Розвиток церковно-державних відносин у XIX столітті

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національний педагогічний університет ім. М. П. Драгоманова (Україна, Київ)

Аналізуються причини формування різних моделей державно-церковних відносин епохи зрілого модерну в Європі XIX століття. У країнах, де провідне значення займав протестантизм, не було різкого протистояння держави і церкви, натомість формувалася інтенція не тільки на кооперацію між державою і церквою, а й міжконфесійну взаємодію. У свою чергу, в країнах з виразним домінуванням католицизму чіткою була інтенція на сепарацію або регалізм, в рамках якого церкві відводилося інструментальне значення. Регалізм був важливим кроком для становлення і розвитку демократичних засад громадянського суспільства, оскільки, спираючись на світоглядні принципи освітніх концепцій, він поставив світоглядні основи для трансформації пануючої в католицьких країнах бінарної опозиції «церква--держава» в тріаду «держава--церква--суспільство», забезпечуючи тим самим не тільки стабільний розвиток держави, а й формуючи (прямо чи опосередковано) основи для розвитку етнічної ідентичності. Поряд з регалізмом, досить виразною в Європі XIX cт. була інтенція на створення національних церков.

Ключові слова: державно-церковні відносини, регалізм, католицизм, протестантизм, православ'я.

Annotation

The article analyzes the reasons for the formation of various models of state- church relations of the age of a mature modernist in Europe of the XIX century. In countries where Protestantism was of prime importance, there was no sharp confrontation between the state and the church; instead, an intentions were formed notonlyfor cooperation between the state and the church, but also interconfessional interaction. In turn, in countries 'with a clear domination of Catholicism, there was a clear intention for separation or regalism, within which the church was given an instrumental significance. Regalism was an important step for the formation and development of the democratic foundations of civil society, because, having put on the ideological principles of educational concepts, he placed the ideological foundations for the transformation of the «church-state» binary opposition in the Catholic countries into the state-church-society triad, providing not just the stable development of the state itself, but also forming (directly or indirectly) the foundations for the development of ethnic identity. Along with regalism, quite expressive in Europe of the nineteenth century was an intention to create national churches.

Keywords: state--church relations, regalism, Catholicism, Protestantism, Orthodoxy.

Обґрунтована французькими просвітниками модель церковно-державних відносин, відіграла ключове значення в процесі розвитку та становлення модерної французької нації та відіграє сьогодні. Її утвердження розпочалося після Великої Французької революції (1789-1799) та принесених нею соціальних зрушень. Зокрема, інтелектуальними зусиллями ряду тогочасних французьких мислителів та політичних діячів, серед яких провідне значення відігравали Ж. Ж. Руссо, абат Сієс, А. де Сен-Симон, Ф. Гізо, французька нація починає розглядатися як соціальна спільнота не обмежена буржуазно-ліберальним середовищем, що об'єднана спільним духом, спільністю інтересів, ідей і почуттів, які сприяють подоланню соціальної ворожнечі. Разом із тим, європейські моделі державно-церковних стосунків не повторювали французьку модель, а багато у чому залежали від національного менталітету кожного народу, на що звернули увагу представники історичної школи філософії права, в тому числі - Гегель.

Завданням статті є аналіз причин формування різноманітних моделей державно-церковних стосунків доби зрілого модерну в Європі XIX століття.

Аналізуючи відмінності у ставленні французів та німців до релігії, Гегель акцентує увагу на тому, що французи, усвідомивши необхідність утвердження свободи, розпочали її практичну реалізацію не враховуючи особливостей конкретно-історичної дійсності, натомість німці у своєму мисленні дійшли до вищого рівня самосвідомості, оскільки змогли зрозуміти, що саме релігія може стати тим невичерпним джерелом правового змісту, який регулює і приватне, і громадське життя. Іншими словами, в основу в основу моральної та правової дійсності німці поклали внутрішню, протестантську релігійність з притаманною їй ідеєю вільного спілкування з трансцендентним» [2, с. 411-412]. У підсумку цього, формувалися не тільки два відмінні типи державно-церковних відносин, але й національних спільнот. Зокрема, зважаючи на те, в країнах, де сильними залишився вплив католицизму, відбувалося своєрідне роздвоєння святого (сакрального) та світського (громадського), яке тягнуло за собою вилучення зі сфери релігійного світогляду концепту абстрактної свободи. «Тепер, - зауважує Гегель, - ця формальна, власна воля покладається в основу: правом в суспільстві виявляється те, чого вимагає закон, і воля існує як одинична; отже держава як агрегат багатьох окремих осіб не є в-собі і для-себе субстанційною єдністю і не є істиною права в-собі і для-себе, з якою повинна узгоджуватися воля окремих осіб, для того щоб бути правдивою, щоб бути вільною волею, за вихідний пункт приймаються вольові атоми і всяка воля безпосередньо представляється як абсолютна» [2, с. 412]. У підсумку цього, зауважує мислитель, «слід прямо сказати, що при католицької релігії неможливо ніякий розумний державний устрій, тому що уряд і народ повинні взаємно мати цю останню гарантію яка полягає в переконанні, і вони можуть мати її лише в такий релігії, що не суперечить розумній державному ладу» [2, с. 415].

У країнах, де переміг протестантизм, такого роздвоєння совісті не відбулося, і вони, за оцінкою Гегеля, проявили вражаючі результати своєї міцності. Приміром, Англія завдяки розвитку протестантизму, зберегла історично сформовані цінності, незважаючи на те, що завдяки парламенту і схильності до публічного обговорення проблем, тут легко міг поширитися французькі концепти свободи і рівності. Однак, цього не сталося, позаяк англійський державний лад з повагою ставився до партикулярних прав і особливих привілеїв, а тому охороняв інтереси всіх станів і класів, які самостійно дбали про себе. Саме в цьому полягало те, що англійці називали свободою, яка протиставлялася французькому її тлумаченню. Зокрема, утвердження формальної свободи у Франції відбувалося у єдності з процесом централізації, яку зумовлювала повага до закону, який, виступаючи найвищою цінністю, не давав можливості для розвитку партикуляризму. У підсумку цього, у Франції навіть в маленькому селі мер призначається міністерством або підлеглими останньому чиновниками. У Франції менш, ніж де б то не було, допускалося, щоб інші що-небудь робили - репрезентацією влади виступав адміністративний центр - Париж. Натомість у Англії, навпаки, кожна громада, кожен незначний гурток і всяка асоціація мають своє коло справ. У підсумку цього, спільний інтерес виявляється конкретним, в ньому чітко представлений партикулярний інтерес, виразники якого не допускають ніякої загальної системи. Тому абстрактні і загальні принципи не кажуть англійцям нічого і проходять повз їх вуха. Ці партикулярні інтереси мають свої позитивні права, які виникли в давні часи феодального права й збереглися в Англії більш, ніж в будь-якій іншій країні [2, с. 419-420]. Тут, пише мислитель, навіть відвертий підкуп за отримання місця в парламенті розглядається як прояв партикулярного інтересу, позаяк є проявом партикулярного знання та досвіду, якими володіє зазвичай аристократія. Таким чином, виявляється повне протиріччя між сенсом абстрактних принципів, які сформульовані у всіх конституціях і хартіях та конкретно-історичним досвідом, який визначає особливості соціокультурного буття, змушуючи відмовитися від насильства, водночас поважаючи право власності та гостинності.

Не менш показовою, на думку Гегеля, виявилася доля Німеччини, де приводом до визнання закону став французький гніт, під впливом якого зникла ілюзія існування єдиної імперії зовсім зникла. Вона розпалася на суверенні держави, а з нею зникла і васальна залежність, натомість принципи свободи власності і особистості стали основними принципами. Доступ до державних посад відкритий кожному громадянину, але вміння і здатності залишалися необхідними умовами. Державою хоча й керує світ чиновників, однак над усім стоїть особисте рішення монарха. Ця особливість, на думку Гегеля є вкрай важливою, оскільки саме воля монарха виступає тим верховним та остаточним рішенням, що зберігає державну стабільність. Водночас наявність непорушних законів та чітко сформованої організації держави, позбавляє монарха свавілля, тим самим стабілізуючи державу [2, с. 421].

Загалом від початку XIX ст. у європейському суспільстві проявилася чітка інтенція на досягнення консенсусу. В цей час виразно проявилася потреба «змінити базову структуру Європи... й облаштувати суспільство цілком по-новому. На зміну становому суспільству привілеїв мав прийти такий суспільний устрій, який надав би індивіду можливості вільного вибору й широкі права на участь у політичному житті... йшлося ні про що інше, як про контрпроект історично успадкованого суспільного й державного устрою - більше демократії, більше соціальної справедливості, політична й правова рівність усіх чоловіків, забезпечення основних людських прав» [1, с. 184]. Сформований таким чином, демократичний проект «нової» Європи хоча й докорінно відрізнявся від фундаменту цінностей середньовічної Європи, але разом з тим спадкував притаманний останній місіонерський потенціал та глибоку побожність, які не «втратили свого насильницького характеру порівняно з тими, які під державу й суспільство підвели й далі підводили релігійну основу. Нові головні ідеї також претендували на універсальну значущість, а їх поборники відчували за собою право насильницьким шляхом домагатися такого жаданого демократичного щастя для багатьох людей» [Там само]. «Внутрішньою» метою цих поборників була модерна нація громадян, «зовнішньою» - Європа національних держав, які всі без винятку визнавали б ті самі засади державного устрою. «Демократія як формотворчий принцип для окремої держави й усієї Європи, устрій якої уявлявся національно-державним - ось суть радикального контрпроекту тодішньої дійсності» [Там само]. Ця програма майбутнього, зауважує Д. Лангевіше, передбачала створення мирної Європи як ансамблю демократичних держав, однак шлях до омріяного європейського світу, де панує мир, від самого початку був вимощений насиллям. Приміром у боротьбі тривало формування французької нації громадян, яке розпочалося після 1789 р.: всередині - насилля проти захисників успадкованого монархічного устрою, зовні - війна проти ворожих сусідніх монархічних держав. І тільки після Віденського конгресу 1815 р. починають формуватися нові принципи європейської міжнародної політики, яка, протиставляючи себе революційному насиллю, була замислена як Європа розмаїття - політичного, суспільного, культурного. Разом з тим, така відкритість щодо суспільного устрою не могла погасити принципового конфлікту між двома головними засадами тогочасних державних устроїв - суверенітету народів і легітимністю монархії. Ця суперечність була обумовлена тим, що в умовах виразного прагнення значної кількості європейських етнічних спільнот на самовизначення, тільки великі держави, зазвичай монархії, були настільки сильні, що могли втрутитися у внутрішні справи іншої держави [1, с. 185].

Незважаючи на концептуальні принципи формування «нової» Європи, все ж у XIX ст. право на самовизначення та самостійну внутрішню політику зазвичай було обмежена зовнішнім примусом або ж найбільш сильних тогочасних держав (зазвичай монархій), або завдяки здатності європейського міжнародного співтовариства діяти спільно передусім заради оборони власних інтересів. Така одностайність «великих європейських держав..., - твердженням Д. Лангевіше, - спрацьовувала як єдність, спрямована лише на оборону. Тому така єдність не мала майбутнього. Єднатися лише заради того, щоб стати чомусь на заваді, - цього було недостатньо для того, щоб протистояти натиску прагнення до перемін» [1, с. 188]. Відповідно, боротьба між двома державами за певну територію тепер оберталася на боротьбу за національність цієї території. Тепер уже недостатньо було завоювати якусь територію й приєднати її до держави-переможниці, тепер переможець мав інтегрувати в свою націю завойоване населення. Такою ж була ситуація в розподілі сфер політичного впливу у тогочасній Європі, оскільки поширення впливу хоча й відбувалося завдяки мілітарному тиску, але не обмежувалося ним. Необхідним залишалося й впровадження нових європейських цінностей.

Утвердження принципу національності та впровадження нових європейських цінностей у XIX ст. відбувалося у тісному і нерозривному зв'язку з розвитком церковно-державних відносин. Позаяк, саме релігія у ряді етнічних спільнот, які в той час виявили прагнення до політичного самовизначення, була одним із ключових чинників формування етнічної ідентичності. Приміром, французи за цю проблему спочатку взялися дистанціюючись від релігійного принципу, використавши давній принцип асиміляції французької периферії паризьким центром. Однак швидке виявлення його практичної неспроможності зумовило різке повернення до «старого режиму», в межах якого формувалися світоглядні підвалини утвердження секуляризованого суспільства. Зауважимо, що утвердження відбувалося на тлі тих же політичних механізмів, якими користувалася влада у періоди, коли католицька церква відігравала важливу роль в суспільному та політичному житті країни. Зокрема, так само як і в період, коли монарх був носієм та виразником релігійних інтересів і вподобань усього населення, в період становлення світської держави був використаний принцип поширення на представників усіх конфесій, перенісши релігію у сферу приватного життя. У підсумку цього громадянська політика уникала релігійних суперечностей, які зазвичай і зумовлювали суспільну дезінтеграцію [1, с. 311]. церковний модерн регалізм демократичний

Притаманна «німецькому духу» (Гегель) цілісність була зовсім чужою для французів, етнічна ідентичність (характер) яких, на думку Гегеля, стала результатом поєднання «римської і німецької крові» [2, с. 392]. Внутрішня роздвоєність (різнорідність) їх характеру, переконує мислитель, поєднуючись з зовнішнім насильством та мілітарним протистоянням католицизму та протестантизму, стали головними причинами неприйняття французами Реформації [2, с. 392]. Будучи позбавлені внутрішньої цілісності, а тому в процесі фіксування абстрактного, вони виходили за межі самих себе та дистанціюючись від роздумів про дух сам по собі. Глибина внутрішнього світу не охоплювалася їхнім почуттям, так як вони завжди були зосереджені на тих інтересах, в яких немає нескінченності духу. Постульована протестантизмом ідея внутрішнього світу, на думку Г. Гегеля, була їм зовсім чужою, цей світ завжди залишався в іншому, окремо відведеному для нього місці.

Місцем зосередження духовного світу у французів стала церква. Саме тут вони зустрічалися з духовним, яке однак залишається не стільки справою індивідуальної зустрічі з трансцендентним (божественним), у підсумку якої з'являється індивідуальна свобода, як результат колективної дії, обрядової практики. «Eh bein, каже Наполеон, ми будемо знову бути присутніми на месі, і мої усачі скажуть: такий пароль!» [2, с. 393].

У підсумку цього, Франція стала однією з тих країн, де найбільш повно розвинута сепараційна модель державно-церковних відносин, відповідно до якої не створюється спеціального законодавства, яке б регулювало ці відносин. Більше того, в умовах функціонування такої моделі, між державою й релігійними організаціями споруджується своєрідний «мур», який не дає їй можливості проникати у державні сфери діяльності. Така практика, передбачає рівність усіх релігій перед законом, водночас залишаючи можливість обмежувати права будь якої конфесії, забезпечуючи тим самим секуляризм у різних сферах державного та громадського життя [4, с. 30-31].

Що стосується протестантизму, то, за твердженням Гегеля, освічені французи почувають до нього антипатію. їм він здається чимось педантичним, похмурим, дріб'язково моралізаторським, як мінімум тому, що в ньому дух і мислення самостійні у пошуку трансцендентного, в той час як меса і інші обряди позбавляють від необхідності думати в той час, коли вони відбуваються, водночас демонструючи зору значне, чуттєве видовище, так що, коли вони присутні при ньому, можна навіть зовсім неуважно базікати і все-таки виконати те, що потрібно [2, с. 393].

Аналізуючи розвиток системи відносин між державою та церквою в країнах Європи варто визнати, що в перші десятиліття XIX століття ніякого розриву в порівнянні з попереднім періодом не відбувалося. Зміни, що розпочалися в період Просвітництва, вже дали свої результати, у підсумку чого, поступово росло невдоволення тими церквам які вийшли переможницями з хаосу реформації і контрреформації, яке поєднувалося з втратою тієї релігійної єдності, що визначила розвиток Європи як соціокультурного простору. У підсумку цього, переосмислення потребувала й започаткована ще за імператора Костянтина, т.зв. костянтинівська модель церковних відносин. З одного боку, вона включає в себе складну систему внутрішньоцерковних взаємовідносин, а з іншого - не менш складну систему взаємовідносин з монархами, які незважаючи на усі суперечки, передбачала своєрідне партнерство та взаємодію між монархом та церквою. Зауважимо, що єресь тривалий час розглядалася як кримінальний злочин [10, с. 103]. Відносини церкви та держави після Французької революції починають швидко змінюватися, позаяк у підсумку національних та соціальних рухів до влади у різних країнах приходили вороже налаштовані щодо католицької церкви та папи політичні сили, які за допомогою Конституцій, які обмежили владу церкви надавши їй підпорядкованого щодо держави статусу. Так, приміром, після об'єднання Італії (1870 р.) була ліквідована Папська область, а папа втратив світську владу. Натомість монополію державних церков порушував принцип свободи совісті та віросповідання, який з кінця XIX ст. стає конституційною нормою [10, с. 105]. Іншими словами, XIX ст. - поставо своєрідним занепадом костянтинівської епохи в житті церкви. Цей занепад був спричинений не тільки руйнуванням давнього союзу монарха та церковного духовенства, а й інтенсивною урбанізацією - масове переселення сільського населення в міста зумовило руйнування традиційної церковної інфраструктури. Світогляд робочого класу хоча й залишається релігійним, однак не визначався тільки церквою. У підсумку цього маємо всі підстави погодитися з Б. Філіпповим в тому, що починаючи з другої половини XIX ст. починає змінюватися соціальний склад пастви. Вона стає більш грамотною і соціально активною [Там само].

Без уваги на антирелігійні інтенції в світогляді XIX ст. що були зумовлені новим спалахом наукового розвитку та філософськими концепціями, що проголошували «смерть Бога» (передусім Ф. Ніцше, однак не менше значення відігравала й концепція Л. Фейербаха та марксистська критика релігії), в цей час було здійснено нову спробу сформувати таку модель церковно-державних відносин, яка б була дієвою у всіх країнах Європи. Звичайно, така спроба, в умовах, коли більшість населення була позбавлена політичних прав, а відтак ідентифікувала себе не стільки з громадською, як з конфесійною приналежністю, з позиції нашого часу видається нездійсненним проектом. У підсумку чого, в цей час сформувалися три основні моделі церковно-державних відносин, які визначали напрям руху цієї взаємодії не тільки в XIX, а й XX ст.

Зважаючи на те, що європейського демократизація життя не завжди зумовлювала зміну політичного ладу, зберігаючи незмінним монархічний принцип, в європейському житті чільне місце почав займати йосифізм (регалізм). В межах цієї моделі церковно-державних відносин, законодавчо утверджувався чітко виражений пріоритет держави над церквою. Така модель зазвичай була притаманна великим монархічним державам, на Європейському соціокультурному і політичному просторі, які представляла Австро-Угорська імперія.

Зауважимо, що утвердження йосифізму у Австро-Угорській, так і в Російській імперії, було тісно пов'язане з Просвітництвом та концептом «освіченого монарха», однак впровадження та особливості цих процесів були дуже відмінні. Російська імперія від часу правління Петра І почала активно втручатися в справи православної церкви, зумовлюючи формування цезаропапізму. Натомість у Австро-Угорській імперії процес був дещо складнішим, оскільки він став своєрідною кульмінацією давнього протистояння монархічної та церковної влади. Водночас, тепер це протистояння доповнилося принципами свободи совісті та суспільного договору, які легітимізували владу монарха в очах суспільства без освячення церквою [12]. Не менш важливим чинником утвердження йосифізму (регалізму) у XIX ст. залишалося «право сильного» (Д. Лангевіше), яке відкрило можливість визначати не тільки внутрішню, але й зовнішню політику.

Зародження йосифіської моделі церковно-державних відносин, пов'язане з просвітницькими реформами Йосипа II у всіх сферах життя. Не стала виключенням і католицька церква. Зокрема, ще у 1781 р. він видав указ про віротерпимість і скасував ті монастирі і духовні ордени, які не сприяють справі народної освіти або піклування хворих. У наслідок цього, на території імперії було закрито велику кількість монастирів, а церква потрапила під залежність від держави. Зв'язок церкви з римською курією значно обмежився. Католицька церква хоча й залишилася панівною, але православним, лютеранам і кальвіністам були даровані цивільні права, а іудеї отримали різні полегшення. З 1782 року відпадіння від панівної віри перестало вважатися злочином, однак свободу совісті в цей час уряд так і не наважився вводити [8]. Однак, в останній чверті XIX ст., ситуація докорінно змінюється - взятий в цей час курс на мадяризацію та відповідно асиміляцію підкорених народів, зумовлював дискримінацію за релігійним чинником, позаяк пріоритет і надалі надавався католицизму.

Загалом йосифізм був надзвичайно прогресивною моделлю церковно-державних відносин, позаяк тут всебічно проявлялася дія розвиненої а тільки у XX ст. тріади «держава-церква-суспільство». На противагу попереднім етапам у розвитку церковно-державних відносин, які у конкретно-історичному вимірі есплікувалися через взаємодію «правитель (світська влада) - духовенство», а залучала у дискурс і суспільство, яке як мінімум у Австро-Угорській імперії діяло через посередництво церкви.

Ті ж самі інтенції спостерігаються і у Франції періоду імперії. Наполеон, на відміну від своїх попередників, вважав, що народу «потрібна релігія, і потрібно, щоб ця релігія була в руках уряду» [6, с. 170]. Як наслідок, Н. Бонапарт відновив релігійний мир підписанням Конкордату з Пієм VII 1801 р. У короткому тексті з 17 статей Бонапарт залишив деяку двозначність, у підсумку чого конкордат був доповнений Органічними статтями (77 статей), одностороннім актом французького Уряду, який ніколи не був прийнятий Римом, але в той же час був проголошений як конкордат (Закон від 18 жерміналя X р). Він, зауважує Б. Бадеван-Годме, використовувався всіма подальшими урядами в XIX ст. У Органічних статтях були чітко сформульовані відносини між церквою і державою. Вони дозволили світській владі здійснювати жорсткий контроль за священнослужителями і розвитком релігійного життя. До цього закону Бонапарт додав 44 органічних статті, які стосуються до протестантських церков, з метою поставити усі протестантські церкви під контроль держави [5, с. 595].

Загалом у XIX ст. у Франції, як і в інших країнах, релігійні інтереси були частиною фундаментальних політичних дебатів для всіх урядів. Революція заклала основи майбутніх конфліктів і, починаючи з Липневої монархії (1830), потоки різних думок як всередині Католицької церкви, так і в політичних колах перетворилися в дві конкуруючі групи. Перша складалася з прихильників традиційного порядку, була зацікавлена у відродженні старих порядків та клерикальної влади. Інші групу складали прихильники нового порядку - вони були прихильниками цінностей 1789 року і непохитними противниками Католицької церкви і її духовенства. За цією простою картиною двох конкуруючих груп ховалася складніша структура, але дві протилежні тенденції перетворювали правовий статус Католицької церкви в політичне питання першорядної важливості. Довгий час це питання не мало достатніх підвалин для вирішення. Однак, коли у кінці XIX ст. до влади прийшли республіканці, було взято остаточний курс на секуляризацію.

В той час, як одні країни у стосунках із церквою орієнтувалися на йосифіську модель, в інших утвердилася інтенція на створення національної церкви з сильними політичними позиціями. Ця модель найбільш повно була представлена у Сполученому Королівстві, формування та життя якого визначалося не стільки політичними як релігійними чинниками, зокрема, боротьбою католиків за встановлення рівноправ'я католицької та англіканської церкви. Незважаючи на дебати і суперечності, англійські монархи й надалі залишалися не прихильниками англіканства, але верховними правителями єпископальної церкви в південній частині свого королівства. Натомість статус інших церков залишався до кінця не визнанім, а тому держава та її інституції в цей час активно втручаються і визначають релігійне життя в державі [9, с. 67]. Така ж сама ситуація в цей час спостерігається і в Фінляндії, національна (лютеранська) церква якої, завдячуючи пануючому тут вченню про владу, досить легко погодилася на підпорядкування правителів, в тому числі й православних руських князів [11, с. 575]. Подібною була ситуація у Швеції та інших країнах Північної Європи, тут тривалий час залишалося невирішеним питання про умови взаємозв'язку держави та церкви та пріоритет влади кожної з них.

Третьою моделлю церковно-державних відносин у Європі XIX ст., стала коопераційна модель церковно-державних відносин. Ця модель була виразно представлена не тільки у Німеччині, а й Греції у період становлення її незалежності, позаяк важливу роль в цьому процесі відіграла православна церква. Зокрема, як відомо, грецька ідентичність після падіння візантійської імперії тривалий час зберігалася саме завдяки християнству, яке сповідувала більшість грецького населення. Крім того, незважаючи на те, що зародження боротьби за незалежність розпочалося під впливом спільного для усіх європейських країн національного підйому, однак не варто ігнорувати того, що переломним моментом у спочатку досить ситуативній боротьбі стала Пасха 1821 р., коли під час богослужіння в був схоплений і повішений патріарх Константинопольський. Після цього його тіло проволокли вулицями, виявляючи тим самим помсту проти грецьких повстань. Не стали себе чекати й страти, руйнування церков, пограбування і насильство. Відповіді греків чекати не довелося, і вже за кілька тижнів після повстання вони прийняли тверде рішення не підкорятися більш турецькому пануванню ні в якому разі, ні в якій формі і ні при якому посередництва [7]. Зауважимо, що жорстокий вчинок турків щодо православного патріарха був зумовлений своєрідністю сформованої після завоювання ними Константинополя (1453 р.) моделі церковно-державних відносин. Зокрема, визнаючи непересічну роль релігії і церкви в суспільному житті, Мехмет II оголосив Вселенського патріарха Константинопольського відповідальним перед Оттоманської державою за всі дії православних християн, що стосуються державного устрою [7]. Відповідно постання, які сколихнули православні регіони тогочасної Греції стали відповідальністю патріарха. Зауважимо, що ключове значення православ'я у процесі національного становлення Греції, в цей час ще не стало достатньою підставою для конституційного його визнання державною релігією. Навпаки, Конституція 1844 р. закріплювала верховенство державного права над церквою, і визнавала свободу совісті та віросповідання легалізуючи тим самим інші релігії. Як підсумок, після здобуттям Грецією незалежності, церква, так само як і в Османській імперії, мала підпорядкований статус. Однак у Конституції 1864 р. цього положення вже не існувало, навіть незважаючи на те, що формально церква була підпорядкована закону. І тільки у Конституції 1975 р. було чітко встановлено автокефалію православної церкви та законодавчо закріплено статус її як державної релігії [13]. Водночас Конституція обмежила можливість прийняття законопроектів пов'язаних з релігією без участі Священного Синоду.

Сформовані у XIX ст. моделі церковно-державних відносин хоча й не відзначалися високим рівнем стабільності, все ж стали тим базисом, який визначив вектор їх подальшого розвитку. Адже, саме в цей час сформувалися концептуальні засади тієї кооперації, яка, з одного боку, відокремлювала церкву та державу, закріплюючи їхній вплив у різних сферах суспільного буття, а з іншого - притаманна західноєвропейському суспільству інтенція на реалізацію принципу свободи совісті та віросповідання. Іншими словами, різноманіття європейських моделей церковно-державних відносин у XIX ст., було зумовлено загальною інтенцією суспільного світогляду цього часу на звільнення людини.

Список використаних джерел

1. Брубейкер Р. Громадянська та етнічна нації у Франції та Німеччині / Р. Брубейкер // Націоналізм: [антологія / упоряд. О.Проценко, В. Лісовий; літ. ред. Л. Білик]. - [2-ге вид. перероб. і доп.]. -К.: Смолоскип, 2000. -С.311-316.

2. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. -М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. - 470 с.

3. Лангевіше Д. Нація, націоналізм, національна держава в Німеччині і в Європі / Д. Лангевіше: [переклад з нім. О. Логвиненко]. -К.:«К.І.С.»,2008.-240 с.

4. Палінчак М. М. Моделі державно-церковних відносин у сучасній правовій практиці: конституційно-правовий аспект / М. Палінчак, М. Громовчук // Конституційно-правові академічні студії. - №1 (2015) - С.25-34.

5. Бадеван-Годмэ Б. Государство и церковь во Франции / Б. Баде- ван-Годмэ // Роббере Г. (сост.) Государства и религии в Европейском Союзе. - М.: Институт Европы РАН, 2009.-С.593-629.

6. Гейссер Л. Історія французької революції / Л. Гейссер. - СПб.: Тип. А. Пороховщикова, 1996. - 499, XXV с.

7. Егер О. Всемирная история (т.4. Новейшая история) [Электронный ресурс] / О. Егер // Библиотека Гумер. - Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Eger4/15.php

8. Иосиф II // Энциклопедический словарь. Т. XIII а: Истори- ческіе журналы - Калайдовичь. [Издатели Ф. Брокгайузь (Лейпцигь), И. Ефронь]. - СПб.: Типо-Литография И. Ефрена, 1894. - 960 с.

9. МакКлин Д. Государство и церковь в Великобритании / Дэвид МакКлин // Роббере Г. (сост.) Государства и религии в Европейском Союзе. - М.: Институт Европы РАН, 2009. - С. 67-96.

10. Филиппов Б. А. Папа Франциск, II Ватиканский собор и новая модель католической церкви // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. - 2016. - Вып.1 (68). - С.102-119.

11. Хейккиля М. Государство и церковь в Финляндии / М. Хейккиля, Ю. Кнуутила, М. Шейнин // Роббере Г. (сост.) Государства и религии в Европейском Союзе. - М.: Институт Европы РАН, 2009.-С.573-592.

12. Шевченко Т. Імператор Иосиф II: толерантність і тиранія Просвітництва [Електронний ресурс] / Т. Шевченко // Релігія в Україні. -2011. - Режим доступу: http://www.religion.in.ua/main/history/12466- imperator-josif-ii-tolerantnist-i-tiraniya-prosvitnictva.html

13. Конституция Греции [Электронный ресурс] і і Конституции государств (стран) мира. - Режим доступа: http://worldconstitutions. ru/?p=153

Размещено на Allbest.ru