Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

138 Издательство «Грамота» www.gramota.net

УДК 93+27

Московский государственный индустриальный университет (филиал) в г. Кирове agp17@rambler.ru

Кафедра гуманитарно-социальных дисциплин

Методологические аспекты исследования церковно-государственных отношений и внутрицерковных процессов в контексте модернизации государства в конце 1920-х гг.

Алексей Геннадьевич Поляков, к.и.н.

Аннотация

внутрицерковный государственный советский мировоззрение

В статье рассматриваются методологические аспекты изучения церковно-государственных и внутрицерковных отношений на фоне модернизационных процессов в Советском государстве.

Ключевые слова и фразы: методология исследования; церковно-государственные отношения; расколы; оппозиция; легитимность.

Annotation

The author considers the methodological aspects of studying church-state and intra-church relations against the background of modernization processes in the soviet state.

Key words and phrases: research methodology; church-state relations; splits; opposition; legitimacy.

Особенностью данной темы является тот факт, что конфликт государства и Русской Православной Церкви в постреволюционную эпоху в значительной степени носил идеологический, мировоззренческий характер. Поэтому было бы неверным приступать к анализу конкретного исторического материала источников, не уделив должного внимания соответствующим разногласиям общетеоретического характера. Предмет исследования, положенный в основу данной работы, многогранен, внутренне сложен, чем детерминируется необходимость использования разных методологических подходов в высвечивании различных его граней.

Если религиозное мировоззрение, помимо прочего, покоится на описательном, созерцательном, сказательном подходе к окружающему миру, без его подлинного объяснения и изменения, то большевистская идеология, напротив, была ориентирована не только на активное познание закономерностей функционирования материального мира средствами науки, но и его радикальное преобразование в соответствии с известным тезисом К. Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [14, с. 4].

Мобилизуя народные массы на социалистическое строительство, большевики воспринимали религию и Церковь как тормоз на пути поступательного развития общества. Не менее существенно и политическое противостояние Церкви и государства, возникшее не в последнюю очередь и по причинам материального характера еще в последние месяцы 1917 года и очень далеко зашедшее в период Гражданской войны. Исторически Церковь либо ставит себя над светской властью, пытается подчинить её себе, что было довольно характерно для церкви католической, либо стремится находиться с нею в солидарных отношениях. Второй, более естественный для Православной Церкви, вариант (правда, и в дореволюционной России это была не столько практика, сколько чаемый идеал) не мог реализоваться в России Советской по указанным выше причинам.

Принципиальное различие религиозного и атеистического мировоззрений в послеоктябрьский период дополнительно углублялось тем обстоятельством, что, усматривая принципиальную несовместимость научного мировоззрения с религиозным, большевистские идеологи социалистическое общество понимали как общество научно организованное, построенное в соответствии с требованиями и рецептами новейшей научной мысли.

Концептуальная модель религиозной политики Советского государства базировалась на априорном тезисе о принципиальной несовместимости религиозного и марксистского мировоззрения. При этом подчеркивалось, что борьба с религией должна вестись просветительскими приемами и методами, рекомендовалось избегать прямого насилия во избежание роста религиозного фанатизма [13, с. 39]. Классики марксизма считали, что религия в классовом обществе является оружием в руках эксплуататоров и выполняет политикоидеологические, пропагандистские и организационные функции [18, с. 36]. В. И. Ленин писал: «Религия есть опиум для народа, - это изречение Маркса есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии. Все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривал всегда как органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманиванию рабочего класса» [16, с. 138].

Основные принципы государственно-церковных отношений были сформированы ещё в первой программе российской социал-демократии. Их классическое разъяснение В. И. Ленин дал в 1905 г. в статье «Социализм и религия» [12, с. 309-319]. Советская власть перенесла вопрос об обеспечении свободы совести из области теоретической в область практических решений, тесно связав его с проблемами собственности и некоторыми другими социальными вопросами. Основополагающим документами Советского правительства в области государственно-церковных отношений стал декрет СНК от 23 января 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Этот декрет о свободе совести четко определил отношение Советского государства к религии и Церкви. В его основу был положен тезис о том, что деятельность религиозных организаций не должна выходить за рамки удовлетворения религиозных потребностей верующих граждан. Поэтому декрет провозгласил светскость государства и школы [22, с. 11]. Причём правительство не только ликвидировало один из видов крупнейшей собственности - церковную, но и предложило служителям культа содержаться исключительно за счет добровольных отчислений верующих граждан.

Отношение Советского государства к религии как к явлению, чуждому социализму, его идеологии, политике, образу жизни и нравственности, служило одной из главных причин перерастания мировоззренческого противостояния в русло политической конфронтации, порождая желание решать идеологические проблемы волевыми усилиями [13, с. 36-37].

Уже то обстоятельство, что марксизм являлся идеологическим фундаментом всей внутренней и внешней политики большевизма, не позволяет проигнорировать методологию формационного подхода к историческим событиям и явлениям. Но, рассматривая теорию и практику марксизма на советской почве, следует принять во внимание то обстоятельство, что данная теория в соответствующих научных и политических кругах Советской России рассматриваемого периода, во-первых, еще находилась лишь в стадии своего освоения, а во-вторых (в том числе и по указанной причине), нередко получала упрощенную, а следовательно - искаженную интерпретацию.

Советскому обществоведению было свойственно все общественные конфликты выводить непосредственно из социально-экономических процессов, игнорировать сложность духовной сферы социума, роль психического компонента в жизни общества, абсолютизировать закономерное и объективно заданное в общественных процессах в ущерб индивидуальному и случайному, жестко связывать характеристики экономического «базиса» общества с «надстроечными» явлениями. Естественно, это нередко приводило к обеднению, а то и просто искажению изображаемого исторического полотна. Сказанное отнюдь не означает, что формационный подход к истории бесплоден по своей сущности. В марксизме не заложены с необходимостью указанные выше недостатки его практического использования в советском обществоведении.

Достаточно вспомнить принципиально важное уточнение Ф. Энгельса по поводу взаимодействия «базиса» и «надстройки»: «…согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является единственным, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое положение - это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественную форму ее различные надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты - государственный строй…, правовые формы…, политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения… существует взаимодействие всех этих моментов, в котором экономическое движение как необходимое в конечном счете прокладывает себе дорогу…» [15, с. 394-395].

Гносеологические потенции, заложенные в данной теории, достаточно велики, и отнюдь не случайно большому числу исследователей в самых разных странах мира импонирует характерное для нее материалистическое мировосприятие, признание исторических явлений и процессов объективно существующими, развивающимися в соответствии с определёнными закономерностями и в силу этого поддающимися научному познанию. Выражая мнение этого отряда исследователей, крупный американский учёный, специалист по истории российской и советской науки Л. Р. Грэхэм так высказался о марксистской концепции: «Если мы признаём законность постановки фундаментальных вопросов о природе вещей, то диалектико-материалистический подход - научно ориентированный, реалистичный, материалистический - претендует на превосходство над существующими и конкурирующими с ним универсальными системами мышления, и эти претензии могут быть достаточно обоснованными» [6, с. 15].

Вместе с тем многие отечественные учёные ещё на рубеже 1980-1990-х гг. справедливо указывали, что формационная теория преимущественно дает (и это ее сильная сторона) лишь самые общие методологические ориентиры для изучения истории человечества в целом, да и то только при масштабном временном рассмотрении. Но человеческое общество слишком сложный феномен, чтобы его можно было бы исчерпывающим образом проанализировать и описать с помощью лишь одной методологической системы. Поэтому многие историки подчеркивают необходимость сопряжения формационной теории с цивилизационным подходом, учета в рамках формационного анализа таких факторов, как специфика социального развития, культурно-исторические, ментальные и др. особенности данной общности в конкретных исторических условиях [2, с. 6-9].

Лишь сочетание, синтез формационного и цивилизационного подходов позволяет уяснить диалектику взаимодействия объективного и субъективного начал, детерминизма внешних условий и проявлений свободы воли действующего в истории человека. Н. И. Смоленский, автор монографии «Теория и методология истории», делает это следующим образом: «В том случае, когда действие, результат является в той или иной мере продуктом сознательно поставленной цели, возникает вопрос: «Почему была сформулирована именно данная, а не какая-либо иная цель?». Чтобы на него ответить, необходимо выйти за пределы рассудка. Историк не может не признать: цели, намерения, планы, идеи - это именно продукт сознания, но не врожденный, а связанный с окружающей индивида общественной средой… любая идея или цель возникает не в какое-то вообще время, а обязательно в условиях конкретной исторической ситуации. В этом смысле сознание, идея не могут быть первичными, изначальными… цели, планы и идеи объясняют поведение индивидов и целых общностей, но при этом сами нуждаются в объяснении. Область духа не является для историка ни первичным, ни единственным видом детерминизма в изучении действительности». Роль же духовного фактора «в каждом случае будет особой, что зависит от характера изучаемых явлений, как, впрочем, и от особенностей методологических позиций самого историка. Ясно, что без опоры на разновидности духовного начала - культуру, искусство, религию, психологию, менталитет и т.д. - понять историю невозможно» [23, с. 101-102].

Методология цивилизационного подхода предполагает учет и психологического компонента общественной жизни, выявление проявлений социальной и индивидуальной психологии в мотивах поступков людей и их поведенческих реакций на воздействия внешнего мира. А. С. Лаппо-Данилевский имел основания утверждать, что с психологической точки зрения причины тех или иных совершаемых людьми действий при ближайшем рассмотрении превращаются в мотивы. При этом «…социолог или историк имеет дело… с целыми группами или рядами мотивов… он должен принимать во внимание, кроме обстоятельств, и характер действующего лица, а также его настроение и мотивы в узком смысле для того, чтобы предсказывать его поведение… Само понятие о мотиве-цели уже предполагает сложную комбинацию мотивов, вызывающих тот поступок или ту деятельность, которые направлены к достижению цели» [11, с. 186-187]. Мотивы поведения в рассматриваемый период отечественной истории, с одной стороны, епископа Виктора (Островидова) и его приверженцев, равно как и представителей партийных и советских органов - с другой, являются важным компонентом предмета данной работы.

Кроме того, в нашем случае сочетание формационного и цивилизационного подходов, безусловно, необходимо, но недостаточно, ибо анализ церковно-государственных отношений исследуемого периода должен быть к тому же вставлен в контекст концепций догоняющего развития и модернизации. Относившаяся к числу стран второго эшелона капиталистического развития, Россия еще на рубеже XIX-XX столетий встала на путь догоняющего развития. Процесс этот был прерван Первой мировой войной, а семилетние военные действия, связанные с ними огромные материальные и демографические потери усугубили ситуацию. Ускоренная модернизация страны становилась вопросом ее выживания, что, в общем-то, хорошо понимало большевистское руководство Советской России (СССР).

Модернизация - скачок в социальном состоянии общества, переход его в качественно новое состояние, в ходе которого ранее аграрные, традиционные общества становятся современными, «модернизированными». В понятие модернизации включаются процессы индустриализации, урбанизации, рационализации, секуляризации, смены типа демографического поведения и т.д. [24, с. 5-23].

Чрезвычайно важен и драматический аспект процесса модернизации: она, как переход от традиционного общества к индустриальному, помимо прочего включает в себя необратимые изменения в системе ценностей, в глубинных основах культуры, что болезненно переживается и вызывает неизбежное сопротивление определенной части переживающего трансформацию общества. Кроме того, в ходе модернизации могут быть ущемлены материальные интересы, социальный статус и т.п. отдельных социальных групп, ранее находившихся в более «комфортных» для них условиях традиционного общества.

Есть основания считать, что социалистическая идея была более эффективным средством модернизации, чем прежние имперская или либеральная, т.к. она: 1) могла быть принята большинством населения; 2) объединяла всё общество в общих трудностях во имя общего же благополучия хотя бы для будущих поколений; 3) соединяла в себе глобальность масштабов с национальным интересом; 4) была рассчитана на реализацию мобилизационной модели развития, то есть средоточие всех ресурсов страны в руках государства для решения неотложных задач [5, с. 7].

Советская модель модернизации сочетала европейский рационализм с общинными традициями крестьянской России [7, с. 263-264]. Вместе с тем в новом, модернизированном обществе религия, как представлялось советским идеологам, должна была утратить свою общественную значимость, превратившись целиком в элемент частной жизни человека. Секуляризация однозначно воспринималась как сопутствующий и даже необходимый процесс социально-экономической модернизации. Место религии - «тормоза общественного прогресса» - в общественном сознании должны были занять научные знания. Определенную позитивную функцию в этом контексте играл и атеизм, поскольку атеистическая идеология (и пропаганда) задавала легитимность власти и нового порядка социальной стратификации. Она была основным средством мобилизации всех ресурсов, выполняла интегрирующую функцию, обеспечивала идейно-политическое единство советского народа и др. [21, с. 55].

Однако у этой «медали» была и оборотная сторона. Трудность и трагичность модернизации, проводимой Советским государством, заключались в том, что проводимые на макроуровне экономические и социальные преобразования входили в противоречия со способностью населения на микроуровне поддерживать модернизационные инициативы правительства [13, с. 36-37]. Экономические процессы и преобразования более подвижны, лабильны, легче поддаются трансформациям, нежели более инерционные процессы в области общественного сознания. Определенная недооценка подобного исторического «зазора», имевшая место в политике большевистского руководства, была связана как с объективными причинами (необходимость форсированной научно-технической модернизации страны в условиях «исторического цейтнота»), так и с недооценкой цивилизационных особенностей российского общества.

Недооценка эта имела место в советской историографии не только 1920-1930-х годов, но и последующих десятилетий. Сейчас этот пробел довольно успешно восполняется, и цивилизационный подход к историческим событиям и явлениям занял достойное место в отечественном обществознании.

Цивилизация - своеобразная по типу объективная социально-культурная реальность, состояние, среда, характеризуемая диалектическим единством объективных и субъективных черт, а именно определенным видом объективного бытия, жизнедеятельности людей и специфическими социально-духовными ценностями, нравственными нормами, традициями и обычаями повседневной жизни. В центре цивилизации, равно как общества и культуры, - человек как личностный творец, а в совокупности - народ, народы, человечество [19, с. 11-15].

В среде обществоведов распространено мнение о том, что в России, являвшейся традиционной страной, после Октябрьской революции в историческом процессе обострилась проблема соотношения традиций и модернизации. В историческом процессе взаимодействие модернизации и традиции диалектически обусловлено. Традиция - феномен социокультурного наследия, передающийся из поколения в поколение и сохраняющий материальные и духовные ценности в определённых социальных группах в течение времени. Традиции отражают общие устойчивые формы и тенденции социальных явлений, выступают как сложившиеся стереотипы общественного сознания [7, с. 8, 278]. Ещё в 1960-х гг. известный израильский социолог, специалист в области теории цивилизаций Ш. Эйзенштадт указывал, что одной из дихотомий современного общества является социальная рациональность против культурных ценностей, воплощённых в традициях, религиозном опыте и пр. По его мнению, усиление качественных характеристик современности как процесс является равнозначным упадку традиций. Слом традиций, эрозия традиционных основ легитимности общественного порядка является предпосылкой утверждения принципов рациональности и «нетрадиционных» концепций справедливости [27, с. 470-480].

Вместе с тем стабильность социокультурного развития общества обеспечивается традициями, отражающими духовные ориентации народа. Сохранение традиций отечественной культуры имеет приоритетное значение для общества, особенно в процессе модернизации [7, с. 6-7]. В 2007 г. митрополит (нынешний патриарх) Кирилл на XI Всемирном русском народном соборе в своём докладе на поставленный им же вопрос о наличии альтернативы для модернизации России однозначно ответил: «Нет! Только модернизация страны может решить скопившиеся социальные и экономические проблемы общества. Потребность в ней вырастает из самой народной среды». По его мнению, советская модель модернизации общества опиралась и включала в себя многие ценности русской культуры, что оказало значительное, если не определяющее влияние на устойчивость Советской власти, просуществовавшей более 70 лет. При этом митр. Кирилл отметил, что «закваской» духовно-культурного кода народа является религиозная традиция. «Для большинства народа России - это Православие… И когда игнорируются эти ценности, а тем более когда их пытаются заменить другими, происходит скрытое или открытое отчуждение народа от политики, которая проводит подобный курс» [10, с. 15-18].

Цивилизацию, по мнению крупного американского учёного, директора Института стратегических исследований при Гарвардском университете С. Хантингтона, определяют как объективные элементы (язык, история, религия, обычаи, социальные институты), так и субъективные (самоидентификация людей). В любой из цивилизаций существует комплекс ценностей, знаний, норм, составляющих её ядро. Зрелую, сложившуюся цивилизацию отличает духовное единство населения. О фундаменте этого единства, о характере духовных ценностей и их иерархии ведётся дискуссия. В большинстве случаев приоритет отдается религии и тому обстоятельству, что качественные отличия цивилизаций обусловлены не только материальными, природно-климатическими факторами, но в значительной мере религией, верованиями народов.

Понятие религии раскрывается в конкретных чертах как мировоззрение, мироощущение, идеология, вера. В религии своеобразно соединены две черты: бытийно-онтологическая, взятая религией от реально сложившихся в жизни людей норм поведения, привычек, обычаев, нравов, и объясняюще-метафизическая в виде вводимых религией сверхъестественных, трансцендентных идей и воззрений. Религиозное мировоззрение покоится на следующих философских основаниях: как мы уже указывали выше, описательный подход к окружающему миру; в центре религии находится Бог, а не человек; наличие у религии собственной метафизической концепции о жизни человека в вечности, в том числе в «ином» мире; религиозная концепция о смерти и бессмертии, а именно о возможности благодаря вере достичь «загробной» жизни, жизни «на небесах», что как бы избавляет верующего от «страха смерти».

Религии в силу ее сущности присущ определенный (описательный, непререкаемый, догматический) взгляд на цивилизацию и на мир в целом, опирающийся на провиденциализм (божественную предопределенность). Религиозные взгляды распространяются через систему социальных институтов - Церковь и другие религиозные организации, располагающие социальным слоем профессиональных деятелей (духовенство, священнослужители и т.п.). Современный философ М. Н. Свистунов о сложной диалектике взаимоотношений российской цивилизации и православия писал, что формирование и становление российской цивилизации происходило в определенной духовно-ценностной религиозной форме, под мощным влиянием Русской Православной Церкви, которая как субъект исторического процесса проявила способность преображать общественное бытие на основах христианства и определять тем самым все сферы культуры народа и образ жизни людей. Вместе с тем, как это было в XX в., российская цивилизация прогрессировала и в безрелигиозной, атеистической форме [19, с. 11-15].

Оригинального взгляда на место религии и атеизма в советском периоде развития российской цивилизации придерживается С. Г. Кара-Мурза. Он считает, что любое идеократическое государство, возникающее революционным путём, неминуемо вступает в конфликт с Церковью, являвшейся важнейшей частью старой государственности. Сосуществование на равных двух «носителей истины» невозможно. Суть конфликта между большевиками и Церковью С. Г. Кара-Мурза характеризует как столкновение между двумя религиозными представлениями о правде. Одни верили в царство Божие, другие пытались построить его на земле. «Большевики разрушили церкви как капища «неправильной» религии, они замещали их другими церквями и другими иконами». В целом, по мнению автора, русские коммунисты не подавляли религиозного чувства, они сами являлись его носителями. «И русские философы, и западные теологи объясняют, что основой религиозного чувства является особая способность человека чувствовать, воспринимать сокровенный, священный смысл событий, действий, отношений. Это главное, а не вера в какого-то конкретного бога. Такой человек ощущает священный смысл хлеба и земли, тайный смысл рождения, болезни, смерти. Для него может иметь священный смысл Родина, армия, даже завод, построенный жертвами отцов. Такой человек чувствует долг перед мёртвыми и слушает их при решении земных дел. Говорят, что у тех, кто обладает такой способностью, есть «естественный религиозный орган»» [9, с. 310, 321].

Религия пронизывает фундаментальные социальные связи общества, что придает социальным группам целостность. Религиозный фактор оказывает влияние на экономику, политику, идеологию, семью, искусство, образование, мораль, нравственность и пр. Посредством такого взаимодействия происходит превращение «религиозного феномена» в активный «фактор истории», в постоянно действующую тенденцию исторического процесса [8]. Не имея цели специально рассматривать конфликтологические теории, отметим, что они за отправной момент берут тот факт, что религия может действовать как фактор, несущий не интеграцию, а конфликт. Религиозные группы - одно из звеньев системы, в которой сталкиваются интересы противостоящих сторон. Касательно предмета нашего исследования это будут два конфликта: между государством и Русской Православной Церковью, и второй - внтутрицерковный, который главным образом был детерминирован первым.

В контексте вышерассмотренных теоретических положений, имеющих методологическое значение для нашего исследования, перейдём к рассмотрению природы «правых» церковных разделений.

Русская Православная Церковь до Октябрьской революции была по своему статусу государственной. В ее деятельности превалировал государственный интерес, доминировал мотив государственной полезности [13, с. 30]. В политической культуре России Церковь на протяжении нескольких веков выполняла задачи легитимации государственной власти. Признавая власть Бога, народ признавал власть монарха. Это положение было закреплено в законодательном порядке. Российское правительство последовательно использовало Церковь как политический инструмент, призванный стабилизировать положение в стране. Согласно официальной идеологии XIX в., сформулированной С. С. Уваровым, православие - это «истинно русское охранительное начало, составляющее якорь нашего спасения и вернейший залог силы и величия Отечества» [21, с. 51-54].

Несмотря на мировоззренческую «конкуренцию» и напряжённый конфликт во время Гражданской войны (вызванный анафемой патриархом большевиков, саботажем государственной политики, поддержкой церковными структурами белого движения и пр.), Советская власть не отказалась от использования Церкви в качестве инструмента своей легитимации перед огромными общественными массами, а также на внешнеполитической арене [17]. С 1922 г. Советское государство стремилось воссоздать аналогичную дореволюционной модель отношения Церкви к государству, но в условиях ограничения, а в перспективе и ликвидации её «конкурентоспособности» на мировоззренческом уровне. Этим обусловлена была поддержка светской властью обновленческого раскола в Церкви, приведшего к её руководству «просоветского» духовенства. Обновленчество стало вновь выполнять традиционную для политической культуры России задачу - обеспечение легитимности государственной власти.

Однако верующие, изначально поддержавшие обновленчество из-за его социально-политической доктрины, которая более соответствовала новым условиям жизни, впоследствии отказались от его дальнейшей поддержки. Причинами этого явились покушения обновленцев на традиционную религиозную культуру [4, с. 214-215] и заявление патриарха Тихона от 1 июля (18 июня) 1923 г., олицетворяющего собой традиционную Церковь, что он больше Советской власти не враг. В результате наряду с официальной легальной обновленческой Церковью к середине 1920-х гг. образовалась патриаршая Церковь, имеющая нейтрально-лояльную позицию по отношению к светской власти. Она уже поддерживалась большей частью населения, но не имела легальной организационной структуры. Примечательно, что сторонники патриарха идентифицировались как «староцерковники» в отличие от обновленцев - раскольников-еретиков, поддерживаемых светской властью. Зачастую обновленческую Церковь так и характеризовали «красной», перекрасившейся в красные цвета, и т.п.

В середине 1920-х гг. регистрация органов церковного управления, без которой невозможна легальная деятельность Церкви как организации, воспринималась церковными деятелями как важная цель, а в руках государства становилась средством давления на иерархию и на церковную жизнь [Там же, с. 34].

По мнению историка Ю. Н. Макарова, подписанная в 1927 г. митр. Сергием Декларация знаменовала окончательный переход ортодоксальной Церкви с позиций аполитичности и духовного размежевания с большевистским режимом на позицию совершенного законопослушания, безоговорочного признания легитимности Советской власти, более того - фактического сотрудничества с госструктурами при условии отказа последних от поддержки легально действовавших раскольничьих центров. Условием зафиксированного в тексте Декларации компромисса между РПЦ и государством явилось допущение вмешательства спецслужб в кадровую политику Церкви, чего светской власти так и не удалось в свое время добиться от патриарха Тихона. Однако установление неких союзническо-подчиненных взаимоотношений с богоборческим государством, проявление неестественной духовной солидарности с атеистической властью привели к возникновению новых внутрицерковных расколов, не избавив при этом Московскую патриархию от последующих репрессий» [13, с. 10, 36].

Достаточно точно охарактеризовал сущность политики митрополита Сергия (Страгородского) историк С. Л. Фирсов. Сергианство - «это новое издание старой болезни, своего рода извращённый атеизмом «византийский грех», стремление Православной Церкви найти себе место в политической структуре государства и одновременно стремление государства иметь влияние на ход внутрицерковных дел. Парадокс государственно-церковных отношений в СССР состоял в том, что государство, желая иметь влияние на Церковь, в то же время являлось воинствующе атеистическим. Церковная иерархия, с середины 1920-х гг. возглавлявшаяся митрополитом Сергием, вынужденно пошла на компромисс с этим государством, по существу попав в положение зависимой от него. <…> Митрополит Сергий, один из наиболее выдающихся деятелей Русской Православной Церкви ХХ века, «перемудрил» самого себя, явившись воссоздателем новой, «преданной социалистической Родине» иерархии, сочетавшей искреннюю (как правило) веру в Бога и совершенно необъяснимый (с религиозной точки зрения) сервилизм» [25, с. 266-267].

В конце 1920-х - начале 1930-х гг. сергианская Церковь так же, как и ранее обновленческая, явилась «лакмусовой бумажкой» для определения политических настроений духовенства и верующих. Разница заключалась в том, что в условиях начинающейся форсированной модернизации страны неприемлемыми и наказуемыми считались уже не только антиправительственные, но и нейтрально-лояльные политические установки.

Возникновение «правых» церковных разделений в политическом отношении по своей сути связано с продолжением части церковных иерархов придерживаться нейтрально-лояльных установок патриарха Тихона в отношении светской власти. Это не устраивало ни легализованную высшую церковную, ни светскую власти. Первую - по причинам канонически-дисциплинарного характера и возникшего сбоя в попытке вновь встроиться в политический механизм государства. Вторую - в связи с невозможностью через официальную Церковь обеспечить постоянную легитимацию своей деятельности среди значительных масс верующих.

Социальная напряжённость в деревне, в которой проживала большая часть населения, усугублялась и связанным с коллективизацией сломом всего уклада традиционного общества. По своей сути коллективизация была направлена на объединение единоличных хозяйств на новой экономической основе - общественной собственности на средства производства. Это вступало в противоречие с частнособственническими интересами крупных зажиточных крестьянских дворов. Выступления против коллективизации приобретали не только экономический, но и политический характер. Данное явление рассматривалось властными структурами в контексте теории классовой борьбы. Её обострение связывалось со свёртыванием НЭПа и начавшейся форсированной индустриализацией и коллективизацией страны.

В советской пропаганде в конце 1920-х - начале 1930-х гг. была развёрнута широкая кампания по освещению необходимости классовой борьбы с религией (Церковью) - опасным оружием классового врага, защитницей интересов ликвидируемых эксплуататорских слоёв общества. Классовый враг использовал религиозные организации для прикрытия своей вредительской антисоветской деятельности, отвлечения масс от социалистического строительства. Отметим, что конформистский курс митрополита Сергия характеризовался как приспособленчество, перекрашивание в советские защитные, «красные» цвета [26].

В условиях начавшейся форсированной модернизации страны, в обстановке недружественного отношения Запада для Советского государства постоянная угроза дезинтеграции общества порождала потребность в перманентном укреплении государственно-бюрократической машины, одной из важнейших составляющих которой являлась контрольно-запретительная система. Для властных структур конца 1920-х - 1930-х гг., в условиях перехода к экономике мобилизационного типа и начинавшегося индустриального «скачка», было характерно стремление для обеспечения собственной идеологической монополии изолировать все нонконформистски настроенные личности; нейтрализовать любые, не поддающиеся контролю ценности; подавить все очаги автономной, мировоззренческой и политической активности, способные выступить для индивидуума в качестве альтернативной по отношению к государству обособленной группы.

Для обеспечения безопасности страны и осуществления насильственной трансформации общества активно использовались силовые структуры и спецслужбы, в т.ч. органы ВЧК - ОГПУ - НКВД.

Конфессиональные структуры находились в зоне особого и постоянного внимания спецслужб, которые осуществляли негласный контроль над религиозной сферой в целом, а также за ситуацией внутри конкретных религиозных организаций. Постепенно органы власти от попыток поставить жизнедеятельность конфессиональных объединений под полный государственный контроль переходят к ликвидации вероисповедных объединений как сколько-нибудь значительных общественных институтов. Общеисторический процесс секуляризации в 1930-е годы приобрёл характер искусственного создания вообще «бесцерковного» пространства» [13, с. 38-46]. Первый мощный удар в этом направлении был сделан по церковным группировкам, позиционирующим себя в качестве противников церковно-политического курса митрополита Сергия.

Само стремление антисергиан идентифицировать себя и оппонентов в качестве «староцерковников» и «обновленцев» символически, как нам представляется, указывает на попытку сохранения устоявшегося уклада. В связи с этим нам представляется вполне уместным провести аналогию со старообрядческим расколом прошлых столетий. По мнению видного специалиста в области философии истории А. С. Ахиезера, раскол как состояние социальной системы характеризуется в целом, помимо прочего, пониженной способностью преодолевать противоречия, конфликт между менталитетом и социальными отношениями. Он может возникнуть в результате неспособности субъекта включать в культуру в качестве комфортных элементов значительный поток значимых, устойчивых новшеств, пользующихся поддержкой других частей общества, связанных, например, с модернизацией. Опасность раскола заключается в том, что расколотые стороны «в своих спорах, разногласиях, конфликтах в острой кризисной ситуации могут перейти грань, отделяющую плодотворный диалог от самоубийственной для общества борьбы монологов» [1, с. 390-393]. Последнее наблюдалось на протяжении многих десятилетий между РПЦ и РПЦЗ, РПЦ и «катакомбными» деноминациями, считающими себя «истинно-православными».

Есть основания считать, что в исследуемый период имела место недооценка большевистской властью цивилизационных характеристик общества, которая обернулась несколько неожиданной для них мощной инерционностью народного сознания. Последняя списывалась, как правило, на происки классового врага (особенно в конце 1920-х - начале 1930-х гг.). Естественно, они имели место, но фактически ситуация была сложнее и только к ним не сводилась. Кроме того, игнорируя цивилизационную составляющую общественной жизни в теории, большевистские руководители в какой-то мере были вынуждены реагировать на нее, а где-то и приспосабливаться к ней на практике, в том числе путем как поощрения, так и ликвидации церковных разделений. В 1920-е гг. очередной виток модернизации и сопутствующей ей секуляризации страны обусловливал эволюцию церковногосударственных отношений и возникновение церковных разделений, связанных с ними. Вектор нового политического курса обновленческой, а затем и сергианской Церкви был направлен на открытое укрепление позиций правительства, что для отечественной политической культуры было традиционной задачей. В отличие от «правых» церковных разделений церковно-политический курс митрополита Сергия (Страгородского) априори обеспечивал легитимность государственной власти и всех её модернизационных преобразований.

Таким образом, синтез формационного и цивилизационного подходов, рассматриваемый в контексте модернизации государства, позволяет наиболее достоверно понять диалектику церковно-государственных отношений и внутрицерковных процессов в конце 1920-х годов.

Список литературы

1. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: социокультурная динамика России. Новосибирск, 1998. Т. II. Теория и методология: словарь.

2. Бакулин В. И. Избегать крайности: к вопросу методологии исторического исследования // Листая истории страницы: Вятский край и вся Россия в ХХ веке. Киров, 2006.

3. Бакулин В. И. НОТ в социально-экономической политике Советского государства 1917-1929 гг. (на материалах России и Украины): дисс. … доктора ист. наук. Екатеринбург, 1992.

4. Беглов А. Л. В поисках «безгрешных катакомб»: церковное подполье в СССР. М., 2008.

5. Голубев А. В. «Если мир обрушится на нашу Республику»: Советское общество и внешняя угроза в 1920-1940-е гг. М., 2008.

6. Грэхэм Лорен Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991.

7. Долгушин М. И. Диалектика традиций и модернизации в историческом процессе. Пермь, 2007.

8. Зеленеков М. Ю. Религиозные конфликты: проблемы и пути их решения в начале XXI века: политико-правовой аспект. Воронеж, 2007.

9. Кара-Мурза С. Г. Советская цивилизация. М., 2002. Книга первая. От начала до Великой Победы.

10. Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Доклад // Бедность и богатство: исторические вызовы России. М., 2007.

11. Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. М., 2008. Т. 1.

12. Ленин В. И. Социализм и религия // Избранные сочинения: в 10-ти т. М., 1985. Т. 4.

13. Макаров Ю. Н. Советская государственная религиозная политика и органы ВЧК-ГПУ-ОГПУ-НКВД СССР (окт.

1917 - конец 1930-х гг.): автореф. дисс. … доктора ист. наук. СПб., 2007.

14. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 3.

15. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 37.

16. О вере и неверии: мысли о религии и атеизме / сост. М. М. Скибицкий. М., 1982.

17. Поляков А. Г. Русская православная церковь и светская власть в 1917 - середине 1920-х гг. (на материалах Вятской губернии). Киров, 2007.

18. Религия и церковь в современную эпоху / редколлегия: Л. Н. Великович, В. И. Гараджа и др. М., 1976.

19. Свистунов М. Н. Российская цивилизация и православие: диалектика их взаимоотношений и перспективы развития:

дисс. ... доктора философских наук. М., 2005.

20. Синелина Ю. Ю. Секуляризация в социальной истории России / под общей ред. В. П. Култыгина. М., 2004.

21. Ситников А. В. Православие и модернизация российского общества // Церковь и время: научно-богословский и церковно-общественный журнал. 2006. № 1.

22. Слезин А. А. За «новую веру»: государственная политика в отношении религии и политический контроль среди молодёжи РСФСР (1918-1929 гг.). М., 2009.

23. Смоленский Н. И. Теория и методология истории. М., 2008.

24. Тихонова Е. Н. Социокультурная модернизация в России: опыт эмпирического анализа // Общественные науки и современность. 2008. № 2.

25. Фирсов С. Л. Время в судьбе: святейший Сергий, Патриарх Московский и всея Руси (к вопросу о генезисе «сергианства» в русской церковной традиции ХХ века). Изд-е 2-е. СПб., 2005.

26. Эйзенштад Ш. Новая парадигма модернизации // Сравнительное изучение цивилизаций: хрестоматия: учеб. пособие для студентов вузов / сост., ред. и вступ. ст. Б. С. Ерасов. М., 1999.

Размещено на Allbest.ru