Московские знакомые митр. Димитрия Ростовского и "Киевская учёность": восприятие западной образованности великорусской церковной элитой на рубеже XVII-XVIII вв.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 94(47).05

Исторические науки и археология

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет kot165@post.ru

Московские знакомые митр. Димитрия Ростовского и «Киевская учёность»: восприятие западной образованности великорусской церковной элитой на рубеже XVII-XVIII вв.

Крылов Алексей Олегович

Аннотация

церковный интеллектуал образовательный киевский

Статья посвящена проблеме восприятия московскими церковными интеллектуалами 1690-х - 1700-х гг. т.н. «киевской уч?ности». Автор показывает, что 1690-е гг. в России не были временем соперничества двух интеллектуальных традиций, «восточной» и «западной», и демонстрирует, что образовательные институции Москвы конца XVII в. знакомили выпускников с европейской образованностью.

Ключевые слова и фразы: Евфимий Чудовский; история образования; вестернизация; Карион Истомин; Федор Поликарпов; Славяно-греко-латинская академия.

Annotation

The article is devoted to the problem of the perception of so-called ЇKiev learning? by Moscow church intellectuals of the 1690s-1700s. The author shows that the 1690s in Russia were not a period of rivalry between two intellectual traditions, Їeastern? and Їwestern?, and demonstrates that new educational institutions in Moscow of the end of the XVII century familiarized graduates with the European scholarship.

Key words and phrases: Evfimii Chudovskii; history of education; westernization; Karion Istomin; Fedor Polikarpov; SlavicGreek-Latin Academy.

В 1700-х годы митр. Димитрий Ростовский в?л обширную переписку с московскими церковными интеллектуалами. В своих письмах он обращается, по сути, не просто к знакомым людям, но к определенной группе жителей столицы, члены которой объединены хорошим образованием и широким участием в просветительской и литературной деятельности: это Карион Истомин, который был не только образованнейшим человеком, но и обладал обширнейшими связями в церковной и придворной среде, знал проблемы и нужды великорусской церкви [1]; Феодор Поликарпов, который последовательно руководил Славяно-греколатинской школой и Московским Печатным двором, основными интеллектуальными центрами Великорусской церкви [2, c. 7-14]; наконец, это иеромонах Феолог, который был не только личным другом владыки Димитрия, но и как монах Чудовского монастыря был наследником многолетней образовательной традиции, заложенной еще при патриархе Никоне многоученым Епифанием Славинецким [11, c. 274-275]. Простое сопоставление обстоятельств их биографий показывает, что все они «выдвинулись» в 1690-е годы.

Известно, что с середины XVII в. киевская богословская уч?ность начинает оказывать вс? возрастающее влияние на все стороны церковной жизни Великороссии, начиная от воззрений старообрядческих вождей до содержания текстов придворных проповедей [5, c. 103-104; 7, c. 162]. Однако в ходе евхаристических споров, всколыхнувших Русскую церковь в конце 1680-х гг., могилянские богословы подверглись суровой критике Москвы за свои «латинские» взгляды, а на соборе 1690 г. значительная часть богословских трудов могилянской традиции была осуждена как содержащая еретические учения. Вс? это содействовало тому, что постановка вопроса о восприятии киевской уч?ности в кругу великорусской церковной элиты, к которой относились московские адресаты митр. Дмитрия, стала весьма важной. От правдивого ответа на этот вопрос зависит можем ли мы говорить о неком периоде отклонения к «латинизму» среди московских церковных интеллектуалов в патриаршество Адриана (1690-1700) [3, с. 193] или же процесс усвоения ими европейской образованности был непрерывным.

Поиск ответа на поставленный нами вопрос следует начать с выяснения того, какую позицию московские друзья Ростовского владыки занимали в евхаристических спорах. Непосредственное участие в полемике принимал лишь Карион Истомин, поддержавший «грекофилов» в споре о Св. Дарах, однако, при этом современник сч?л возможным охарактеризовать Кариона как «п?строго» за желание придерживаться компромиссного решения по ряду вопросов [1, c. III-IV]. Ф?дор Поликарпов как один из лучших учеников школы Лихудов переводил на русский язык с греческого текст «Акоса» уч?ных греков [8, л. 193]. Иеромонах Феолог же принял постриг только в 1694 г., да и то далеко от Москвы: никаких сведений о его участии в евхаристических спорах в 1680-х гг. нет.

Итак, перед нами - «грекофилы». Однако связь между принадлежностью к той или иной «партии» евхаристических споров и позитивным или негативным отношением к киевской уч?ности вовсе не так однозначна, как это кажется на первый взгляд.

Действительно, в историографии существует представление о том, что в конце XVII в. в российской церковной элите шло противостояние двух интеллектуальных традиций - московской, основанной на идеях восточной патристики, и киевской, испытавшей на себе влияние католической схоластики. При этом главной отличительной чертой киевского богословия представляется его стремление к рационализации и преимущественное использование силлогизмов в качестве метода познания [1, c. I; 4, c. 55-56].

Между тем, причина того, что сторонники Сильвестра Медведева придерживались взгляда на пресуществление лишь «Господними словесами», была вовсе не любовь к рациональным умозаключениям, а, скорее, приверженность к традиции. Если «латинствующие» и применяли шире всевозможные «косвенные» методы полемики, то это было обусловлено не их принципиальной приверженностью к силлогическому доказательству догматов, а банальной нехваткой традиционной святоотеческой аргументации [13, с. 139-140].

В свою очередь, один из главных противников «латинствующих» Евфимий Чудовский действительно уделяет в своих сочинениях много внимания обличениям «лукавых силлогизмов». Нам известно откуда Чудовский инок воспринял мысль о том, что использование силлогизмов в богословских дискуссиях есть одна из порочных черт «латинства»: это были сочинения Нила Кавасилы, византийского апологета XIV в. [9, c. 107-108]. Однако главная идея Кавасилы заключается не в отрицании значимости силлогической логики, а в ограничении е? применения при разрешения догматических вопросов, таких как «filioque»: в них человеческим размышлениям следует смириться перед Божественным Откровением.

В творчестве Евфимия силлогизм понимается как некое богословское утверждение, выражающее частное мнение утверждающего субъекта, а не учение Церкви, и тем самым априори неверное. Таким образом, для Евфимия силлогизм есть своего рода синоним «падшего мудрования», и латинское богословие силлогизмов противопоставляется православному святоотеческому богословию. Свою полемику с «латинствующими» от Сильвестра Медведева до Петра Артемьева Евфимий определяет как «разорение силлогизмов» с помощью учения св. отцов [Цит. по: 4, c. 73-75], а в «Остене» без всяких оговорок заявляет: «бегати бо силлогизмов, по святому Василию, повелеваемся яко огня; зане силлогизмы по святому Григорию богослову, и веры развращение, и тайны истощение» [Цит. по: 6, c. 71].

Однако период непосредственного воздействия Евфимия на великорусскую интеллектуальную жизнь заканчивается вскоре после смерти патр. Иоакима, в 1690 г., когда чудовского старца по царскому указу отстранили от Печатного двора. Несмотря на то, что Евфимий вскоре вернулся в Москву и в 1697 г. даже принял участие в деле диакона-филокатолика Петра Артемьева, чудовский инок более не пользовался прежним влиянием.

Очевидно, что гораздо большее воздействие на взгляды представителей московской интеллектуальной элиты 1690-х гг. оказывали образовательные институции, появившиеся в русской столице в 1680-х гг. Их выпускники и составили московскую интеллектуальную элиту 1690-х гг. По этой причине следует подробнее рассмотреть, что представляли собой эти школы и училища.

В 1681 г. в Москве была создана Типографская школа, представлявшая собой типичное для греческой культуры XVI-XVII вв. среднее учебное заведение, упор в обучении делался на овладение греческим языком [12, c. 164-173].

Прямым продолжением Типографской школы стали Славяно-греко-латинские школы братьев Лихудов, позднее получившие статус Академии. Они были открыты в 1685 г. в Богоявленском монастыре, а в 1687 г. получили отдельное здание в Заиконоспасской обители. Костяк учеников новой школы составили питомцы Типографской школы, знавшие языки и готовые осваивать более сложные науки. По предположениям исследователей, училище Лихудов было устроено по образцу константинопольской Патриаршей Академии. Куррикулум его не был оригинален и представлял собой подражание курсам университетов, а в большей степени - иезуитскому Ratio Studiorum. Первые три года братья преподавали своим ученикам грамматику, риторику и пиитику. В 1690-1691 гг., впервые в истории великорусского образования, ими был прочитан курс философии, состоявший из логики и физики. Основанный на Аристотеле этот курс был повторением классической учебной программы иезуитских образовательных учреждений [4, c. 98-105].

Таким образом, Славяно-греко-латинское училище братьев Лихудов представляло собой образовательное учреждение, дававшее своим воспитанникам образование в традициях европейской риторической культуры, а конкретнее - в виде иезуитского синтеза этой культуры и второй схоластики. Безусловно, здесь нет ничего общего с взглядами Евфимия Чудовского: братья Лихуды, выпускники Падуанского университета ? цитадели европейского аристотелизма, ? не только не порицали силлогистический метод доказательств, но наоборот, всячески стремились познакомить своих учеников с этим краеугольным камнем аристотелевовой логики. Но что важнее, не существовало и фундаментальной разницы между двумя типами уч?ности, позволяющей говорить о специфически «греческом образовании» как о некой альтернативе образованию могилянскому. Нет, отличия касались, в первую очередь, лишь организации учебного процесса и преподавания греческого языка (последнее, впрочем, часто зависело от наличия преподавателя-эллиниста).

Тем самым, Славяно-греко-латинская школа Лихудов стала в некотором роде продолжением интеллектуальной традиции, заложенной в третьей четверти XVII в. приехавшими в Москву могилянами: греческая «самобратия» учила детей тому, что Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий восхваляли в проповедях и виршах перед отцами, т.е. риторической культуре [15, p. 404]. Именно поэтому среди воспитанников Лихудов мы не только не встречаем принципиальных противников «киевской учености», но напротив, видим именно тех людей, которые благожелательно относились к образованию в целом. Мы можем предположить, что появление в московской интеллектуальной элите в 1690-х гг. большого числа людей с систематичным риторическим образованием, в первую очередь, способствовало е? сближению с малороссийской интеллектуальной элитой, с могилянами.

Но, в любом случае, это не могло быть единственным фактором, влиявшим на отношение к киевской уч?ности в Москве. Не менее существенным было и ослабление накала внутренней борьбы между «партиями» церковных интеллектуалов, последовавшее после поражения сторонников Сильвестра Медведева и сделавшее духовную атмосфера для созидательного интеллектуального труда более благоприятной.

Показательно, что сам Евфимий Чудовский, главный обличитель «хлебопоклонной ереси» и непреклонный борец с «латинством», возражая Петру Артемьеву, в 1697 г. писал о Симеоне Полоцком уже совершенно в ином тоне, чем за семь лет до этого в «Остене»: «Даже неправославное мнение Їжезлописателя? о времени пресуществления, Їсущее латинския мысли?, инок Евфимий готов теперь рассматривать как Їнеосмотрительно положенное? и требующее лишь исправления. Отрицая в ЇЖезле правления? противоречащие православной догматике взгляды его автора, Евфимий с восторгом принимает Ївся истинная.. словеса и разум? (Їприемлю, и лобызаю, и за ня, оклеветуемь от тебе, радостно терплю?, ? пишет он, обращаясь к Петру)» [Цит. по: 10, с. 230].

В похожем примирительном духе чуть позже, в 1705 г., отзывается о киевлянах и другой насельник Чудова монастыря, уч?ный иеродиакон Дамаскин, признавая ум и уч?ность киевских богословов, однако, не отрицая за ними и «человеческие» ошибки, исправленные патриархами [14, c. 55]. А ведь Дамаскин писал это в пылу полемики, отвечая на восхваления киевлян как величайших знатоков православной веры. Здесь стоит отметить, что ближайший друг митр. Димитрия, иером. Феолог также был иноком Чудовской обители.

Таким образом, на поставленный нами в самом начале статьи вопрос, можно ответить следующим образом. Церковно-интеллектуальная элита эпохи патр. Адриана, видными представителями которой были друзья и адресаты митр. Димитрия Ростовского, положительно относилась к европейской образованности вообще и киевской уч?ности в частности. Причиной этого было как «латинское» образование, полученное представителями этой элиты, так и фактическое прекращение борьбы «партий» московского образованного духовенства после Московского собора 1690 г., порождавшей в ходе евхаристических споров 1680-х гг. обвинения в ереси и «латинстве».

Список литературы

1. Браиловский С. Н. Один из «п?стрых» XVII столетия. СПб., 1902.

2. Браиловский С. Н. Ф. М. Поликарпов-Орлов // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1894. № 9.

3. Живов В. М. Из церковной истории Петра Великого. Исследования и материалы. М., 2004.

4. Зайцев Д. А. Киево-Могилянская школа в ее влиянии на русскую религиозно-философскую мысль второй половины XVII в.: дисс. … к. филос. н. М., 2010.

5. Кисел?ва М. С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII - начала XVIII в.: от древнерусской книжности к европейской уч?ности. М., 2011.

6. Опарина Т. А. К предыстории рецепции украинского барочного богословия в России // Человек в культуре русского барокко. М., 2007.

7. Остен. Памятник духовной письменности XVII века. Казань. 1865.

8. Отдел Рукописей ГИМ. Син. 146.

9. Панич Т. В. Книга Щит Веры в историко-литературном контексте конца XVII в. Новосибирск, 2004.

10. Панич Т. В. «Ответ» Евфимия Чудовского на «лжущее писание» Петра Артемьева // Общественное сознание и литература XVI-ХХ вв. Новосибирск, 2001.

11. Румянцева В. С. Епифаний Славинецкий в Москве // Православие Украины и Московской Руси в XV-XVII веках: общее и различное. М., 2012.

12. Хондзинский П., прот. «Ныне мы все болеем теологией»: из истории русского богословия предсинодальной эпохи. М., 2013.

13. Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы в Москве в XVII веке. М., 2009.

14. Яхонтов И. Иеродиакон Дамаскин, русский полемист XVII века. СПб., 1883.

15. Chrissidis N. A. A Jesuit Aristotle in Seventeenth-Century Russia: Cosmology and the Planetary System in the SlavoGreeco-Latin Academy // Modernizing Muscovy. Reform and Social Change in Seventeenth-Century Russia. L. & N. Y., 2004. Р. 380-404.

Размещено на Allbest.ru