Парадокси Реформації

Размещено на http://www.allbest.ru/

Парадокси Реформації

Оцінка феномену Реформації як витоку сучасної Європи є загальновизнаною тезою, але звернення до неї виявляє парадоксальні факти. Ювілейні дати цінні тим, що привертають увагу до усталених значимих подій і спонукають замислитися над сформованими оцінками, які стали чимось «саме собою зрозумілим» і вже тому втратили статус обґрунтованої достовірності.

Досить часто Реформацію Християнської Церкви називають просто Реформацією, що досить показово, оскільки переносить цей феномен з подій церковно-релігійної історії у вимір подій історичних та антропологічних і це відповідає різноманітності наслідків, які спричинила Реформація на загальний хід європейської історії. Витоки такого розширеного розуміння відносять до Г. Гегеля і Л. Ранке. Найчастіше говорять про духовне звільнення людини (М. Бердяєв, Т. Карлейль, В. Соловйов, Д. Мережковський), але необхідно бачити від чого звільняється людина і для чого вона звільняється. Апологія людської активності, характерна для новоєвропейської історії, на рівні громадської думки призводить до однозначної оцінки людської підприємливості та установки на успіх, при цьому формулювання М. Вебера про дух капіталізму, який походить від трудової етики протестантизму, стала загальним принципом, який не є цілком обгрунтованим у М. Вебера і не раз поставав предметом критики. Досить переконливо М. Вебера підправляє В. Беньямін: християнство не було умовою виникнення капіталізму, але капіталізм перетворився в нього за часів Реформації, став сурогатом релігії, звільняючи від турбот, мук, занепокоєнь, що замінює відповіді, які раніше давала релігія [2].

В. Соловйов говорить про Реформацію лаконічно і чітко: «Починаючи з протестантства західна цивілізація являє поступове звільнення людської особистості, людського я від того історичного, на переданні заснованого зв'язку, який з'єднував, але разом з тим поневолював людей під час середньовічного періоду. Великий смисл історичного процесу, який розпочався з релігійної реформації, полягає в тому, що він обособив людську особистість, надав її самій собі, щоб вона могла свідомо і вільно звернутися до божественного початку, увійти з ним у абсолютно свідомий і вільний зв'язок» [13, с. 19-20]. Карлейль розглядає Реформацію як героїчне усунення ідолів: «протестантизм був обуренням проти помилкових авторитетів, першим, попереднім, правда, болісним, але необхідним кроком до того, щоб справжні авторитети зайняли нарешті своє місце серед нас» [6].

Легко погодитися зі словами Карлейля, що Лютер обурений неправдивими авторитетами, але не можна сказати, що в результаті перемогли справжні авторитети. У зв'язку з цим показово зауваження Антонія Сурозького, який говорить, що в католицтві більше неправди, а в протестантизмі менше правди [1, с. 84] - тобто від перекручених помилкових авторитетів (неправди) звільнилися втечею, просто відкинувши їх, чому і виникає ситуація нестачі [1, с. 84]. Сам Карлейль каже, що протестантизм відкриває нову еру «особистого судження» і продовжує, що завдяки цьому обуренню проти папи кожна людина сама собі стає папою [6]. Тобто, кожен тепер несе в собі тенденцію до переконання у власній непогрішності, тверду впевненість у власній здатності до самостійного висловлювання. Слід чітко зафіксувати взаємну оборотність релігійного індивідуалізму і особистого судження - прийняти одне в якості причини іншого не вбачається можливим, обидва принципи знесилюють людину, обмежуючи її розум. Можна висловити припущення, що гнівне неприйняття розуму реформаційною думкою обумовлено розумінням його з позицій індивідуалізму, тоді він і стає приватною силою, обмеженою сферою посейбічного: розум дарований нам не для осягнення того, що над нами (природи Бога, ангелів і святих мешканців неба), а для осягнення того, що нижче нас (тварин, рослин, складу речовин) [15] і в цій сфері людська активність безмежна. Але індивідуалізований розум неминуче частковий і обмежений: відкидаючи передання як соборний розум, індивідуалізований розум легко стає напівзнайкою, що судить про все, але з позицій випадково-часткових.

Розгул сучасних ЗМІ, судження яких не обтяжене знанням, такий характер епохи, який дозволив Г. Гессе іменувати її фейлетонною, орієнтує на множинну поверхневу інформацію, що ніяк не пов'язана з самопізнанням. Установка на обмеження розуму колом посейбічного стає підставою майбутнього утилітаризму і прагматизму, що блокує можливості зростання розуму. За М. Фуко - необхідні практики себе для створення можливостей здобуття істини, яка не може бути осягнена розумом, який не пройшов культивацію.

М. Бердяєв зупиняє свою увагу на парадоксі: «у боротьбі за свободу християнина проти влади авторитету над совістю Лютер зовсім заперечує свободу людини і стверджує виняткову дію Бога і Божої благодаті в релігійному житті. Єдине, що повинно виходити від людини, це віра. Спасає тільки віра, яка теж від благодаті, це і уявлялося Лютеру звільненням від влади авторитету. Людина не має ніякої самостійності у відношенні до Бога, у відношенні до Бога може бути лише віра. Але при цьому в світі людина може бути дуже активною» [3, с. 364-365]. Гранична активність людини можлива за умови відсутності сумнівів. Лютер жадає усунення сумнівів і роздумів, для нього благодать виганяє вільну волю [9, с. 496-497].

Несвобода втечі від примусово-зовнішнього єдності стала предметом розгляду у Е. Фромма, уважного до форм «втечі від свободи». Він говорить про реформаційну ідеологію як компенсацію тривоги і беззахисності, коли особистість не стільки звільняється, скільки ховається від сумнівів і невпевненості: «Палке прагнення до впевненості, яке ми знаходимо у Лютера, свідчить не про щиру віру, а про необхідність придушити нестерпний сумнів. Рішення Лютера - це сьогоднішнє рішення дуже багатьох людей, хоча вони мислять не в богословських термінах: впевненість досягається відмовою від своєї ізольованої особистості, перетворенням себе на знаряддя могутньої зовнішньої сили. Для Лютера такою силою був бог, і Лютер шукав упевненості у беззастережній покорі богу. Нинішні спроби заглушити сумніви - містяться вони або в ненаситному прагненні до успіху, або в переконаності, що безмежне знання фактів може задовольнити потребу в упевненості, або в підпорядкуванні вождю, який приймає на себе відповідальність за `впевненість' інших, - можуть заглушити лише усвідомлення сумнівів. Самі ж сумніви не зникнуть до тих пір, поки людина не подолає свою ізоляцію, поки її положення в світі не придбає якогось смислу і значення, що задовольняє її людські потреби» [16]. У сучасному світі дуже часто набуття смислу свого існування відбувається як перетворення себе на знаряддя могутньої зовнішньої сили - саме в цьому витоки будь-якого тероризму і революціонаризму, коли «Pereat mundus et fiat justicia», тим більше на місце «justicia» найчастіше ставиться своя власна приватна правда.

Сповнена віри совість, ображена «язичництвом» «вавилонської блудниці» та «антихриста», як називали в XVI в. римську церкву і папу, легко перетворюється у похмуру мізантропію. Е. Соловйов наводить слова Л. Фейєрбаха, що вчення Лютера це «гімн богу і пасквіль на людину» [14, с. 55]. Е. Фромм висловлюється про Лютера і Кальвіна дуже різко, називаючи їх найбільшими людиноненависниками серед релігійних лідерів, більш того «їх вчення пройняті духом ворожості і могли бути привабливі тільки для людей, охоплених тією ж напруженою пригніченою ворожістю» [16]. Екзистенційний вимір реформаційної релігійної свідомості виявлений І. Бергманом - його трилогія віри («Крізь тьмяне скло», «Причастя», «Мовчання») є свідченням неможливості зустрічі з трансцендентним, звідси холод людських відносин, людиноненависництво, в якому часом дорікали самому Бергману - в цьому випадку працює логіка, за якою карають того, хто приніс гірку звістку про нікчемність гріховної людини. Але є й інший вимір, вказаний і Л. Фейєрбахом, і осмислений С. Булгаковим. У Фейєрбаха: Лютерове вчення «є нелюдським тільки в зачині, а не в розвитку, в передумовах, а не в наслідках, в засобах, але не в цілі ... Те, що Лютер відняв у тебе як у людини, він відшкодував тобі в якості бога і до того ж сторицею» [14, с. 55]. За С. Булгаковим: цим порушений Халкідонський догмат про Боголюдину - людське і є божественним, завдання теозису, зростання до Бога усунуто і це призводить до утвердження принципів людинобожжя, коли людина поклоняється сама собі, роблячи себе саму мірилом світу [4]. Нестримна пристрасть Лютера визнана багатьма: «Першородний гріх Лютера - недостатнє почуття міри <...> Здається, в хвилини просвітління, сам Лютер усвідомлює, що його безмірна нестримність - не добро, а зло, не сила, а неміч» [10]. Людина вже готова для прийняття істини, звідси і апологія особистого судження та усунення передання, насмішка і презирство до традиції.

Заявленими цілями Реформації були «повернення християнства до апостольських часів» і «звільнення духу від мертвої букви передання», але в результаті доля індивідуальної духовності довіряється політичній владі і народжується принцип: «Cuius regio, huius religio» («Хто править, той і замовляє релігію») [12, с. 76]. Один з численних парадоксів Реформації - встановлення авторитарної диктатури в боротьбі проти авторитарності Риму. Поліцейський терор Кальвіна не є виключенням. У повній відповідності йому знаходиться народний терор по відношенню до католицьких священиків і храмів, за якими слідують селянське і лицарське повстання, коли соціальний протест набуває форми економічного грабунку. Лютер не схвалює насильницьких дій і коли взимку 1521-22 рр. у Віттенберзі почалося войовниче руйнування всього католицького, він приходить до переконання, що справа перетворень має належати не всім (dominus Omnes), а світській владі [5]. Тому одним з головних результатів Реформації слід вважати секуляризацію: «держава не тільки звільнялася від церковної опіки, але сама підпорядковувала собі церкву і навіть ставала на місце церкви по відношенню до своїх підданих. <...> Реформація дала державі переважання і навіть панування над церквою, зробивши з самої релігії знаряддя державної влади» [5]. Завдання усунення зовнішнього характеру віри, перетворення віруючих в добрих християн, які б свідомо відносилися до християнської істини, суворо контролювали свою поведінку в сім'ї та на публіці, сприяла створенню нової системи європейської освіти. Однак найбільш значні зміни відбулися не стільки всередині релігійної свідомості, яка так і не знайшла свободи, скільки в сфері відносин держави і церкви. Повноту влади отримує держава, а не особиста совість: конфіскація релігійної власності (економічний грабунок) доповнена конфіскацією духовної влади (метафізичний грабунок).

Осмислення феномену секуляризації має серйозну і солідну традицію. Перше, що необхідно відзначити, це наявність двох прямо протилежних (тому говорю тільки про дві) систем оцінки: всім «хорошим», що є в нашій епосі, ми зобов'язані секуляризації (свобода думки і слова, науки і технічної досконалості, права особистості, демократизація, відсутність авторитаризму), але і всім «поганим» наша епоха завдячує секулярному характеру її (панування особистого судження без належного рівня компетентності, що і відзначає Фіхте, безмежне панування сцієнтизму, сухий юридизм замість особистісності відносин, домінування маси, усередненості і сірості, хиткість і розбрід в сфері життєвої позиції). Обидві системи оцінок мають істотні факти і аргументи. Обидві системи сходяться в тому, що в основі того, що прийнято називати новоєвропейською культурою (або цивілізацією, в даному випадку це синонімічно) лежить феномен секуляризації.

Якщо новоєвропейська секуляризація оформлялася як зростаюча самостійність і впевненість людини у власних силах, що й було зазначено як антропоцентризм, то для сучасної людини при зростаючій технічній силі набагато більш характерні настрої елімінації людських властивостей, редукції людського образу. За своєю суттю секуляризація є іконоборством, запереченням можливості зустрічі з Богом, даності Абсолюту, того, що перевищує світ, в діяннях людини немає. Іншими словами, зустріч Неба і Землі неможлива: Небо досягається Sola fide, Земля надана діянням. Православні мислителі відзначають смислові зміни, зафіксовані в термінах: якщо слово «человек» (як і грецьке «бнисщрпж») в смисловому плані орієнтоване на спрямованість вгору, спрямованість ликом (челом) до вічного (преп. Петро Дамаскін), то латинське homo походить від humus - земля [11, с. 232]. Якщо домінування божественного, вічного, небесного створює порядок єдиного центру, причетність до якого має буттєвий характер, то в підставі «нашої епохи» лежить переорієнтація значущості, «переоцінка цінностей»: центрує всю світову історію (не тільки людину, але всього створеного світу) земним життям людини, саме вибудовування його по істині має вирішальний характер для доль світу, а значить людське, тимчасове, земне і є сфера докладання основних зусиль. В антропологічному плані секуляризація остаточно встановлює орієнтацію на «світ цей» і порядок «від світу цього».

Завершує рух секуляризації метафізична революція, про здійсненість якої сповіщено у Ніцше словами божевільного: «Бог помер», що експлікував М. Гайдеґґер - «смерть Бога» по М. Гайдеґґеру позбавляє надчуттєвий світ своєї дієвої сили, він стає неспроможним продуктом чуттєвого і людина замкнена одномірністю світу. Активне протистояння релігії як хибній свідомості (проект Просвітництва) залишає дієвим саме місце істини, але виникає зовсім нова ситуація, коли проект Просвітництва з його сподіваннями на розум руйнується - як це сталося в ХХ столітті. Зруйновано саме місце істини - згадуючи С. С. Авєрінцева, вже немає того дорогоцінного дару, в можливість володіння яким людина буде вірити і сподіватися на нього. На те «святе місце», що стояло пустим в язичницькому світі, наші сучасники посадили абсолютного споживача, конс'юмеризм - останнє слово сучасної цивілізації. Найбільш згубним для християнської істини виявилося всеїдне споживацтво, встановлення якого і означає початок постсекулярної епохи. Якщо секулярная установка поміщує релігію в релігійне гетто, залишаючи шанс чистоті Передання всередині його, то наступний крок - це змирщвлення самої релігії, спустошення її - це і буде межею секуляризації. Рідкісні архаїчно мислячі просвітителі-раціоналісти знаходяться в ідейній опозиції християнства - релігійності додана придатна для споживання форма і світ проковтнув новий гострий і пікантний продукт. «Повинен закінчитися час боротьби з релігією, час її замін і підмін і наступити час байдужості до релігії. Тільки в цій байдужості виявляється в чистому вигляді `секулярна субстанція'. Коли релігію не знищують, не відкидають, не перетлумачують і не пояснюють ззовні, а просто існують поряд з нею - без неї» [8]. Це та ситуація, про яку С. К'єркегор сказав, що християнство у християнах припинило існування, а М. Бердяєв висловився з характерною для нього точністю формулювань - «гідність християнства і негідність християн». Релігія перетворилася на продукт, яким задовольняють свої потреби - хто заспокоює совість, хто продовжує життя без хвороб, хто знаходить виправдання своєму конформізму, хто лестить собі, докладаючи до людини концепт «образу і подоби Божої», я вже не кажу про прямі вигоди теплого і ситого робочого місця.

Справа не в тому, щоб критикувати секулярний світ як наслідок Реформації і негативно ставитись до сучасності - і справа не в тому, що це наш час і іншого не буде у нас. Саме ситуація секулярності відкриває нові можливості здобуття християнської істини в її чистоті. Ця ідея не нова і не претендує на парадоксальність - руйнація образів Бога як Всемогутнього Предвічного Пантократора «усуває один певний тип християнської присутності - тип панування, авторитарної уніфікації під егідою єдиної нав'язаної ідеології» [7] і виявляє нові способи присутності Бога. Але не слід шукати свої власні нові способи зустрічі з Богом, який в такому випадку може стати всього лише гіпостазованим двійником людини, але в тому, щоб відповісти на виклики часу зсередини християнської віри. А значить необхідно і можливо шукати в світі горизонталі, площини і поверхні висоту - як би наївно патетично це не звучало. Ситуація богозалишеності є ситуацією атрофії «органу», що сприймає благодать. Якщо говорити про благодатний дарунок для свідомості у стані філософствування, то знайти його можна на шляху пошуку і визнання можливості істини. А це означає, що висота і глибина розламують врівноважену мірність життєвого успіху. Одна з найбільш парадоксальних задач нашого часу - набуття здатності відповідати спрямованому на тебе погляду, шукати погляд, звернений до тебе. «Відповідати» - значить нести відповідь, вістку і відповідальність.

Це те здобуття свободи, яка не підживлюється боротьбою і втечею. Один із значущих наслідків Реформації - це розрив розуму і віри, які в своєму прагненні свободи біжать один від одного, чому і постають ослабленими і безсилими. «Сучасна людина усвідомлює себе вільною, усвідомлює себе вищою будь-якого зовнішнього початку, який від неї не залежить, стверджує себе центром всього і між тим в дійсності є тільки однією нескінченно малою і зникаючою точкою на світовій окружності. Сучасна свідомість визнає за людською особистістю божественні права, але не дає їй ані божественних сил, ані божественного змісту, бо сучасна людина і в житті, і в знанні допускає тільки обмежену умовну дійсність, дійсність окремих фактів і явищ, і з цієї точки зору сама людина є тільки одним з цих окремих фактів» [13, с. 21]. Необхідність присутності деякого релігійного досвіду, ситуація мислення причетного і залученого стає завданням філософського мислення. Але це ніяк не виключає збереження повної філософської осудності. Філософське дослідження зберігає всю повноту рефлексивності, аргументованості та критичності при опорі на християнські істини і при русі в їх смисловій оформленості (логіці), причому чітко усуваючи раціоналізацію їх - ця теза встановлюється і як вихідна позиція, і як те, що вимагає обґрунтування і аргументації - що і передбачається весь час тримати в полі уваги.

Джерела і література

реформація релігійний свідомість держава

1. Антоний, митрополит Сурожский. О встрече / митрополит Сурожский Антоний. - М. : Клин, 2005. - 256 c.

2. Беньямин Вальтер. Капитализм как религия / Вальтер Беньямин : [пер. с нем. А. Пензин] // Вальтер Беньямин. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. - М.: РГГУ, 2012. - С. 100-108.

3. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Диалектика божественного и человеческого. - М. : ООО Издательство АСТ ; Харьков : Фолио, 2003. - С. 341-498.

4. Булгаков С. Н. Религия человекобожия у Л.Фейербаха / С. Н. Булгаков // Булгаков С. Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. - М. : Наука, 1993. - С. 162-221.

5. Кареев, Н. Реформация / Н. Кареев [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://bibliotekar.ru/ber/148.htm

6. Карлейль, Т. Беседа четвертая. Герой как пастырь. Лютер: Реформация. Нокс: пуританизм / Т.Карлейль // Герои, почитание героев и героическое в истории. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/karl/04.php

7. Клеман О. Христианство и секуляризация / О. Клеман ; [пер. с фр. Г. Вдовина] // Русская мысль. - 2000, 3 августа. - № 4329. - http://rozamira.org/lib/names/k/kleman/christianity_and_secularization.htm

8. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха А. Кырлежев [Электронный ресурс] // Континент. - 2004. - №120. - Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html

9. Лютер М. О рабстве воли / М. Лютер // Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М. : Наука, 1987. - С. 291-545.

10. Мережковский, Д. С. Лютер и мы / Д. Мережковский // Мережковский Д. С. Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль. Брюссель : Жизнь с Богом, 1990. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://az.lib.ru/m/merezhkowskij_d_s/text_1942_reformatory.shtml

11. Преподобный Иустин (Попович). Православная церковь и экуменизм. - М. : Паломник, 2006. - 287 с.

12. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. IІІ. От Возрождения до Канта / Дж. Реале, Д. Антисери ; [пер. с итал С. А. Мальцева] - СПб. : Пневма, 2002. - 880 с.

13. Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве / В. С. Соловьев // Сочинения: В 2-х тт. - Т.2. - М. : Правда, 1989. - С. 5-174.

14. Соловьев Э. / Э. Соловьев Время и дело Мартина Лютера // Прошлое трактует нас / Э. Соловьев. - М. : Политиздат, 1991. - С. 54-126.

15. Соловьев Э. Ю. Парадоксы Реформации: от независимой веры к независимой мысли // История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). - М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1996. - С. 43-68. - Режим доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000005/st011.shtml

16. Фромм Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: https://www.e-reading.club/book.php?book=60813

Размещено на Allbest.ru