Историософские искания в русском мистицизме начала XX века

174 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Санкт-Петербургский государственный университет сервиса и экономики

Историософские искания в русском мистицизме начала XX века

Самылов Олег Валерьевич

Обращение к истории, попытки определить сущность исторического не всегда связаны с поиском исторической истины. Установление истины может быть только одной из возможных стратегий. История в целом, ее цели, смысл, направленность становятся объектом внимания не только профессиональных ученых-историков, но также мистиков, оккультистов - носителей эзотерического тайнознания, доступного посвященным. Одна из первых попыток мистико-оккультного осмысления исторического принадлежит Фабру д`Оливье, автору «Философской истории человеческого рода» (1822 г.), наметившему темы, ставшие позднее излюбленным предметом мистических и конспирологических спекуляций: существование доисторической всемирной империи Рама, священные языки, оккультистское прочтение Библии (Фабр д`Оливье перевел Пятикнижие Моисея, используя термины мистических и эзотерических учений), цивилизация Египта как источник сакральных принципов, расовая борьба в истории и роль традиции кельтов в этой борьбе и т.д. [12].

В России интерес к мистическим объяснениям истории пробуждается столетием позже в сочинениях, где мистицизм и оккультизм органично вплавляются в художественно-поэтическую форму постижения мира. Мистическим течением, значительно повлиявшим на художественную культуру России начала XX столетия, стала антропософия Р. Штейнера. Антропософское учение было создано Штейнером как контроверза теософии Е. П. Блаватской. Разорвав отношения с А. Безант, возглавившей в 1907 г. Теософское общество, Штейнер в 1913 г. создает свою школу, соединяя восточный мистицизм с западным оккультизмом. Штейнеровская школа образования и воспитания, известная в наши дни как Вальдорфская, кроме изучения «тайноведения» практиковала занятия медициной, эвритмией, рецитацией и т.п. Центром антропософского движения стал швейцарский поселок Дарнах. Наибольшее влияние антропософии испытали русские поэты «серебряного века» М. Волошин и А. Белый.

Ключевая тема поэзии Волошина - преображения человека и мира - безусловно, восходит к его занятиям антропософией. Известно, что Волошин часто менял религиозные убеждения, увлекаясь попеременно оккультизмом, масонством, антропософией, православием. Связывая свою религиозную эволюцию с поэтическим образом путника, странника, Волошин и социальные потрясения (революции, гражданской войны) воспринимал в горизонте мотивов странничества. В то же время одухотворение человеком природы и мира, их взаимослияние и «просветление» связывалось Волошиным с пережитым им эзотерическим порывом. Антропософия тесно вплетена и в мистико-поэтическую историософию Волошина. История (подобно Року в греческой мифологии) отождествляется поэтом с Роком, равнодушным к делам человеческим: «Мировые трагедии обычно бывают прекрасно срежиссированы. История задолго готовит актеров, ей нужных» [7, с. 131]. Человек должен быть готов достойно встретить эту игру Рока, но поэт, наделенный тайным знанием, возвышается над тем театром марионеток, каким на самом деле остается история даже в самые трагичные моменты своего движения. «Всякую борьбу я не могу рассматривать иначе, как момент духовного единства борющихся врагов и их сотрудничества в едином деле...» [4, с. 31]. Истинные цели истории недоступны ни одной из борющихся сторон, которые в равной мере неправы.

Подлинная история человечества не сводится к тем земным событиям, которые всем известны. На земную историю человечества преимущественное влияние оказывает астральный план человеческого существования. Антропософия заимствует термин «астральный» у Парацельса, который признавал большое значение астрологии, выражающееся во влиянии планет на организм человека, вместе с тем полагая человек, его психологические состояния, его магические способности также оказывают воздействие на Вселенную. Астральный мир у Парацельса является тем особым миром, где эти влияния пересекаются друг с другом. Психологические состояния человека экстраполируются и приводят к рождению нефизических существ, обретающих в астральном мире самостоятельное существование, в то же время сохраняющих связь с порождающими их силами и сущностями. На астральный мир, где обитают эти создания, воздействуют и планеты. Астральный мир обретает качество «среднего» мира, а существа, обитающие в нем, - возможность оказывать воздействие на человеческую жизнь, и на земную историю.

Область астрального мира, таким образом, понимается в антропософии в узком и широком смысле. В узком смысле это третий уровень данной иерархической структуры. В широком смысле этим термином может быть обозначено все то, что лежит выше физического мира.

В философско-исторических воззрениях Волошина важную роль играет его произведение «Corona astralis» (венок сонетов), о котором поэт говорил как о выражающем суть его понимания мироздания [Там же, с. 39]. Главная тема «Corona astralis» - история Вселенной, Бога и человека, рассматриваемая одновременно в этих трех планах. Человеческая история выводится на глобальный уровень, где она отождествляется с историей Бога и Вселенной. «Наше Їя? - свиток. Наше тело - летопись мира. Оно есть точный отпечаток всей нашей эволюции во вселенной» [8, с. 349]. Более того, человеческое Я возвышается над историей человечества, включает ее в себя в «свернутом» виде. Только человек наделен способностью любить, а любовь в поэтической натурфилософии Волошина играет чрезвычайно важную роль, так как связывает различные иерархические ступени бытия: «Любовь человеческая для богов то же, что свет для растений и кислород для людей» [9, с. 482].

История мыслится Волошиным как часть грандиозного космогонического процесса. Важную роль в истории Бога, человека и Вселенной играет процесс индивидуализации: «Божественный Дух погружается постепенно в материю, постепенно отказывается от себя для того, чтобы погаснуть совершенно в безднах материи… тогда материя, преображенная и самосознающая, начинает свое восхождение к вечному Духу. Именно здесь рождается индивидуальность, потому что сознание индивидуальности - это свойство просветленной материи» [5, с. 260]. Цель этого историко-космогонического процесса определяется Волошиным следующим образом: «Через шестьдесят шесть символических ступеней звериного естества, через 666 различных видов страстного огня должен пройти божественный дух, чтобы просиять алмазным светом высшей мудрости, которая в единой руке соберет все нити физической природы и сделает человека действительным, верховным повелителем ее» [6, с. 26]. Это восхождение Духа основано на энергии Эроса (отличной от энергии пола): «Эрос, ведущий человека по восходящей линии, непрестанно борется против пола как против деторождения. Он должен прежде истощить пол, сделать его бесплодным, чтобы великий животный ритм, находящий себе исход в деторождении, перевести в более высокие области…» [Там же, с. 22]. Эрос «стремится всю энергию пола перевести в искусство, в художественное творчество, в науку» [Там же, с. 30]. Эрос отождествляется Волошиным с Христом, Эрос и Христос - это та часть Бога, которая воплотила себя в материи. Помимо Христа, воплощенного Эроса, важная роль в данном историко-космогоническом процессе отводится Иуде, без которого преобразование материи и последующее ее восхождение к Богу было бы невозможно.

Влияние антропософии в значительной мере испытал и А. Белый. Роман «Петербург» - квинтэссенция его художественной и мистической историософии. В этом романе Белый глобальный космогонический план выводит как основополагающую константу. «Русская Империя наша есть географическое единство, что значит: часть известной планеты» [2, с. 23]. «Пролог» романа построен по принципу аналитического движения от общего к частному, предполагающее разложение целого на части. На это обстоятельство обратил внимание еще Н. Бердяев, связавший «аналитизм» романа Белого с кубизмом: «Кубистический метод распластования всякого органического бытия применяет он к литературе» [3, с. 18]. Затем этот якобы научный аналитический подход неизбежно оказывается мнимым, так как антропософские убеждения автора «Петербурга» исключали веру в способность науки познавать. Постепенно аналитический «фокус» сужается, и от Земли и Российской империи автор переходит к составляющим ее частям, ко множеству городов, после чего, наконец, останавливается на Петербурге. Уже в самом начале романа автор противопоставляет Петербург всей остальной России как «не русский». В повествование вводится решающая для русской истории проблема Запада и Востока, а также хорошо известная русской культуре XIX столетия тема эфемерности Петербурга.

«Если же Петербург не столица, то - нет Петербурга. Это только кажется, что он существует» [2, с. 24].

«Пролог» задает историософскую перспективу художественному произведению. В романе последовательно рассматриваются традиционные для русской философии истории историософские темы: Россия как Восток или Запад, историческое время и пространство, отражение современная Белому действительность - революция 1905 года, тема значения и роли Петра I в истории России. Восток и Запад для Белого не столько стороны света, сколько полюсы возможного развития человечества. Здесь же возникает и тема третьего пути, тема исторического выбора России. Выведенный автором «Петербурга» образ Аполлона Аполлоновича Аблеухова соединяет в себе Запад и Восток (монгольское происхождения персонажа). Эта же двойственность подчеркивается Андреем Белым в облике его сына Николая Аполлоновича, в облике Липпанченко и других действующих лиц романа.

Андрей Белый подчеркивает идею преемственности, согласно которой прошлое не исчезает, а продолжат жить в потомках, от поколения к поколению. Идея исторического возвращения - одна из важнейших идей историософии Андрея Белого.

Важно отметить аспект идеи исторического возвращения, который связан с учением Ницше о «вечном возвращении». «Что все возвращается, это есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия - вершина созерцания. Из ценности, которая придается бытию, выводится осуждение и недовольство миром становления; после того как был изобретен мир бытия…Становление как вымысел, воля, самоотрицание, преодоление себя, никакого субъекта нет, лишь деятельность, творческое полагание, никаких Їпричины и действия?. Искусство как воля к преодолению становления, как Їувековечивание?…Вместо Їпричины и следствия? - борьба становлений друг с другом, часто с поглощением противника; нет определенного числа становлений. Непригодность старых идеалов для истолкования всего происходящего, после того как мы познали их животное происхождение и полезность; все эти идеалы, сверх того, противоречат жизни» [11, с. 343]. Ф. Ницше, как и Вл. Соловьев, оказал самое непосредственное влияние на миросозерцание Андрея Белого, который, экстраполируя идеи Ницше, планировал тотальную переоценку ценностей в искусстве. У Ницше Андрей Белый заимствует и идею циклического времени. В романе циклическое время персонифицируется богом Сатурном, которого, как известно, греки называли Хроносом, т.е. «временем». Автор самого Аполлона Аполлоновича называет Сатурном; кроме того, в французском звучании имени бога Сатурна - cela tourne - можно услышать «все возвращается» или «все оборачивается».

Следует подчеркнуть, что символика романа «Петербург», историософские идеи его пронизывающие, еще требуют философского, культурологического и литературоведческого анализа. Вряд ли стоит подвергать смысл этого произведения однозначным определениям, ограничимся лишь констатацией, что роман Андрея Белого «Петербург» (и многие другие произведения) подтверждает факт существования в русской культуре начала XX столетия особой, связанной с мистикой и оккультизмом рецепции историзма. Но если у Волошина и у Андрея Белого эта рецепция была инспирирована увлечением антропософией, т.е. сугубо внешним влиянием, то у Велимира Хлебникова, в его нумерологической версии философии истории, мы имеем дело с художественно оригинальным, интеллектуально вычурным и своеобразным видением истории.

Исследование мистико-поэтической историософии Хлебникова, как и исследование его жизни и творчества, невозможно без обращения к «Доскам Судьбы», представляющим собой свод различных записей, имеющих отношение к законам времени, предположительно открытым поэтом. Нумерология Хлебникова, ее применение к определению смысла истории имеет решающее значение для характеристики всей его поэзии. Стихи и проза Хлебникова пестрят ссылками на математические соотношения, на числовые пропорции. мистицизм русский тематизация историософский

«Доски Судьбы» содержат математические расч?ты и формулы, касающиеся законов времени, но эти расчеты не комментируются автором, а связываются с определенными поэтическими метафорами. Например: «Время обращения второго спутника Сатурна равно 32 часам 53 минутам 7 секундам: O2 = (48 2·3 + (23 + 2)48 + 7)23+3Г, где Г - год речи [1/4 сек]. Эта простота врем?н, соединяющих зв?зды и человеческую речь, указывает, что молния меры, молния измерения непрерывно соединяет все концы вселенной, не зная перегородок наук, в одном великом действии взаимной укладки величин» [13, с. 123].

Идея закономерности экстраполируется Хлебниковым на всю действительность: «Если существуют чистые законы времени, то они должны управлять всем, что протекает во времени, безразлично, будет ли это душа Гоголя, ЇЕвгений Онегин? Пушкина, светила солнечного мира, сдвиги земной коры и страшная смена царства змей царством людей...» [16, с. 178]. Для Хлебникова между историком и астрономом, провидением и алгебройнет принципиального различия. Если принцип историзма утверждается в европейском мышлении на основе противопоставления истории и природы, то Хлебников видит в таком разделении лишь ограниченность современного рассудка, которому «доступно знание дерева и ствола рока (земля, солнце, затмение), но недоступно знание листвы судеб: войн, поколений, государств, законов отдельного ЇЯ?». Хлебников пытается исчислитьбудущее, открыть законыистории, которые «дают предвидение будущего не с пеной на устах, как у древних пророков, а при помощи холодного умственного расчета» [14, с. 241].

Однако в своих поисках фундаментальных законов бытия Хлебников руководствовался вовсе не чистым энтузиазмом исследователя: «Я хотел найти оправдание смертям… Я однако собираюсь довести до конца, пока я не отвечу, почему это вс? происходит» [15, с. 292].И хотя эти вопросы относятся к компетенции не науки, а религии, Хлебников убежден, что «вера и мера» есть лишь два различных способа описания одних и тех же законов. «Учение о добре и зле..., грядущем возмездии,- это были желания говорить о времени, не имея меры, некоторого аршина. Итак, лицо времени писалось словами на старых холстах Корана, Вед, Доброй Вести и других учений. Здесь, в чистых законах времени, то же великое лицо набрасывается кистью числа...» [16, с. 171]. Поэтому Хлебников часто использует выражения «счет бога», «измерение бога», «богомеры», «Коран чисел» и др. Во всех религиях Хлебников выделяет единую доминанту, закон возмездия, который соответствует общему закону времени. И вера древних славян в «чет и нечет», и библейское: «Мне отмщение и аз воздам» и «грозный, непрощающий Иегова древних», и «весь закон Моисея и весь Коран» есть лишь иная форма выведенного им уравнения: «время построено на степенях двух и тр?х, наименьших ч?тных и неч?тных чисел» [13, с. 11]. Событие (противособытие), преступление (наказание), победа (поражение) демонстрируют общий колебательный закон единой Вселенной: «Язык человека, строение мяса его тела, очередь поколений, стихии войн, строение толп, решетка множества его дел, самое пространство, где он живет, чередование суши и морей - все подчиняется одному и тому же колебательному закону» [10, с. 139].

Мистический закон времени Хлебникова - это некий универсальный закон, аналогичный тому, что иронично называют «теорией всего». В любом случае необходимо отметить, что нумерологическая историософия Хлебникова представляет собой логическое продолжение антропософских построений Волошина и Андрея Белого, так как если история рассматривается как составная часть космогонического процесса, то тогда она действительно может быть «исчислена» алгебраическими формулами.

Аналогичные представления об истории мы можем обнаружить также у Д. Андреева, автора знаменитого мистико-поэтического произведения «Роза мира». Задача «Розы Мира», как ее определял сам Д. Андреев, состояла в том, чтобы «поделиться своим опытом с другими, приоткрыть картину исторических и метаисторических перспектив... Дать понять, каким образом в ней, трактующей об иноприродном, в то же время таится ключ и от текущих процессов истории, и от судьбы каждого из нас» [1, с. 5]. Центральной идеей книги «Роза Мира» является возрождение России. Д. Андреев возрождение России отождествляет с ее историческим самопознанием, понимая культурный синтез как деятельное участие индивида в эгрегоре как некоей энергоинформационной сущности. Это деятельное участие, с одной стороны, представляет собой нравственное самосовершенствование личности посредством использования разработанных в различных мистических традициях практик «духовного делания», «просветления», развития визионерских способностей. Но очевидно, что, с другой стороны, это деятельное участие понимается автором «Розы мира» как активная социально ориентированная деятельность. Конечные цели такой деятельности суть следующие: объединение земного шара в федерацию государств с этической контролирующей организацией над ней; достижение материального благосостояния и высокого уровня развития науки и культуры; распространение всех этих преимуществ на все народы и все территории; воспитание новых поколений в духе терпимости и милосердия; воссоединение христианских церквей и свободная уния со всеми религиями светлой направленности; в конечном счете, превращение нашей планеты в цветущий сад, одухотворение природы, просветление (духовное развитие и совершенствование) «Шаданакара», то есть нашей планеты со всеми ее духовными существами.

Свою историософскую концепцию Д. Андреев называет «метаисторией», под которой он понимает некую иноматериальную реальность, неразрывно связанную с земной историей и определяющую ее смысл и направление. В концепции Д. Андреева особая роль отводится уицраорам - могущественным существам, обитающим в ином временно-пространственном мире и связанным с определенными государственными образованиями, обнаруживаемыми в истории. В то ж время уицраор не тождествен соответствующему государственному образованию и оказывает влияние не только на совокупность государственных учреждений, но и на политические организации, на которые опирается это государство, на умонастроения населения, поддерживающего или отвергающего этот государственный строй, на идеологические учения, служащие сохранению этого государства. Уицраор ведет самостоятельную жизнь и проходит стадии роста, расцвета, упадка и т.п. Так, тому, что историки называют русской государственностью, в «метаистории» соответствует три уицраора: первый соответствовал периоду от Александра Невского до Смутного времени, второй - эпохе династии Романовых, третий - советскому периоду истории. Уицраоры в «Розе мира» описываются как демонические существа, которым на метаисторическом уровне противостоят светлые силы. Любой уицраор склонен к тирании, и когда внешние ограничения его стремлений по каким-либо причинам становятся менее эффективными, то в земной истории возникают террористические тоталитарные режимы. Однако, на метаисторическом уровне возможно не только обуздание уицраоров, но и их обращение. В результате этого обращения уицраор отходит от демонического стана и начинает принимать участие в реализации провиденциальных планов светлых сил. Таким обращенными уицраорами Д. Андреев считает Укурмию (ей соответствует германская государственность, возникшая после Второй мировой войны) и Авардал (связанный с историей государственности Индии в 40-60 гг. XX века).

В «Розе Мира» говорится о возможности развития мира по двум сценариям. Целью этих двух сценариев является всечеловеческое объединение, однако это объединение может быть основано либо на высоких этических принципах, посредством которых будут контролироваться государства, либо на положениях какоголибо учения, используемого на уровне метаистории инфернальными силами. Учением, подходящим для второго сценария, может быть либо коммунизм, либо либеральный космополитизм. Что касается первого сценария, то он реализуется через создание всемирной федерации государств и воплощение Розы мира как вселенской церкви. Движение истории не предопределено, но его основой является борьба светлых и темных сил на уровне метаистории. В этом отношении метаисторическая концепция Д. Андреева также является логическим продолжением мистических и поэтических объяснений истории, возникших в русской культуре в начале XX столетия. Общий смысл этих объяснений - в недоверии к истории как сфере самореализации человека. Исторические события хотя и происходят при участии человека, но решающая роль остается не за ним, так как общий ход истории предопределен либо общей направленностью космогонического процесса, либо борьбой светлых и темных сил на метаисторическом уровне.

Список литературы

Андреев Д. Л. Роза мира / сост. и подг. текста А. А. Андреевой. М.: Иной мир, 1992. 576 с.

Белый А. Петербург. М.: Худож. лит., 1979. 389 с.

Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России // Бердяев Н. А. Собрание сочинений. Париж: YMCA-Press, 1989. Т. 3. 714 с.

Волошин М. Автобиография // Воспоминания о Максимилиане Волошине. М.: Советский писатель, 1990. С. 3-39.

Волошин М. Индивидуализм в искусстве // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1988. С. 258-265.

Волошин М. Пути Эроса // Волошин М. Из литературного наследия / отв. ред. А. В. Лавров. СПб.: Алетейя, 1999. Вып. 2. С. 13-38.

Волошин М. Путник по вселенным / сост., вступ. ст., коммент. В. П. Купченко, З. Д. Давыдова. М.: Сов. Россия, 1990. 384 с.

Волошин М. Театр как сновидение // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1988. С. 349-355.

Волошин М. Эрос Вячеслава Иванова // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1988. С. 477-484.

Дуганов Р. Поэт, история, природа // Вопросы литературы. 1985. № 10. C. 130-169.

Ницше Ф. Воля к власти. М.: Культурная революция, 2005. 880 с.

Тухолка С. В. Философия истории: влияние на историю Провидения, Воли и Рока (по Ф. д'Оливе). СПб.: Дамаск, 1999. 96 с.

Хлебников В. Доски судьбы // Бабков В. Контексты Досок судьбы. М.: Рубеж столетий, 2000. 288 с.

Хлебников В. Наша основа // Хлебников В. Собрание произведений: в 5-ти т. Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1928-1933. Т. 5 / под общ. ред. Ю. Тынянова и Н. Степанова; ред. текста и примеч. Н. Степанова. С. 228-243.

Хлебников В. Письмо А. В. Хлебникову // Хлебников В. Собрание произведений: в 5-ти т. Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1928-1933. Т. 5 / под общ. ред. Ю. Тынянова и Н. Степанова; ред. текста и примеч. Н. Степанова.

Размещено на Allbest.ru