История ментальностей в немецкой историографии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

История ментальностей в немецкой историографии

Изучение ментальностей, инициированное французской историко-антропологической школой «Анналов», в течение многих десятилетий будоражило умы исследователей различных гуманитарных наук во многих странах мира. К примеру, российский историк А.Я. Гуревич неустанно отмечает эвристические возможности и большой интеллектуальный потенциал исследований, порождённых в недрах исторической антропологии [3]. А по мнению французского историка Роже Шартье, термин histoire des mentalitйs оказался слишком сложен для экспортирования: на других языках (кроме французского) он кажется неуклюжим и остаётся источником большой путаницы [7, c. 17]. Вероятно, поэтому в немецкой историографии сложилось несколько неоднозначное отношение к данному направлению.

В целом немецкие ученые признают достижения французской историографии, однако, некоторые положения подвергаются критике с их стороны. Многие критикующие отмечают близость подхода «Анналов» к немецкому «историзму», его расплывчатым категориям «целостность» и «понимание» [2, с. 58]. Подвергается критике сама неясность термина «менталитет». В попытке немецких исследователей дать собственное определение ментальности, а также и предмету истории ментальностей, сложились разные концепции. Одни (Г. Телленбах) рассматривали ментальность как совокупность представлений, способов поведения и реакций, которые, скорее всего, бессознательны и неотрефлектированы. Другие (Р. Шпрандель) определяют ее как групповые представления и способы поведения. Некоторые (Э. Шулин, К. Вернер) говорят об этических и познавательных кодах, о мышлении и чувствовании. Для Ф. Селлина ментальность - это «наполненные глубоким смыслом структуры коллективного объяснения действительности» [Цит. по: Там же, c. 59].

Медиевист Ф. Граус отмечал, что понятие «менталитет» так же неопределимо, как понятие «культура» или «идеология». Однако это не исключает возможности его «описательного» определения. Он определил ментальность как «действующие системы, зачастую противоречивые, но всегда структурированные, которые выступают как один из факторов, определяющих внутри сообществ действия, ощущения и мышление людей»; или как «общее выражение прочно устоявшихся способов поведения и восприятия отдельных людей внутри групп» [Цит. по: Там же]. По его мнению, менталитет никогда не монолитен, часто противоречив. Это - некие «вживленные образцы», стереотипы мнений и действий. Он проявляется в предрасположенности индивидуума к определенным типам реакций. Но менталитет, по Граусу, не тождествен высказываемым мыслям и видимым образам действий. Менталитет стоит за ними и определяет границу между тем, что человек может помыслить и допустить, и тем, что является для него немыслимым и недопустимым. Следует изучать, по его мнению, группы одной социальной принадлежности, возраста, языка, диалекта. Путем к познанию их менталитета является сравнение типов поведения и мышления, характерных для разных групп или разных исторических моментов, то есть, синхронный и диахронный сравнительный анализ. Менталитет - нечто невербализованное, поэтому он не может быть «выписан» из текста источника, а лишь «выявлен» в высказываемых мнениях и типах поведения, о которых источник сообщает [5, c. 80].

Вальтер Ламмерс, исследуя менталитет обитателей нижнеэльбских областей - средневековых голштинцев, остановился на той «аксиоме», что люди в пределах некой группы демонстрируют - как в повседневной жизни, так и в экстремальные моменты - более или менее единообразное, сравнительно постоянное отношение к жизненным обстоятельствам, которое является «экзистенциальной конституционной историей». Менталитет, по его мнению, должен изучаться только в человеческих сообществах. И если менталитет группы порождается ее историей, то и сам, сложившись, определяет ее в дальнейшем [Там же, c. 82].

Отто Герхард Оксле вообще отказывается от употребления термина «менталитет», указывая на его неопределимость и нечеткость. По его мнению, термин «знание» в данном случае предпочтительнее, ибо он имеет более четкий смысл и к тому же охватывает не только повседневное сознание, но и «теоретическое, научное знание теологов, философов и т.д.» [Там же, с. 84].

Юрген Митке, проясняя суть менталитета, соглашается с тем, что научные понятия должны обладать известной широтой, чтобы исследователь мог пользоваться в их рамках некоторой свободой дифференциации и уточнения. С его точки зрения, менталитет - это «самопонимание групп» [Там же, c. 86], следовательно, о нем можно говорить только при исследовании группового поведения. Причем в исследованиях по «истории духа» изучение ментальности, по мнению Митке, - лишь средство, а не цель исследования.

Клаус Арнольд присоединяется к Граусу в формулировке понятия менталитета как «функционирующей, часто противоречивой, но всегда структурированной, никогда не аморфной системы, влияющей на поступки, чувства и мнения людей в сообществах» [Там же, c. 92]. К. Арнольд, как и Ю. Митке, говорит о воспитании и образовании как «трансляторах» менталитета.

Коллективный аспект менталитета подчеркивает в своем определении Г. Телленбах: «Всеобщая установка или коллективный образ мысли, обладающий относительным постоянством и основывающийся не на критической рефлексии или спонтанных случайных мыслях, а на том, что рассматривается в пределах данной группы или общества как само собой разумеющееся» [Цит. по: Там же, c. 93].

Известный немецкий медиевист Рольф Шпрандель, автор книги «Менталитеты и системы: новые подходы к средневековой истории», одним из первых принял французскую концепцию истории ментальности для Средних веков. Его книга - попытка рассмотреть средневековую историю как целостность с точки зрения общности ментальностей и систем [10]. Он также пытался выявить изменения ментальности во времени. Это, как известно, - одна из самых трудных и плохо поддающихся решению проблем. Учёный отмечает, что констатировать изменение менталитета допустимо лишь тогда, когда можно быть уверенным, что остается неизменным носитель менталитета (определенная группа людей). При этом важно делать выводы на материале источников одного типа, сохраняющегося на протяжении длительного времени (например, толкование Библии). Относя к ментальности все коллективные представления, Шпрандель все же пытается выделить важнейшие: во-первых, представления о человеке; во-вторых, представления о собственной группе. «Поскольку представления о человеке крайне изменчивы, - пишет он, - может показаться, что духовных антропологических констант вообще не существует. Однако одна такая константа все же есть - эта сама потребность человека найти ответ на вопрос о предназначении человека. Важнейшая функция группы, кстати, состоит в том, чтобы помочь индивиду найти такой ответ. Так, что, две вышеозначенные области представлений тесно между собой связаны» [Цит. по: 5, c. 52].

Другой подход предложен А. Борстом. Прямо ссылаясь на М. Блока, одного из основателей школы «Анналов», он рассматривает «формы жизни» (Lebenformen) - от конкретных условий человеческого существования до различных форм социального строя. Борст трактует эти формы жизни как способы «социального поведения, укорененные в исторической традиции» [Цит. по: 2, c. 62]. К этому подходу близок исследовательский проект Мартина Дингеса, теоретической посылкой которого могла бы стать, по его мнению, теория «стилей жизни», разрабатываемая на основе социологического понятия о «стилях поведения». Стили жизни можно определить как «структурированные во времени и пространстве модели образа жизни», которые зависят от ресурсов (материальных и культурных), от типа семьи и хозяйства, а также от ценностных установок. Если изучение стилей поведения может быть, по мнению Дингеса, плодотворным при исследовании поведения конкретных исторических субъектов в конкретных ситуациях, то анализ стилей жизни более непосредственно подводит к изучению социальных групп и целых обществ [4, c. 106-107].

Немецкий публицист и историк Ульрих Раульф, отмечая как отсутствие теории функционирования и смены ментальностей, так и отсутствие единства в понимании того, что такое сама ментальность, вместе с тем пытается проанализировать истоки этих трудностей. Главный их источник Раульф видит в том, что историки ментальностей имеют дело с тремя разными формами человеческого сознания и поведения - категориями мышления, нормами поведения и сферой чувств. Ментальность же, по его предположению, «находится» глубже этих форм, это нечто еще не структурированное, некая предрасположенность, внутренняя готовность человека действовать определенным образом, область возможного для него. Это «нечто» проявляется, только проецируясь на экраны различных символических практик, материализуется в мышлении, чувствах и действиях. Возможность же науки уловить и теоретически определить ментальность представляется Раульфу весьма проблематичной. Он предлагает приблизиться к пониманию феномена эмпирически, предлагая для этого выяснить наиболее плодотворные области применения данного понятия. Совершенно очевидно, по мнению Раульфа, что такой областью истории является, прежде всего, европейское христианское Средневековье, в связи с чем он даже высказывает предположение о том, что категория ментальности - просто современное обозначение того, что в христианском мире называли верой [5, c. 39].

Петер Динцельбахер - немецкий медиевист, автор книг «Видения и визионерская литература в Средневековье», «Христианская мистика на Западе», а также ряда статей по теории и практике истории ментальности, также считает, что ментальность можно скорее описать, чем определить, но все же пытается дать формулировку: «Историческая ментальность - это сочетание способов и содержаний мышления и восприятия, которое является определяющим для данного коллектива в данное время. Ментальность выражается в действиях» [Там же, c. 98]. Для Динцельбахера важно не только детально описать менталитет определенной группы в определенное время, но и показать его изменение с течением времени. Если, по мнению французского историка, блестящего представителя школы «Анналов» Ф. Броделя, категория «longue durйe» (длительной временной протяжённости) является наиболее плодотворной для наблюдения и анализа во всех общественных науках, то, по мнению Динцельбахера, следует принимать во внимание и существование более краткосрочных циклов, - в том числе совсем коротких, которые можно было бы назвать «модами». Следует изучать «процессы, в результате которых идеи становятся всеобщим достоянием и начинают определять массовое сознание» [Там же].

Под воздействием школы «Анналов», особенно трудов Ф. Броделя, в Германии получила широкое распространение так называемая история повседневности (Alltagsgeschichte). Она привлекает исследователей по разным причинам. В ней легко можно найти параллели личной жизни исследователей и их читателей. Историки повседневности рассматривают как факты и явления, повторяющиеся и привычные, так и «экзотику повседневности», «исключительное как часть обычной и нормальной жизни» [7, c. 18]. История повседневности в Германии во многом связана с «историей снизу» («Geschichte von unten»). Историк имеет здесь дело с вопросами, о которых подчас не принято говорить, хотя они и имеют немаловажную роль. Помимо этого, важной особенностью истории повседневности является то, что она представляет область исследований в буквальном смысле слова «междисциплинарную», находящуюся «inter disciplinаs», а также использующую любые виды источников, в том числе и изобразительные.

Не секрет, что изображения - от античных монет до хранящихся в музеях полотен - помогают историкам воссоздавать картины прошлого. Поэтому в последние годы увеличилось число историков, интересующихся искусством - традиционной сферой компетенции искусствоведов. Уже в XIX в. Я. Буркхардт в лучших романтических традициях сравнивал свои исторические штудии с занятиями поэзией и о культуре и искусстве говорил как об «историческом в высшем смысле» [1, c. 506].

Уже упоминаемый нами немецкий исследователь У. Раульф в книге, посвященной М. Блоку, показал, сколь неоднозначным было отношение этого великого историка к искусству [8, c. 12]. Хотя М. Блок признавался в своей некомпетентности в этой сфере на страницах «Феодального общества», тем не менее, он говорил о необходимости для историка обращаться к изучению «пластических форм», в которых общество выражало себя. Он лишь наметил путь исследования, по которому медиевисты начнут следовать позже. В те годы, когда М. Блок призывал к обдуманному использованию изображений, в Германии искусствознание испытало беспрецедентное концептуальное обновление, благодаря трудам Аби Варбурга и его последователей, среди которых следует назвать Фрица Заксля и Эрвина Панофски. Варбургово понятие «Kulturwissenschaft» (наука о культуре) охватывало различные планы «Weltanschauung» (представление о мире) общества: всю проблематику социальной истории и социальной психологии, общества и политики. В этом можно увидеть черты, роднящие Kulturwissenschaf с проектом «Анналов». Историки «Анналов» обратили внимание на наиболее значимую попытку осмысления «символических форм» изображения, определяющих характер функционирования общества в данную эпоху, которая была осуществлена немецким (впоследствии американским) теоретиком и историком искусства Эрвином Панофски. Он предложил соотнести в единой интерпретации «готическую архитектуру» и «схоластическую мысль» [9]. Аналогичная идея прослеживается у Э. Питца: «В готическом соборе воплощены теснейшим образом взаимосвязанные технические, изобразительные религиозные, научные, экономические, социально-организаторские возможности того времени» [6, c. 192].

Данный подход сочетается в Германии с историей идей, традиционной для немецкой идеалистической науки. Этот вид исторического анализа, не уделяющий внимания ни событиям, ни структурам, Г.-В. Гетц назвал историей представлений, или историей образов (Vorstellungsgeschichte) [2, c. 60]. Здесь исследуются впечатления, мнения, интерпретации и суждения средневековых писателей.

Несколько иное направление составляют те, кто под влиянием литературных критических теорий предпочитает говорить о «дискурсивной истории» [Там же, c. 61], направленной на преодоление разрыва между языком и реальностью (прослеживается связь с французской лингвистикой, в частности, с работами М. Фуко). В такой истории уделяется особое внимание восприятию самих исследователей и, прежде всего, осознанию ими своей идентичности с определенными группами. Понятие «дискурса» покрывает, таким образом, «мышление» и «сознание», «воображение» и «ментальность».

Таким образом, подводя итог, заметим, что в немецких подходах к исследованию ментальностей прослеживается тесная связь с работами французских коллег. Правда, история ментальностей в немецкой историографии рассматривается в более широком контексте и фигурирует зачастую под другими названиями, с поправкой на национальные способы концептуализации. В целом же история ментальностей получила признание в Германии, хотя отношение к ней, и прежде всего к терминологической стороне, остается довольно сдержанным.

Список литературы

немецкий ментальность исторический антропологический

1. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М.: Интрада, 2001. 544 с.

2. Гетц Г.-В. Изучение ментальности: взгляд из Германии // Споры о главном: дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М.: Наука, 1993. С. 58-64.

3. Гуревич А.Я. История в человеческом измерении [Электронный ресурс] // Новое литературное обозрение. 2005. №75. URL: http://magazines.russ.ru:81/nlo/2005/75/ (дата обращения: 11.01.2013).

4. Дингес М. Историческая антропология и социальная история: через теорию «стиля жизни» к «культурной истории повседневности» // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 2000. С. 96-124

5. История ментальностей, историческая антропология: зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996. 255 с.

6. Питц Э. Исторические структуры // Философия и методология истории. М.: Прогресс, 1977. С. 168-196.

7. Шартье Р. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка? // Новое литературное обозрение. 2004. №2 (66). С. 17-47.

8. Шмит Ж.-К. Историк и изображения // Одиссей. Человек в истории. М.: Ин-т всеобщей истории, 2002. 426 с.

9. Panofski E. Architecture gothique et pensйe scolastique. 2 йd. P., 1967.

10. Sprandel R. Mentalitдten und Systeme: neue Zugдnge zur mittelalterlichen Geschichte. Stuttgart, 1972.

Размещено на Allbest.ru