давньогрецького полісу мету й характер. Обидві інституції, на зауваження Х. Арендт «...передусім захищали від марності та вислизання життя одиночки, а саме простором, який захищав від усього мінливого й відносно довготривалого, а отже прямо призначеного для того, щоб забезпечити безсмертя для смертної людини» [6, с. 73-74].

Досягнення загальної мети, на переконання Аристотеля, втілюється завдяки особливому способу життя городян, який має назву Рю^ лю^т%о^. Досліджуючи це поняття, Х. Арендт зазначає, що в давньогрецькому розумінні Рю^ не досягається працею, або творінням чогось - це спосіб життя, достойний вільної людини, який доводить її свободу. В аристотелівському розумінні ftiog включає в себе три форми життя з єдиними принципами. Вибір особистої форми життя відбувається людиною, вільною від життєвих потреб і не обтяженою життєвими турботами. Така людина в будь-який момент життя є господарем свого часу і свого місцеперебування. Усі три форми життя спрямовані до насолоди «прекрасними» речами, які не мають прямого утилітарного значення. До них Аристотель долучав наступне: «.життя, що проводиться в насолоді тілесною красою та марнування його; життя, що присвячується прекрасним діянням у полісі; життя філософа, який через дослідження та споглядання вічного перебуває в сфері нетлінної краси». Під другою формою - (йод поЛітіход - Аристотель мав на увазі тільки область політичного - політичне діяння у власному сенсі [Там само, с. 20-21].

У Середньовіччі вираз ftiog поЛіщод отримав свій латинський аналог - vita activa. Цей вираз, зауважує Х. Арендт, полягає в тому, що він охоплює всі види людської діяльності, оскільки всі вони усвідомлюються з точки зору «абсолютного покою споглядання» [Там само, с. 23-24]. Відтак середньовічне місто, як і античний поліс, є «організованою спільністю людей», яке покликане захистити від мінливості часу й забезпечити безсмертя душі, яке досягається колективною спрямованістю громадян до небесних образів, що мають бути втілені у всі речі (шедеври ремісників), вчинки (політична діяльність - досягнення справедливого миру, досконале самоуправління, доброчесність) та духовне життя городян (будівництво храмів, спільна молитовна практика, утримання університетів та госпіталів) і в цьому городянин вільно реалізовував себе, самоутверджувався в його просторі. Найвищі прагнення городян були спрямовані до горної мети - загального входження в умоглядну цілісність Усесвіту, отримання ієрархічного чину, яке реалізується через доброчесність.

Таким чином, ідеальний спосіб життя для християн своєю практикою відроджував архетип античного міста-civitas, модифікував його в новий соціокультурний концепт - Respublica Christianorum, в лоні якої спільність вірян отримувала колективну можливість удосконалюватися, реалізовувати наданий Богом час і свободу.

Відтак середньовічне відродження міста базувалася на біблійної екзегезе і інтерпретації, під його кутом істотного досвіду античності. Становлення міста в цю добу було парадигмальним - це є історичним прикладом, коли ідея сформувала соціальну реальність. Парадигма, як поняття, що розкриває відношення духовного до реального, мислилась у Середньовіччі як імперативна справа. Християнська спільність завдяки наданим зверху ідеальним взірцям трансформула реальний світ речей - місто зокрема. При цьому парадигмальна урбанізація Середньовіччя постійно зіштовхувалась з іншим, вкрай потужним архетипом міста - Римом. Не звертаючи уваги на те, що цей взірець видавався ранньосередньовічній еліті «породженням диявола», він утілювався в життя у формі імперії. Це відбувалось завдяки сформованому в античності змісту Вічного міста, яке організує і надає зміст всьому соціокультурному простору. Цей ідеал античності став заповітом «.християнському світу, що марив про єдність влади і єдність буття» [7, с. 157].

Втім, для Respublica Christianorum римський взірець міста був не прийнятним. Для формування середньовічного міста, його мети існування більше підходила парадигма міста як громадянської спільності (civitas). На це були свої підстави. Не акцентуючи уваги на релігійно- політичній складових римського міста періоду імперії, слід звернути увагу на його ідеальний образ. Імперські міста Риму були позбавлені функціонального стрижня і являли собою адміністративно-військові центри імперії. Тобто міста перебудовувалися на військові табори і не були просторами, спрямованими на трансцендентне, на свободу і духовне удосконалення людини, а були суто унітарними інституціями, що виконували волю Риму. Отак, імперія робила міста однофункціональними містечками, що не мали аніякої вищої трансцендентної мети, окрім служити її волі. У цих містечках спільність була прислужницею, яка не мала шансу вільного удосконалення.

Майже ідентичну політику прагнули провадити стосовно ранньосередньовічних бургів більшість світських і духовних керманичів, а тим більше, імператори Священної Германської імперії германської нації. Але ж ідеал civitas, в Раннє і Високе Середньовіччя, переміг і втілився в реальність у формі вільних міст-комун, які постійно виборювали своє право на самоуправління - життя в автономному просторі «справедливого миру».

Санкцію на реалізацію свободи та початок практичного втілення нових форм життя надавала церква, яка освячувала або не освячувала будь-які політичні акції, створення чогось предметного чи соціально значимого. У Ранньому Середньовіччі активне спрямування на земне життя не заперечувалось церквою, адже тоді відбувалась християнізація Європи. Навпаки, церква мотивувала активне земне життя християн, підтримувала опанування нових територій та формування «островів» істинної віри в поганському морі. І головне, в політичному хаосі раннього Середньовіччя церква санкціонувала прагнення християн до створення нової організації - Respublica Christianorum, яка повинна стати основою затвердження нового виду земного життя християн. Таким чином, формування Respublica Christianorum мало як духовні, так і прагматично-мирські задачі, які втілювалися «земними засобами» і затверджували особисту атмосферу міста, яка вміщувала в себе трансцендентні прагнення християнства і мирські, корпоративно-природні бажання людей жити в злагоді, поєднуючись у духовно-виробничі асоціації.

Мусимо зазначити, що середньовічне місто затвердилося у світогляді цієї доби як один і бажаних просторів реалізації Respublica Christianorum, як утілення трансцендентних і земних змістів сумісності християн, як договірна спільність, що оберігає людину від загроз гріховного світу і надає їй плідну можливість удосконалення. Таке уявлення було легалізоване завдяки Августинової доктрині civitas permixta, яка поєдналась з інтерпретацією ідеї античного civitasa. Такий синтез був покликаний затвердити новий соціально-політичний порядок - справедливого миру і злагоди всіх соціальних елементів в місті, вільного життя городян. Протистояла доктрині civitas permixt імперська ідея, яка, навпаки, лишала індивідів і асоціації вільного вибору, можливості удосконалюватися і служити трансцендентному. Трансформована ідея імперського міста була вплетена в рух створення національних королівств і ставши панівною замінила образ civitas permixt. Втім, ідеальний образ середньовічного міста приховано залишався діючим - він став одним із основ побудови західноєвропейських держав, громадянського суспільства і головне, став прикладом первинності ідейних образів в процесі будівництва соціально-політичних інституцій західної цивілізації.

середньовіччя сакральний християнин

Список використаної літератури

1. Августин Блаженный. О граде Божием / Блаженный Августин. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 1296 с.

2. Святой Аврелий Августин. Слово о разорении города Рима / Августин Аврелий. Пред. и перев. с латин. С.А. Степанцова // Вестник древней истории. - 2001. - № 2. - С. 245-250.

3. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма / А.М. Барг. - М.: Мысль, 1987. - 348 с.

4. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы / С.С. Аверинцев. - М.: «Наука», 1977. - 320 с.

5. Кнабе Г.С. Древний Рим - история и повседневность: очерки / Г.С. Кнабе. - М. : Искусство, 1986. - 208 с.

6. Арендт Х. Vita асйуа, или О деятельной жизни / Ханна Арендт, пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина; под ред. Д.М. Носова - СПб.: Алетея, 2000. - 437 с.

7. Уколова В.И. Город как парадигма средневековой культуры / В.И. Уколова // Средние века. Вып. 61. - М. : Наука, 2000. - С. 154-168.

Размещено на Allbest.ru