Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 008; 94(4)

Новосибирский государственный университет pikov@gf.nsu.ru

Кафедра всеобщей истории

О модели средневековой европейской культуры

Геннадий Геннадьевич Пиков, к.и.н., доцент

Аннотация

культурный первобытный космофобия страх

В статье делается попытка выявить особенности средневековой европейской культурной модели и дать ее общую характеристику, показать специфику, показывается история ее формирования.

Ключевые слова и фразы: цивилизация; культура; Европа; средние века.

Annotation

In the article the author tries to find out the peculiarities of medieval European cultural model and to give its general characteristic, to show its specificity and the history of its formation.

Key words and phrases: civilization; culture; Europe; middle ages.

Понятие «культуры» - одно из самых древних и в то же время спорных в истории человечества. Культуру традиционно рассматривали узко, выискивая ее специфику в тех или иных этнических или социальных структурах или психологических характеристиках. Акценты делались при этом на индивидуализме или корпоративизме, традиционализме или его отсутствии, «левополушарном» или «правополушарном» мышлении и т.п. Между тем культура есть многомерный конструкт, в котором сложно или даже противоречиво переплетены самые различные факторы. Каждая цивилизация рано или поздно вырабатывает свое сложное и комплексное понимание того механизма, с помощью которого существует во времени и пространстве.

Цивилизация, которая в различные периоды своей истории носила названия «христианской», «европейской» и «западной», имеет наиболее известный и наиболее распространенный термин для его обозначения - «cultura». Оно происходит от глагола colere, среди значений которого были и такие, как «населять», «культивировать», «обрабатывать землю», «покровительствовать», «поклоняться», «почитать». Произведенный от него термин в результате четко указывал на земледельческий мир как место существования и действия «культуры» и оседлый образ жизни ее носителей. Ясно прописывается и цель культуры - воспитание и образование, иначе говоря, трансляция ее во времени и пространстве. Вместе с тем, как видно из «куста значений» термина, она должны была обеспечивать индивидуальные потребности людей (физиологические, этические, эстетические), формирование и развитие профессиональных качеств и навыков, сохранение и трансляцию коллективных ценностей, вырабатывать механизмы сохранения генофонда и этнофонда, государства, семьи как ячейки общества и т.д.

Складывавшаяся цивилизация была преимущественно аграрной, а это значит, что сама структура общества выполняла многие из этих задач в силу своего специфического устройства: наличие классов и расположение социальных слоев «по этажам», ограничение вертикальной мобильности членов этих слоев, передача профессиональных навыков и традиций от отца к сыну, «рутинный» характер производства, цикличность общественного и экономического развития. Однако новый «мир» отличался по ряду параметров от первобытнообщинного. История цивилизации - это история седентаризации и это «оседание на землю» происходило в условиях ограниченности территории - сначала это берега Средиземного моря, а потом Европейский субконтинент. Европейская цивилизация практически на всем протяжении своей истории (примерно до XIV в.) выступала как своего рода «окраинная» цивилизация и отставала от восточных стран, что было обусловлено сравнительно бедными земельными ресурсами и полезными ископаемыми, более суровым климатом, большей близостью к северной климатической зоне.

Однако именно «замкнутость» региона обитания «европейцев» позволяла этой цивилизации в отличие от других азиатских «миров» развиваться особенно динамично и интенсивно, практически за полтора тысячелетия (V-XX вв.) достигнув того, чего, скажем, Китай не смог достичь за пять тысячелетий. Если первобытнообщинная присваивающая экономика в условиях обилия свободных земель была открытая, то складывающаяся производящая экономика, первой формой которой, собственно говоря, и было земледелие, создавалась в условиях земельного дефицита. Закрепиться на данной территории близким в этнокультурном отношении племенам можно было только культивируя какие-то общие представления. Так, еще кельты выдвинули идею «круглого стола», т.е. сообщества племен и народов. Она была понятна и приемлема на стадии первичного освоения материка, когда в хозяйственном комплексе так или иначе доминировали присваивающие формы хозяйства (охота, рыболовство), а война как средство решения проблем уходила на задний план. Поскольку для развитого («феодального») земледелия характерен острый и все нарастающий дефицит земельных ресурсов, в формирующемся «мире» будет складываться монархическая общественная модель («феодальная лестница»). Она откажется от идеи равенства родоплеменных «лоскутков» и начнет выстраивать их сложную иерархию.

Европейская цивилизация оказалась наиболее «чистой» из всех евразийских сообществ, ибо практически не смешивалась с другими. Если в Китае было 24 династии и почти все они иноземного происхождения, если средневековые «Индии» всегда в представлении различных народов существовали во множественном числе, то Европа азиатскими народами всегда ассоциировалась или с Римской империей, или с государством «франков». Не случайно она постоянно рефлексирует, занимается самоизучением, а не просто восхвалением, первая выстраивает историю как векторную. Срединная китайская империя (Чжунго) или древний Израиль под «концом истории» понимают практически современное состояние, достигнутый оптимум, христианская же Европа «строит», заглядывая на века вперед.

Уже в первобытном обществе роль «религии» медленно растет. Существует онтологическая зависимость человека от мира. Проблема происхождения мира первобытного человека не волнует, но свою зависимость от него он пытается каким-то образом компенсировать. В соответствии с этим необходимо выстроить и определенную систему общепринятых ценностей. К аксиологической сфере вплотную примыкает гносеологический механизм непрерывной «проверки» этих идей как подтверждения их эффективности. Однако если вначале «страх создал богов» (выражение римского поэта Стация) как персонификацию того, что было внешней силой для людей (зависимость от грома, урагана и т.п.) и обрушивалось на них сверху, то постепенно человек начинает ощущать свою зависимость от тех сил, которые соседствовали с ним на земле. Выстраивается своеобразная сетка координат, где горизонталь постепенно становится важнее. От грома и урагана можно укрыться, но в условиях медленного оседания на землю лес, вода, горы становятся враждебными. Их «богам» начинает противостоять племенное божество как символ единства племени, смысл его существования, залог его победы над природой. Именно с коллективом и будет связано формирование представления о культуре как не «натуре». Процесс социализации религии идет стремительнее, сфера применения «религии» резко расширяется.

В условиях становления производящей экономики, что хорошо видно на примере древнегреческого общества, боги «опускаются на землю». Это связано и с тем, что человек приспосабливается к цикличности космических процессов, которые как бы «останавливаются», и перестает настороженно задирать вверх голову, более пристально и опасливо всматриваясь в то, что происходит на земле. Первобытная космофобия как смесь страха и ненависти к природе перерождается в космофагию как «пожирание пространства», расширение зоны освоенных, прирученных земель. Боги становятся посредниками между человеком и природой, с ними заключают своеобразные контракты, угождая им, но и требуя от них враждебные стихии спрятать в ящик Пандоры. Этому помогает «специализация» богов (Гефест как бог огня, охотница Деметра, бог моря Посейдон и т.д.). Появляется возможность «обожения» человека: Геракл за свои подвиги введен в сонм бессмертных, за свою красоту земные женщины могут стать нимфами и т.д. «Богоравные» Одиссеи вступают в единоборство с богами, стравливают их друг с другом, ставя человеческое выше божьего. Если первичное понимание культуры было связано со стремлением человеческого сообщества самоопределиться по отношению к природе (cultura как не natura, т.е. не природа Такого рода представление о культуре прослеживается у софистов Протагора, Антифонта и Гиппия (V в. до н.э.). ), то впоследствии, по мере усиления и усложнения процесса социализации, на этом «стволе» появляется все больше и больше «ветвей» (дополнительных значений).

Постепенно боги выстраиваются в иерархию (пантеон), что отражало формирование первоначального полицентричного «мира», где боги «равны». Боги проникают и в жилище человека (лары, пенаты), помогая решать внутрисемейные проблемы. Появляются даже особые сферы в религии, связанные с магией, мантикой. Усиление социализации религии, ее «даосизация» и увеличение количества этнокультурных контактов постепенно создают «языческую» ситуацию, когда происходит, по словам Лукиана Самосатского (II в.) «столпотворение богов», когда на улицах городов богов стало больше, чем жителей Язычество в исследовательской литературе отождествляется с первобытнообщинной религией как «дохристианской». Христианство действительно выступает против язычества, но язычество как многобожие появляется лишь на стыке культур. Для классического первобытнообщинного строя характерна иерархия богов. Поэтому христианство фактически выступает против «бескультурного» хаоса и предлагает новый религиозно-церковный порядок. .

Путь в «цивилизацию» начинают племена, располагавшиеся в речных долинах. Они имели возможность раньше приступить к более интенсивному обмену друг с другом товарами и продуктами и в то же время были максимально отдалены от прямых «великих» путей, которые вели на Восток.

Проблемное соотношение сакральной и секулярной частей культуры явственно отмечается в эллинистическо-римском обществе. Уже в мифе о Прометее, с которым активно работают софисты, можно наблюдать одну из первых в Средиземноморье моделей культуры, содержащей обе части. Два брата - Прометей («мыслящий прежде», «предвидящий», «провидец», «про-мыслящий») и Эпиметей («крепкий задним умом») - по поручению Зевса наделяют сотворенные богами живые существа различными способностями. Эпиметей забыл о человеке, тогда о нем позаботился Прометей: «Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины - ее уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия» (Платон. Протагор. 321е-322а). Эти два «начала» (навыки Гефеста и знание Афины) и составили структуру культуры, обозначив «ее исконно двойную природу, неразрывное переплетение в ней духовного и телесного, мысли и дела, времени и пространства» [6, с. 3], но и позволяли вырабатывать основанный именно на традиции («навыки Гефеста») механизм ее трансляции во времени (но пока не в пространстве!). Образ «двуликого Януса» как божества времени, всякого начала и конца, демонстрирует другую грань этой проблемы - судьбу традиции как «прошлого» в статическом современном и динамичном будущем времени.

Здесь сакральное как традиция сложно сочетается с вечно изменчивой и динамичной эмпирикой и происходит универсализация представления о сакральном, которое должно быть обязательной и ведущей частью культуры и призвано обеспечивать ее сохранение и трансляцию Сам термин «культура» был введен в широкий оборот римскими мыслителями уже в I в. до н.э. В своих «Тускуланских беседах» М. Т. Цицерон акцент делает на «духовной» ее части: «cultura animi auten philosophie est (возделывание души и есть философия)». . Не случайно М. К. Мамардашвили видел в мифе «одну из первых, конечно, датируемых началом человечества… человекообразующую машину»; ибо в нем всегда надо выделять конструктивную, человекообразующую сторону: нечто такое, через что в человеке становится “что-то”, чего не было бы, если бы не проходило через некую машину… называемую нами мифом» [7, с. 12, 14].

Предел этой универсализации достигнут в рамках древнееврейской религиозной мысли. Если «навыки» Гефеста и «знание» Афины были фактически еще разделены, то здесь впервые в Средиземноморье происходит объединение сакрального и секулярного Можно утверждать, что вопрос об эсхатологии - это вопрос о соотношении между сакральным и секулярным, божественным и человеческим. . Сакральное («религиозное» Не случайно термин Religio по одной версии, идущей от Цицерона, происходит от глаголов religare, eligare (связывать, соединять, выбирать). Ее великолепно дополняет вторая версия, по которой он происходит от глагола relegere (вновь собирать, достигать). Именно в рамках Римской империи происходит переход от локальных культов, философских систем, этнических вариантов верований к единой, общеимперской религии и на этой основе появляется представление об универсальной, обязательной для всех системе религиозно - философских представлений. ) связано с «базовыми» идеями формирующейся цивилизации: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и тому подобных концепций.

По ряду параметров «религиозные» идеи неизбежно предстают в виде «ведущих», «программных» Действительно, в общественной жизни духовный примат принадлежит не политике или экономике, а культуре (Бердяев Н. О культуре // Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990. С. 247). У о. Павла Флоренского есть замечательная метафора: «бутон культуры произрастает из зерна религии». , но текучая эмпирия неоднократно создает возможность для «философии» перестать быть «служанкой богословия», дистанцироваться от нее или даже заявлять о ненужности «религии». На самом деле они, как сиамские близнецы, неразлучны. Культура может восприниматься как нечто бицефальное, двуглавое, или двуликое, как Янус. Проще представить ее «форму» в виде «дроби», где в «числителе» сакральное, а в «знаменателе» секулярное: Бог / Человек.

Идеалом, «целью» этой «дроби», а, следовательно, всей цивилизации является превращение в целое число, коим может быть только «единица» «Единица» во всех цивилизациях имеет особое значение. Египтяне в гимнах Амон-Ра именовали его «Один-Единственный». Моисей обращался к народу: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4). Пифагор в «единице» видел единое и неделимое. . Это возможно только в том случае, если «верхнее» и «нижнее» числа «равны», т.е. не «противоречат» друг другу. В реальности этого никогда не бывает, ибо каждая из этих сфер стремится к абсолютизации своей «истины»: «знаменатель» - к «атеизму», «числитель» - к абсолютному Божественному «произволу». И то и другое - невозможные и ненормальные состояния общества, ибо просто недостижимы.

В «равновесие» «числитель» и «знаменатель» «дроби» приводит «завет» между Богом и Человеком как «формула» единой культуры, объединяя «богово» и «кесарево». Нарушения связи человека с человеком - непосредственное свидетельство и критерий нарушения связи человека с Богом. Именно так воспринимает исторический процесс библейская традиция [14, р. 201-216].

Сакральное здесь «отвечает» за «смысл» всего бытия, «истории» особенно, обосновывает «право на существование» цивилизации, ее легитимность и место в мире [8]. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и т.п. концепций.

Соотношение «божественной истины» и «человеческой» («бытия» и «сознания») всегда было проблемным и часто именовалось «основным вопросом философии». Споры о соотношении «богова» и «кесарева», «человеческой» и «божественной» истин в христианской Европе шли на протяжении всего средневековья, начиная как минимум с Христа (проблема «универсалий», номинализм и реализм, теория двойственной истины, аверроизм). Вероятно, оптимальное «решение» в итоге дал Фома Аквинский, который сказал, что две истины соотносятся как «а» и «б». Однако еще И. Христос не только поставил эту проблему, но и дал ее первоначальное решение. Его формула «Богу - Богово, кесарю - кесарево» - формула «распада культуры» Она разбивает прежний синтез сакрального и секулярного как форму «ветхой» культуры, обветшавшей и испорченной и призвана была доказать «тупиковый» вариант развития двух типов культуры. , а «двуединая заповедь» и акцент на отношениях Бога и Человека как «отца» и «сына» восстанавливает ее [4, c. 203-207] Заметим, что слово «отец» в отношении Бога впервые применяется тоже в Торе (Втор. 32:6). . Перед нами предельная универсализация формулы культуры Недаром на этом делается акцент во всей последующей культуре Европы. Достаточно вспомнить диалог Августина с собственным разумом в его «Soliloqia»: «Что ты желаешь знать? - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего.» (Цит по: Аверинцев С. С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России // Христианство и культура в Европе: cб. докл. междунар. предсинодал. симп. Ватикан 28-31 октября 1991 г. М., 1992. Ч. 1. С. 21). .

Христос фактически отвергает существовавшую ранее библейскую «многозаветную» модель и противопоставляет ей идею единственного «завета» как «нового» novus - первозданный, первоначальный, ранний, беспримерный, последний. См.: Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 678; Слово «новый» указывает также на растущую разочарованность человека в устройстве и судьбе мира, в возможностях его познания. Цивилизация зашла в тупик, люди не видят иной возможности «спасения», кроме возвращения в то место, с которого развитие пошло «неправильно». , который «обновляется» однократно в критический момент истории, становится «новым», т.е. первозданным, очищенным от искажений и неверного толкования. Он - вечно новый (греч. Кайнос, лат. Novus; Hic est enim canguis mens novi et aeterni testamenti - Это моя кровь Нового и Вечного Завета) [11]. Закон дается однажды и навсегда и необходимо вернуться к его истокам: «Ты знаешь, что Яхве, твой Бог - есть Бог, Бог верный, блюдущий завет и милость любящим и блюдущим его заповеди на тысячу поколений» (Втор. 7:9). В Вульгате это подчеркнуто особо: in sanguine testamenti aeterni Dominum nostrum Iesum (кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса) (Евр. 13:20) [11; 13]. В то же время идея «нового» завета носит, как и «закон», динамический, а не статический характер, ибо рассчитана на неопределенный срок, отрицая актуальную эсхатологию и заменяя «конец света» (тайна эта «не человеческая») на «второе пришествие» Христа.

Модель культуры видна и в структуре заповедей, где четко прослеживаются две идеи, «возрожденные» впоследствии Христом: любовь к Богу как сакральная часть культуры (первые четыре заповеди В иудейской традиции пять, они определяют обязанности человека по отношению к Богу (бейн адам лемаком), сюда включается и заповедь уважения к родителям. См.: Пятикнижие и гафтарот. М.; Иерусалим, 2001. С. 390. ) и любовь к Человеку как секулярная часть (шесть заповедей В иудейской традиции на второй скрижали было написано тоже пять заповедей, которые определяли обязанности человека по отношению к другим людям (бейн адам лехаверо). См.: Там же; Любопытно, что в корпусе десяти заповедей оказались и такие «вполне материалистические ценности», как всеобщая справедливость, права человека, забота об экологии. См.: Карл Генри. Христианин среди философов. М., 1994. С. 12. ). Христос весь Закон и пророков свел к этим двум «частям - принципам» (Мф. 22:34; Мк. 12:29-31).

В христианстве сохраняется теоцентризм как одна из базовых идей европейской цивилизации. Основой новой религии должна быть именно идея Бога: «Ищите… царства божия и правды его и… все приложится вам» (Мф. 6: 33). Бог и правда едины, сам Бог не может переступить пределы правды [12, с. 3]. Выражение «Царство Божие» толкуется таким образом, что ВНОВЬ признается власть Бога над всеми существами Вселенной. Монотеистическая идея «Бога» в то время фактически закладывала основы концепции абсолютной согласованности всех процессов, происходящих во Вселенной [10, c. 118].

Именно «религиозность» культуры явилась тем системообразующим фактором, который обусловил возможность ее существования на территории обширного метарегиона. Так устанавливалась и нижняя граница существования «христианской культуры», связанная с формированием того, что можно назвать протоцивилизацией («Средиземноморье» как первичный «мир»). Не случайно она впоследствии найдет отражение в периодизации «от Рождества Христова» Это - один из «решающих исторических этапов» развития европейской цивилизации, который впоследствии не случайно был назван «рубежным» и «поворотным» (переход от «старой» эры к «новой»), символизировавшим завершение «Осевого времени» на просторах Евразии. . Важнейшей вехой в ее истории станет так называемое «падение Римской империи», которое на самом деле было взрывообразным, внешне катастрофическим расширением «мира» (“pax”) путем включения «мирных» (принявших условия римского «мира») германских племен Хотя на самом деле идея «падения» Западной Римской империи была впервые сформулирована итальянскими гуманистами, которые необходимо было каким-то образом объяснить исчезновение «великой» античной культуры. Если она «великая», то не могла умереть сама по себе. Идея «убийства» культуры «варварами» была типичным порождением средневековых представлений о решающей роли насилия в истории. Сами современники «падения» Рима воспринимали происходящее спокойнее, как продолжение извечного противостояния греко-римского Юга и кельто-германского Севера. . Эти племена воспринимают римскую культуру в качестве образцовой и переходят из внешней зоны во внутреннюю. Христианизация же германских и славянских «варваров» будет означать принятие ими средиземноморской культуры как основы существования всего «христианского мира». Трансформация «христианского мира» в «Европу» начнется в XV-XVI вв., когда начнется широкий и всесторонний процесс десакрализации культуры.

Список литературы

1. Аверинцев С. С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России // Христианство и культура в Европе: сб. докл. Междунар. предсинодал. симп. Ватикан 28-31 октября 1991 г. М., 1992. Ч. 1.

2. Бердяев Н. О культуре // Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990.

3. Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 1976.

4. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. М., 1999. Ч. 1. Провозвестие Иисуса.

5. Карл Генри. Христианин среди философов. М., 1994.

6. Конев В. А. Человек в мире культуры. Самара, 1996.

7. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 1997.

8. Пиков Г. Г. Представление об истории в Новом Завете // Сибирь на перекрестье мировых религий: материалы Межрегион. науч.-практ. конф. Новосибирск, 2002. С. 74-99.

9. Пятикнижие и гафтарот. М. - Иерусалим, 2001.

10. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

11. Чистяков Г. Над строками Нового Завета. М., 2000.

12. Шафир М. П. Очерк моисеево-талмудического права. СПб., 1871.

13. Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem. Stuttgart, 1994. P. 1857.

14. Speiser E. A. The biblical idea of history in its common near eastern setting // Israel exploration j. Jerusalem, 1957. Vоl. 7. № 4.

Размещено на Allbest.ru