Про використання металевих казанів у культовій практиці племен скіфської культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

Про використання металевих казанів у культовій практиці племен скіфської культури

О.В. Ромашко

Стаття присвячена висвітленню питань, пов'язаних із визначенням сакральних функцій казанів у культовій практиці скіфських племен Північного Причорномор'я.

Ключові слова: казани, скіфська культура, поховальна обрядовість, культи, Північне Причорномор'я.

Скіфські металеві казани виступають надійним маркером номадів раннього залізного віку, про що неодноразово писали дослідники. Спираючись на письмові та археологічні джерела, головним призначенням цього посуду автори вважають безпосередньо приготування їжі [Петренко, 1967, c. 25; Манцевич, 1987, c. 30, 99; Гаврилюк, 1999, c. 34, 40; Кузнецова, 2004; Грицюк, 2009, c. 84]. На користь цієї тези свідчить і форма, і конструктивні складові казанів функціонально виважені і суцільно пристосовані до їх використання у якості ємкості, призначеної для кип'ятіння рідини, варіння м'яса та інших продуктів. Наявність ніжки-піддона сприяла швидкому нагріванню казана від розведеного під ним вогнища [Сосновский, 1923; Левашова, Рыгдылон, 1952, c. 137; Синицын, 1967, c. 42; Манцевич, 1987, c. 97--99]. Ймовірно, функціональні характеристики металевих казанів були настільки високі, що скіфи за нестачі металевого виготовляли типологічно близький посуд із глини. Н.А. Гаврилюк наводить приклади знахідок уламків глиняних казанів на Кам'янському городищі та поселенні Лиса Гора [Гаврилюк, 1999, c. 40, рис. 4, 4].

Однак, паралельно з цим, в історіографії дослідження скіфських металевих казанів, достатня увага приділена не тільки питанням можливого утилітарного їх використання, а і культового. Причому в багатьох випадках розмежування слідів побутового використання від культового є достатньо проблематичним. Наприклад, А.П. Манцевич доходить дискусійного висновку про те, що великі за розмірами казани слугували жертовним посудом, а малі -- не мали відношення до сакральної сферита знаходились у особистій власності [Манцевич, 1987, c. 97--99]. Існує й думка, що казани використовувалися лише у культовій практиці, бо, ніби то їх побутова атрибуція не має доказів у археологічних матеріалах [Кузнецова, 2008, c. 178].

Щодо ритуально-релігійного контексту використання казанів для приготування їжі слід зауважити, що вбивство тварини, приготування м'яса та його споживання стародавніми іраномовними народами розглядалося як акт жертвопринесення богам, підтримки існування космосу і завжди супроводжувалося відповідним обрядово-ритуальним дійством. Геродот детально описує нормативно-ритуальну сторону жертвоприношення тварини персами [Herod., I, 131--132]. А.П. Манцевич відмічає, що видовий склад тварин, які за Геродотом приносилися скіфами в жертву (бики, барани, коні) [Herod., IV, 61], відповідає археологічним реаліям, фіксованим за знахідками кісток жертовних тварин у більшості казанів, які походять зі скіфських поховань [Манцевич, 1987, c. 98].

Н.А. Боковенко доходить висновку щодо високого ступеня сакралізації витворів мистецтва деяких аристократичних скіфських комплексів та їхній тісний зв'язок із культами. При цьому акцентується увага на присутності у більшості з цих комплексів казанів, яким приписуються жертовно-поминальні функції. На його думку, казани можуть виступати як індикатори, що вказують на діячів, так чи інше пов'язаних ізобрядом жертвоприношення, на хранителів культів, традицій [Боковенко, 1991, с. 258].

Тривалий час увага дослідників при розгляді казанів як предметів культу майже виключно приділялася так званому «казану Аріанта» [Herod., 1V, 81]. Його культове призначення або атрибуція зі святилищем чи загаль- носкіфським релігійним центром, розташованим у скіфській священній місцевості Ексампеї загальновизнані [Раевский, 1977, c. 114; Раевский, Шилик, 1981, c. 80--83; Кравец, 1993 с. 160--165; Петрук, 2005]. Підтримуючи думку про те, що Скіфія являла собою чотирикутник, Д.С. Раєвський вважає його моделлю упорядкованого Всесвіту, у якому геометричним центром був Ексампей. На його думку, геродотівське тлумачення назви Ексампей як Святі чи Священні Шляхи визначає сакральні властивості «центру світу», бо через нього проходить найкоротший шлях, що «пов'язує землю і людину з Небом і Творцем». У цьому контексті саме «центр світу», тобто Ексампей, мав бути місцем проведення свят, які відтворювали у ритуалі події «початку світу» [Раевский, 1977, с. 114]. Якщо ми приймемо цю точку зору, то правомірним може здатися і висновок про те, що конкретною точкою «центру світу» був саме казан Аріанта, оскільки він, ймовірно, був головною частиною святилища. Тобто саме він міг бути однією з провідних загальноскіфських святинь. Слід зауважити, що далеко не всіма дослідниками інформація Геродота про казан царя Аріанта сприймається як достеменний історичний факт. вони вважають, що її слід сприймати тільки як легенду, бо казан таких розмірів виготовити у скіфський час було неможливо [Ольговський, 2010, с. 81--82; Мурзин, 2013, с. 88--89]. В.Ю. Мурзін наголошує, що Геродот зафіксував один із епізодів скіфського фольклору, який через зрозумілу і прозору алегорію (величезний казан, який увібрав у себе частину кожного скіфа) обґрунтовував тезу щодо єдності скіфського народу. Не випадково в курганах скіфської аристократії присутні казани великих розмірів, які можна розглядати як символ легендарного казана Аріанта [Мурзин, 2013, с. 88--89].

Втім, незалежно від вирішення питання щодо реальності чи міфологічності цього казана, археологічно зафіксовано використання скіфами казанів при улаштуванні культових місць. Вони пов'язані з колом так званих курганоподібних святилищ. Акцентуємо увагу, що значна кількість скіфських культових місць із курганоподібними насипами різних конструкцій відома у правобережному українському Лісостепу [Ковпаненко, Бессонова, Скорый, 1989, с. 36, 41--42, 48--49; Скорый, 1997, с. 23], Середньому Подонні [Савченко, 2001, с. 56--57, 113, рис. 3, 1--4; 43, 1, 2], степовій зоні Північного Причорномор'я і Нижньому Подонні [Бидзиля, Болтрик, Мозолевский и др., 1977, с. 64--65; 124--125, рис. 22, 1; 24; 25; Болтрик, 1978, с. 61--62; Ляшко, Фридман, 1987, с. 77-- 78, рис. 5; Субботин, Охотников, 1981, с. 108, 111, 115; Бессонова, 1989 с. 53--54; Кравец, 1993, с. 160--165; Беспалый, Головкина, Ларе- нок, 1989, с. 154--156, рис. 2, 14, 16; Болтрик, 2007, с. 47--57; Гершкович, Ромашко, 2013, с. 61--75]. Є свідоцтва щодо їх присутності у Криму [Бессонова, Бунятян, Гаврилюк, 1988, с. 74--76]. До цього кола, незважаючи на суперечливість існуючих у сучасній літературі культурних визначень, ймовірно, слід віднести численні культові «кургани» Закубання [Балонов, 1987, с. 38--45; Новичихин, 2006; Раев, Беспалый, 2006; Лесков, Беглова, Ксенофонто- ва и др., 2013].

Але у контексті дослідження нас цікавлять, насамперед, скіфські святилища, у яких знайдені металеві казани. їх відомо щонайменше сім, а саме:святилище, яке складається з двох курганоподібних насипів «курган 5» та «курган 7» поблизу с. Кременівка [Братченко, Кротова, Швецов, 1977/12а; Братченко, Гершкович, Константинеску и др., 1979, с. 308--309; Шепко, Швецов, 1998, с. 117--119; Шепко, 1999, с. 33-- 34; 2000, с. 101--102; Болтрик, 2007, с. 45--57; Полин, Карнаух, 2012, с. 116--128; Гершкович, Ромашко, 2013, с. 61--75; Полин, 2014, с. 590--600]; святилище «курган 12» гр. «Рясні Могили» з м. Шахтарськ [Кравец, 1993 с. 160-- 165]; комплекс з м. Перевальськ Дякуємо за надану інформацію Ю.М. Бровендеру та О.М. Задорожній.; святилище «курган 1» з аулу Уль (розкопки 1898 р.); [ОАК, 1901, с. 29--31; Балонов, 1987, с. 38--45; Лесков и др., 2013, с. 76]; святилище «курган 1» з аулу Уляп [Лесков, Беглова, Ксенофонтова и др., 2013, с. 16--17]; святилище «курган 10» з аулу Уляп [Балонов, 1987, с. 38--45; Лесков и др., 2013, с. 76]; святилище «курган 1» біля хут. Говердовський [Лесков и др., 2013, с. 75]. Конструктивні особливості цих пам'яток та деякі припущення щодо культів, які на них відправлялися викладені у статті автора спільно з Я.П. Гершковичем [Гершкович, Ромашко, 2013, с. 70--73]. Для даної теми головним є те, що на культових місцях присутні металеві казани і що вони представляють чи не найпоширенішу (після амфорного матеріалу) категорію речей, що використовувалася у ритуалах, які здійснювалися на цих святилищах.

Розглядаючи питання щодо ролі казанів у поховальній обрядовості скіфів, слід зупинитись ще на такому моменті. Покладені до могил предмети озброєння, знаряддя праці, прикраси, керамічний та металевий посуд підтверджують існування у скіфів уявлення про смерть як продовження життєвого шляху у потойбічному, загробному світі. Дослідниками давно вже відмічалося, що речі, присутні у похованнях, здебільшого спеціально не виготовлялись. Використовувались речі, якими при житті небіжчики (або їхні близькі) користувались тривалий час і якими померлий міг, за тогочасними уявленнями, користуватись у потойбічному житті. Наприклад, А.В. Гейко на матеріалах поховальних пам'яток скіфського часу лісостепового Лівобережжя відзначає, що кераміка з них часто має сліди сажі на стінках, відбиті ручки чи інші дефекти, а також сліди ремонтів [Гейко, 2008, с. 66]. Це спостереження може бути поширене і на інші території Північного Причорномор'я. У цьому контексті цікаво, що і металеві казани, поміщені у могили степового і лісостепового населення Скіфії також мають сліди тривалого використання [Манце- вич, 1961, с. 150; Минасян, 1986, с. 77; Боко- венко, 1981, с. 43]. Багато казанів із скіфських поховань мають дірки, які вже не дозволяли використовувати їх як посуд для приготування їжі. Тобто скіфи, навіть представники аристократичних родів, через високу собівартість казанів використовували у якості поховального інвентарю -- старі, браковані, відлиті з металу поганої якості тощо. До таких, можливо, належить казан типу В/ІІ/b При визначенні морфологічного типу казана ви-користано власну типологію [Ромашко, 2013]. з Келермеського к. 3/Ш, який, як підкреслює Л.К. Галаніна, мав пористий корпус, що унеможливлювало його використання для утримання рідини та ін. [Галанина, 1997, с. 152]. Не виключено, що такі недоліки цієї посудини обумовлені саме тим, що він був виготовлений для використання у якості поминального жертовного інвентаря, у зв'язку з чим і постливарна зачеканка поверхні, обов'язкова для казанів побутового призначення, тут була зайва.

На перший погляд, якісь усталені норми та традиції, що визначали б місце встановлення казанів у просторовому вимірі скіфських поховальних споруд, не простежується. Знахідки казанів та слідів їх перебування відомі у вхідних ямах, дромосах, поховальних камерах та гробницях, в окремих ямах напідкурганній площі та стародавньому горизонті (СГ). Однак на найбільш масових матеріалах Головної степової групи одна закономірність все ж таки нами виявлена. всього в названій групі відомо 84 випадки документованої фіксації місця знаходження казанів. Не менш, ніж 75 % казанів знаходилось у камерах катакомб або площі ям інших видів поховальних конструкцій (16,6 % -- безпосередньо біля входу; 17,9 % -- недалеко від входу; 40,5 % -- на значному віддаленні від входу); 13 % -- у дромосах катакомб; 4,8 % -- у вхідних ямах; 3,6 % -- на СГ (біля вхідної ями); 3,6 % -- в окремих ямах у підкурганній площі (біля вхідної ями). Таким чином 59,5 % казанів так чи інакше маркують вхід до гробниці, в якій знаходився померлий. Тобто хтонічні божества, або померлі пізніше родичі похованого, перед тим, як провідати його, мали можливість пригоститися їжею з казанів, гостинно виставлених біля вхідної ями, в ній, у дромосі, в камері біля входу.

Про важливе місце казанів у міфо-ритуальній символіці, у тому числі пов'язаній з уявленнями про життя та смерть, свідчить особливе ставлення стародавніх народів до вогню, ватрі і всьому, що з ними пов'язане. За етнографічними свідоцтвами, в осередку кочових та напівкочових народів Євразії були поширені забобони, за якими «загашене вогнище, перевернутий казан означали, що життя перервалось і в цій сім'ї, роді, селищі немає більше життя» [Сама- шев, Григорьев, Жумабекова, 2005, с. 41].

Показником того, що казани відігравали особливу роль у поховальній обрядовості скіфів є археологічно зафіксоване намагання підкреслити їх значущість як особливого, символічного жертовного дару, шляхом створення для них спеціальних столиків-підставок, споруджених із дерева чи глини. Такі конструктивні елементи присутні в п. 1 к. 6 поблизу м. Маріуполь [Черненко, 1970, с. 177]; в к. 14 поблизу с. Черемушне [Буйнов, Шевченко, 2004, с. 35]; в к. 11/16 (розкопки 1960 р.) та к. 11 (розкопки 1959 р.) Мастюгінського могильника; к. 1, к. 4 (розкопки 1964 р.) поблизу хут. Городище, к. 11 (розкопки 1954 р.) могильника «Часті кургани» [Пузикова, 1966, с. 83--84; 2001, с. 14, 51, 56].

Цікаві спостереження стосовно використання металевих казанів у жертовно-поминальній обрядовості племен сіверськодонецької локальної групи здійснені Ю.В. Буйновим [Буйнов, Шевченко, 2004, с. 35--36; Буйнов, Бандуровский, Окатенко, 2005, с. 9--13]. Під час дослідження к. 14 біля с. Черемушне Харківської обл. під ніжкою загорнутого у тканину казана були знайдені пупарії синіх падальних мух (Lucilia) сімейства Calliphorida. На думку дослідників, яка базується на висновках американських ентомологів, життєвий цикл цих мух надає можливість встановити тривалість проведення поховального обряду. За висновками Ю.В. Буйнова та В.Б. Шевченка, поховання було здійснене влітку. Казан із м'ясною супутньою їжею від одного до двох тижнів знаходився у відкритому стані, інакше мухи не змогли б відкласти яйця. У результаті зниження температури в закритій поховальній споруді пупарії загинули. Виходячи з цих даних, дослідники доходять логічного висновку щодо тривалості поховально-поминальних обрядів, які проводили скіфи в проміжок часу від моменту смерті людини до її поховання. На їхню думку, саме в цей час здійснювалися жалобні обряди прощання родичів із померлим та його «годування». Ця теза знаходить підтвердження в геродотівському описі поховальних звичаїв рядового скіфського населення, згідно з яким, коли помирає скіф, «то найближчі родичі кладуть тіло на воза і возять по всій окрузі до друзів. Всі друзі приймають небіжчика і влаштовують супроводжуючим пригощання, при цьому підносять і небіжчику покуштувати тих же наїдків, що й іншим. Пересічних мужів возять таким чином по окрузі сорок днів, а потім ховають» [Herod., IV, 73]. На наш погляд, спостереження Ю.В. Буйнова та В.Б. Шевченка беззаперечно вказують на особливе місце казанів у скіфській поховальній обрядовості, зокрема у звичаях поминальних трапез і «годування» небіжчиків. Казани у цьому сенсі можуть розглядатися як символи об'єднання сім'ї, роду і відповідного соціуму через залучення до них певного кола людей, допущених до сумісного ритуального споживання їжі, однак це питання потребує спеціального дослідження.

Щодо видового складу цих жертвоприношень, нами отримано наступні дані. У 76 випадках (50 -- степова зона, 26 -- лісостепова) визначена видова приналежність тварин, м'ясо яких варилося в казанах при приготуванні останньої поминально-жертовної трапези. У 64 % казанів із поховань степової зони зварене м'ясо дрібної рогатої худоби, переважно вівці; у 24 % -- коня; у 4 % -- бика; у 8 % -- коня та вівці. У похованнях лісостепової зони кістки вівці знаходились у 61,4 % казанів; коня -- в 23 %; бика -- в 7,8 %; коня і вівці -- в 7,8 %. Звертає на себе увагу тотожність питомої ваги видів тварин, м'ясо яких використовувалося степовим та лісостеповим населенням у жертовно-поминальних ритуалах, пов'язаних із казанами.

На думку дослідників, культове призначення казанів та їх використання скіфами у жертовно-поминальній обрядовості підтверджує семантика зооморфних ручок та орнаментація корпусу [Алексеев, 1987; Боковенко, 1991, с. 258; Алексеев, Мурзин, Ролле, 1991, с. 118--120; Трейстер, 2o07, с. 83--92]. Цікавих висновків доходять казахські археологи при встановленні семантичного навантаження зображень баранів та козлів на семирічинсь- кихказанах-триподах. за їх спостереженнями зображення тварин підкреслювали насамперед ритуальний характер цього посуду. Вони визначали зв'язок казанів із жертовними тваринами, ширше -- з жертвою. Можливо, вміст казана із зооморфними прикрасами ототожнювався із самою твариною [Самашев, Григорьев, Жумабекова, 2005, с. 42]. Серед відомих на сьогодення казанів зі скіфських поховань високохудожнім оформленням вирізняються два -- казани з Розкопаної Могили та Північної гробниці Чортомлика. їх орнаментація настільки незвична для цієї категорії виробів, що деякі з дослідників вважають їх продукцією не скіфських, а грецьких (ольвійських чи боспорських) майстрів [Ростовцев, 1925, с. 413--414; Иессен, 1947, с. 4; Онайко, 1966, с. 20--21]. Але у сучасній історіографії домінує думка щодо їх виготовлення скіфськими бронзоливарниками. Семантика орнаменту казана з Розкопаної Могили висвітлена А.Ю. Алєксєєвим [Алексеев, 1987]. Цим же дослідником, разом із В.Ю. Мур- зіним та Р. Роллє семантичні розвідки здійснені на прикладі орнаменту казана з Північної гробниці Чортомлика. За їх висновками, орнаментація цих казанів являє собою космограму, втілення уявлень скіфів щодо тризональної будови космосу. верхній фриз із солярними зображеннями пов'язується з «небесною сферою космосу», середній, з рослинним орнаментом (пальметки), -- зі світовим деревом, нижній -- із хтонічною зоною [Алексеев, Мурзин, Ролле, 1991, с. 118--120]. С.Я. Ольговський вважає, що скіфські казаняри використовували елементи грецького орнаменту, але зберігали тричасний поділ тулуба казанів, що відповідало космогонічним уявленням скіфів про поділ Космосу на Нижній, Середній та верхній Світи. Для доказу скіфського середовища цих виробів дослідник подає дані хіміко-металургійних аналізів металу екземпляру з Розкопаної Могили, що нічим не відрізняється від сплавів, із яких відлита більшість скіфських казанів [Ольговський, 2003, с. 120; 2011, с. 25]. Подальший розвиток дослідження семантики орнаментальних композицій на скіфських казанах пов'язаний з розвідками М.Ю. Трейстера, який, погоджуючись із запропонованими А.Ю. Алєксєєвим інтерпретаціями «скіфської моделі світу», наголошує, що орнаменти казанів із Розкопаної Могили та Чортомлика запозичені скіфами з грецького образотворчого мистецтва. У першому випадку орнаментальна композиція трактується як пряма «цитата» з грецьких художніх виробів, у другому -- як випадковий набір елементів грецького декору. використання цих елементів мало на меті наділення речам, зокрема казанам, нових сакральних функцій [Трейстер, 2007, с. 92].

висновок щодо казана, як символу взаємозв'язку реального та потойбічного світів, божественного створення космосу, знаходить підтвердження у віруваннях і культах ірано-мовних народів, які генетично у тій чи іншій формі пов'язані з прадавніми культами скіфо-сарматського часу, зокрема в осетинському епосі. Культурний герой Нарт Батраз, на думку Ж. Дюмезіля, отримав частину міфологічного спадку Ареса. У ньому він вбачає не стільки грецького бога, скільки бога типу ведичного Індри, до компетенції якого входить володіння природними явищами (громом та блискавкою), а також битви та війна. Відповідно до одного з варіантів міфу щодо грозового народження (бо- гоявлення) Батраза згадується про сім казанів із водою, які встановлюють на рівні землі, як пересторогу проти стрімкого удару в неї немо- вляти-блискавки [Дюмезиль, 1990, с. 16--17].

Враховуючи запропоновані вище дослідниками інтерпретаційні ряди змістовного навантаження стилістичних ознак скіфських металевих казанів, ми вважаємо за необхідне звернути увагу на зміни деяких стилістичних ознак відповідно до хронологічних рамок існування скіфської культури.

Окрім визначених нами змін морфології казана у часовому просторі [Ромашко, у друці], певна еволюція спостерігається і в його декоративному оздобленні. Останнє дозволяє більш прискіпливо звернутися до аналізу змістовної складової тих чи інших стилістичних ознак. Так, архаїчні вертикальні ручки у вигляді зооморфних фігур протягом V--ІІІ ст. до н. е. трансформуються у ручки з трьома відростками-шишечками, які на думку дослідників є ремінісценцією фігури козла [Манцевич, 1961, c. 149; Диамант, 1962, c. 204]. Наявність зооморфних ручок на казані з царського кургану Чортомлик ІУ ст. до н. е. А.П. Манцевич вважає архаїчним пережитком [Манцевич, 1961, с. 149]. Погоджуючись із цією тезою, підкреслимо, що цей казан поєднав у собі елементи як ранньоскіфського декору (оздоблення ручок і корпусу) так і інноваційні морфологічні характеристики пізньоскіфського часу (овальний у плані закритий корпус). Таке поєднання розглядається нами як навмисне використання архаїчних елементів майстрами-ливарниками для підкреслення стародавності роду, який замовив цей казан. Слід зазначити, що у пізньоскіфський час орнаментація корпусу та ручок казана значно спрощується, а у деяких випадках і зовсім зникає. Можливо, це пов'язано з сакралізацією самої посудини, яка крім свого утилітарного призначення все більше набуває ролі символу, який не потребує вишуканого та працемісткого процесу відливки складних елементів декорування тому, що кількість казанів у цей період час зростає у рази, тобто їх виробництво стає масовим. Як зазначалося вище, складний декор у У--ІІІ ст. до н. е. притаманний лише поодиноким посудинам із курганів найвищих страт скіфського суспільства (Розкопана Могила, Чортомлик) на відміну від архаїчних пам'яток (Келермеські кургани). Часово-просторовий аналіз стилістичних ознак скіфських казанів не дозволяє пов'язати їх із будь-якими етнічними угрупованнями скіфів. Скоріш за все, декоративні елементи у класичний та пізньоскіфський час стають соціальним показником, бо від їх присутності та складності залежала вартість казана. Винятком може вважатися лише наявність вусиків на корпусі, які переважно присутні на посуді зі східної контактної зони, де у культурі місцевих скіфських племен виразно відчутний вплив сарматської культури.

Таким чином, у декоративному оформленні скіфських казанів ми відзначаємо тенденцію до спрощення, однак їх сакральне навантаження при цьому не зазнає змін. Проведений аналіз дозволяє нам перенести сакральне навантаження виробів, декорованих зооморфними та рослинними сюжетами на усі казани, що значно збільшує їх роль у духовному житті номадів Північного Причорномор'я УІІ--ІІІ ст. до н. е.

казан металевий скіфський

Література

1. Алексеев А.Ю.О датах скифских курганов Бабы и Раскопана Могила // АСГЭ. -- 1987. -- Вып. LII. -- С. 28--31.

2. Алексеев А.Ю., Мурзин В.Ю., Ролле Р.Чертомлык. Скифский царский курган ІУ в. до н. э. -- К., 1991. -- 416 с.

3. Балонов Ф.Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее (интерпретация курганов на р. Уль) // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. -- Новосибирск, 1987. -- С. 38--45.

4. Беспалый Е.И., Головкина Н.Н., Ларенок П.А. Поминальные памятники IV в. до н. э.--III в. н. э. Доно-Кагальницкого водораздела // СА. -- 1989. -- № 3. -- С. 154--162.

5. Бессонова С.С., Бунятян Е.П., Гаврилюк Н.А. Акташский могильник скифского времени в Восточном Крыму. -- К., 1988. -- 218 с.

6. Бессонова С.С. Культовые сооружения скифского времени в Побужье // Первая кубанская археологическая конференция. -- Краснодар, 1989. -- С. 53-- 54.

7. Бидзиля В.И., Болтрик Ю.В., Мозолевский Б.Н., Савовский И.П. Курганный могильник в уроч. Носаки // Курганные могильники Рясные могилы и Носаки. -- К., 1977. -- С. 61--158.

8. Боковенко Н.А. Бронзовые котлы эпохи ранних кочевников в азиатских степях // Проблемы западносибирской археологии. Эпоха железа. -- Новосибирск, 1981. -- С. 42--52.

9. Боковенко Н.А. Этюд о бронзовых котлах Северного Причерноморья // Клейн Л.С. Археологическая типология. -- Л., 1991. -- С. 256--263.

10. Болтрик Ю.В. Культові споруди степової Скіфії // Магістеріум: Археологічні студії. -- К., 2007. -- № 27. -- С. 47--57.

11. Болтрик Ю.В. СвятилищеАрея в уроч. Носаки // АИУ в 1976--1977 гг. -- Ужгород, 1978. -- С. 61-- 62.

12. Братченко С.Н., Кротова А.А., Швецов М.Л. и др. Отчет об исследованиях Донецкой экспедиции в 1977 г. / НА ІА НАН України. -- 1977/12.

13. Братченко С.Н., Гершкович Я.П., Констатинес- ку Л.Ф. и др. Раскопки курганов в Северо-Восточном Приазовье // АО 1977 г. -- М., 1979. -- С. 308--309. Буйнов Ю.В., Бандуровский А.В., Окатенко В. Н. Исследование курганов скифской эпохи в Харьковской области // АДУ 2003--2004 рр. -- 2005. -- Вип. 7. -- С. 9--13.

14. Буйнов Ю.В., Шевченко В.Б. Новые данные о погребально-поминальной обрядности у племен северско- донецкой группы памятников скифского периода // Проблеми історії та археології України. -- Харків, 2004. -- С. 35--36.

15. Гаврилюк Н.А. История экономики Степной Скифии VI--III вв. до н. э. -- Харьков., 1999. -- 424 с. Галанина Л.К. Келермесскиекурганы. «Царские» погребения раннескифской эпохи. -- М., 1997. -- 269 с.

16. Гейко А.В. Про призначення посуду та йоговико- ристання у поховальнихобрядах племен скіфського часу дніпровського лісостепового Лівобережжя // Проблемы археологии Восточной Европы. -- Харьков, 2008. -- С. 65--69.

17. Геродот. История: в 9 кн. -- Л., 1972. -- 600 с. Гершкович Я.П., Ромашко О.В. Скіфські святилища Ареса: археологічні дані та свідчення Геродота // Археологія. -- 2013. -- № 1. -- С. 61--75.

18. Грицюк В.М. Військо скіфів (озброєння, організація, війни та воєнне мистецтво). -- Київ; Чернівці, 2009. -- 296 с.

19. Диамант Э.И. Литой бронзовый котел из Марто- ношского кургана // МАСП. -- 1962. -- Вып. 4. -- С. 203--205.

20. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. -- М., 1990. -- 229 с. Иессен А.А. ГреческаяколонизацияСеверногоПри- черноморья. -- Л., 1947. -- 92 с.

21. Ковпаненко Г.Т., Бессонова С.С., Скорый С.А. Памятники скифской эпохи Днепровского лесостепного Правобережья (Киево-Черкасский регион). -- К., 1989. -- 336 с.

22. Кравец Д.П. Скифское святилище на Крынке // Донецкий археологический сборник. -- Донецк, 1993. -- С. 160--165.

23. Кузнецова Т.М. Сосуды скифов в «Истории» Геродота // Археологические памятники раннего железного века Юга России. -- 2004. -- № 6 -- С. 93--105. Кузнецова Т.М. Социальные индикаторы в погребальном обряде скифов (бронзовые котлы) // Проблемы современной археологии. -- М., 2008. -- С. 173-- 198.

24. Левашова В.П., Рыгдылон Э.Р. Шалаболинский клад бронзовых котлов, хранящихся в Минусинском музее // КСИИМК. -- 1952. -- Вып. 13. -- С. 132-- 137.

25. Лесков А.М., Беглова Е.И., Ксенофонтова И.В., Эрлих В.Р. Меоты Закубанья IV--ІІІ вв. до н. э. Некрополи у аула Уляп. Святилища и ритуальные комплексы. -- М., 2013. -- 184 с.

26. Ляшко С.М., Фридман Мі. Скіфська антропоморфна скульптура Нижнього Подніпров'я // Археологія. -- 1987. -- Вип. 60. -- С. 71--77.

27. Манцевич А.П. Бронзовые котлы в собрании Государственного Эрмитажа (котел из кургана Солоха) // Исследования по археологии СССР. -- Л., 1961. -- С. 145--150.

28. Манцевич А.П. Курган Солоха. Публикация одной коллекции. -- Л., 1987. -- 143 с.

29. Минасян Р.С. Литье бронзовых котлов у народов степей Евразии // АСГЭ. -- 1986. -- Вып. 27. -- С. 61-- 78.

30. Мурзин В.Ю. «Скифский рассказ Геродота» с сопроводительными статьями. -- К., 2013. -- 244 с. Новичихин А.М. Население Западного Закубанья в первой половине Ггысячелетия до н. э. (по матери- алампогребальныхпамятников). -- Анапа, 2006. -- 220 с.

31. Ольговський С.Я. Військова справа й озброєння скіфів VII ст. до н. е.--III ст. н. е. -- К., 2010. -- 128 с.

32. Ольговський С.Я. Метал скіфських казанів // Vita antiqua. -- 2003. -- № 5--6. -- С. 113--120. Ольговський С.Я. Скіфо-антична металообробка архаїчного часу (за матеріалами Нижнього Побужжя та Середнього Подніпров'я) -- К.; М., 2011. -- 224 с. Онайко Н.А. Античный импорт в Приднепровье и Побужье в VII--V вв. до н. э. . -- М., 1966. -- 123 с. (САИ. -- Вып. Е I-27).

33. Отчет императорской археологической комиссии за 1898 год (ОАК, 1901). -- СПб, 1901. -- 190 с. Петренко В.Г. Правобережье Среднего Поднепро- вья в V--III вв. до н. э. -- М., 1967. -- 180 с. (САИ. -- Вып. Д I-4).

34. Петрук В.і Скіфський сакральний центр Екзампай в контексті культурної спадщини України: Автореф. дис. ... канд. іст. наук. -- К., 2005. -- 19 с.

35. Полин С.В. Скифский Золотобалковский курганный могильник V--IV вв. до н. э. на Херсонщине. -- К., 2014. -- 776 с.

36. Полин С.В., Карнаух Е.Г. Скифский курган IV в. до н. э. у с. Кременевка в Северо-Восточном Приазовье // Археология, этнография и антропология Евразии. -- 2012. -- № 4 (52). -- С. 116--128.

37. Пузикова А.И. Курганные могильники скифского времени Среднего Подонья (публикация комплексов). -- М., 2001. -- 271 с.

38. Пузикова А.И. Новые курганы скифского времени в Белгородской обл. // КсИа. -- 1966. -- Вып. 107. -- С. 80--90.

39. Раевский Д.С., Шилик К.К. Эксампей -- общескифский культовый центр // VIII Всесоюз. авторско-читательская конф. ВДИ АН СССР. -- М., 1981. -- С. 80--83.

40. Ромашко О.В. Типологія бронзових казанів скіфської культури (в світлі статистико-математичних методів) // Археологія. -- 2013. -- № 3. -- С. 32--44. Ромашко О.В. Металеві казани як один із хроноін- дикаторів пам'яток скіфської культури // Древности. -- В редакції.

41. Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. Критическое обозрение памятников литературы и археологии -- Л., 1925. -- 621 с.

42. Савченко Е.И. Могильник скифского времени «Терновое I -- Колбино I» на Среднем Дону (погребальный обряд) // Археология Среднего Дона в скифскую эпоху. Тр. Потуданс. эксп. Иа РАН, 1993--2000 гг. -- М., 2001. -- С. 4--142.

43. Самашев З., Григорьев Ф., Жумабекова Г. Древности Алматы. -- Алматы, 2005. -- 184 с.

44. Синицын М.В. Некоторые собственно скифские элементы в культуре Геродотовой Скифии // ЗОАО. -- 1967. -- Т. 2 (35). -- С. 37--59.

45. Скорый С.А. Стеблев: скифский могильник в Поро- сье. -- К., 1997. -- 173 с.

46. Сосновский Г.И. Заметки об одной археологической находке // Этнографический бюллетень ВСОРГО. -- 1923. -- № 3. -- С. 17--18.

47. Субботин Л.В., Охотников С.Б. Скифские погребения Нижнего Поднестровья // Древности Северо-Западного Причерноморья. -- К., 1981. -- С. 102--116. Трейстер М.Ю. Некоторыенаблюдения о вещах и ихдекоре в инокультурных контекстах (на примере памятников художественного металла с территории Боспорского царства и сопредельных областей) // Боспорский феномен: сакральныйсмыслрегиона, памятников, находок. -- СПб, 2007. -- Ч. 1. -- С. 83-- 93.

48. Черненко Є.В. Скіфські кургани V ст. до н. е. поблизу м. Жданова // Археологія. -- 1970. -- Т. ХХІІІ. -- С. 176--181.

49. Шепко Л.Г., Швецов М.Л. Скифо-сарматские комплексы в бассейне реки Калки в Приазовье // Проблемы археологии Юго-Восточной Европы. -- Ростов- на-Дону, 1998. -- С. 117--119.

50. Шепко Л.Г. Скифские памятники Северо-Восточного Приазовья // Проблемы истории и археологии Украины. -- Х., 1999. -- С. 33--34.

51. Шепко Л.Г. Культовые скифо-сарматские комплексы // Археология и древняя архитектура Левобережной Украины и смежных территорий. -- Донецк, 2000. -- С. 101--102.

А.В. Ромашко

К ВОПРОСУ ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ МЕТАЛЛИЧЕСКИХ КОТЛОВ В КУЛЬТОВОЙ ПРАКТИКЕ ПЛЕМЕН СКИФСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Многочисленные находки котлов в погребальных памятниках и на культовых местах, могут свидетельствовать о некой сакральной роли данных предметов. При анализе места пребывания котлов в погребальных комплексах, установлена тенденция их расположения ближе ко входу, с целью обеспечения хтоническим существам или умершим родственникам возможности испробовать жертвенную пищу, оставленную в котле.

Довольно показательным при решении поставленных в статье задач, стал анализ декоративных элементов скифских котлов, проведенных с учетом их эволюционных изменений в хронологическом контексте. Т. о. в архаическое время доминирует декорирование вертикальных ручек в виде козлов, который практически исчезает в классический и поздний периоды. Зооморфные сюжеты замещаются тремя, реже одним отростком- шишечкой, в чем А.П. Манцевич видит реминисценцию зооморфных сюжетов архаического времени. Т. о. данное «упрощение» следует связывать с увеличением числа самих котлов и их распространением практически во всех слоях скифского общества, что повлекло за собой необходимость удешевления процесса производства данных изделий через упрощение декора и уменьшение их размеров. Однако, в результате этого не была утеряна сакральная роль самого котла, наличие которого в погребальном или культовом комплексе все больше стало выполнять роль символа «держателя котла» семьи, рода; символа взаимосвязи реального и потустороннего миров, божественного творения космоса, что находит многочисленные параллели в верованиях и культурах ираноязычных народов.

Ключевые слова: котлы, скифская культура, погребальные обряды, культы, Северное Причерноморье.

A.V. Romashko

BY QUESTION ABOUT THE USE OF METALLIC CAULDRONS IN CULT PRACTICE OF TRIBES OF SCYTHIAN CULTURE

There are many caldrons was founded in the tombs and cult places by Scythian culture. We made analysis of cauldron's location in the tomb and established the tendency. A lot of cauldrons was installed nearer to the entrance of tomb. In this place all underground creatures or the dead relatives had possibility to test the special food, which was left in the cauldron.

We received a good result after analysis of the decorative elements on the Scythian's cauldrons. These elements were changed on the time. For example, in archaic time, decorating of vertical handles were looking as goats. It disappeared in classic and late periods of Scythian culture. It was substituted for new decor, which had looking as one or three extensions. A.P. Mancevich suppose that it was a reminiscence of animal figure on the handles of archaic time. In this case, we can attribute this process to increase of prevalence of cauldrons in the deferent parts of Scythian society. This process was accompanied by reduced prices of it manufacture with simplification of handle's dficor. But, after this, Scythian's metallic cauldrons didn't lose sacral functions. All cauldrons converted into same sacral symbol, which associate with «holder of caldron» of family; link between real and other-worldly the worlds, divine creation of space. All this finds numerous parallels in the cultures of Iranian lingual people.

Keywords: cauldrons, Scythian culture, cults, Greater Black Sea area

Размещено на Allbest.ru