Со времени выхода в свет фундаментального труда В.О. Ключевского, посвященного древнерусским житиям [12], многие специалисты-гуманитарии весьма скептически относились к памятникам житийной литературы как историческому источнику. Процесс русской колонизации Европейского Севера и СевероВостока, пласты которого искали исследователь и его последователи в средневековых агиографических текстах, оказался фрагментирован и размыт элементами житийной топики, наполнен элементами вымысла, заимствованиями, прямыми несуразностями и историческими ошибками. Очевидно, что главной причиной несостоявшегося открытого диалога с источником стало использование преимущественно позитивистского исследовательского инструментария, направленного на добывание из текста некой совокупности "достоверных фактов", вполне ясных и перепроверяемых по другим видам и типам источников.

В 60-80-е гг. XX в. в связи с общим развитием наук о культуре и, в частности, герменевтики как метода исследования нарратива, житийные памятники начали рассматриваться с иных позиций. Интерес к житийной топике и социальным аспектам бытования памятников дал мощный толчок к сравнительному изучению общерусских и "областных" литературных традиций [23, с.3-6], взаимовлияния житийных текстов и устной народной культуры [15; 21], становления регионального самосознания [24]. Именно с этих позиций стало возможным рассматривать житие в качестве первоклассного историографического источника и памятника исторической культуры.

В настоящем исследовании мы ограничимся историко-культурными наблюдениями сравнительно небольшого круга памятников, возникших и бытовавших в границах определенной локальной территории. К житиям и житийным повестям, созданным на территории Поважья, принадлежит корпус памятников, разнообразных по форме и содержанию: Житие Варлаама Важского (Пенежского), Житие Георгия Шенкурского, Сказание о Кирилле Вельском, Сказание о явлении мощей прав. Прокопия Устьянского, Чудеса Афанасия Наволоцкого, Сказание об иконе Св. Троицы в Кодимской пустыне, Сказание о явлении образа Николы Великорецкого Маркушевской пустыни [19]. В полидисциплинарных исследованиях по истории и культуре Русского Севера Поважье представляется в качестве самобытного субрегионального образования, лежащего на стыке крупных историко-культурных зон: Вологодской, Устюжско-Вычегодской, Архангельского Поморья и Каргополья [4, с. 208-210; 5, с.21-23; 10]. Интенсивное влияние мощных культурных центров не могло не сказаться на формировании местных традиций, в том числе литературных. Однако специфика житийных памятников, которые мы условно по территориальному происхождению называем "важскими", в настоящее время не может быть четко определена. Во всяком случае, слабая разработанность вопроса литературного взаимовлияния данной группы памятников и социокультурного контекста их бытования не дает возможности говорить о существовании в период позднего Средневековья и раннего Нового времени особой региональной, собственно важской, литературно-агиографической традиции (школы).

Тем не менее, можно выделить ряд признаков, позволяющих, по крайней мере, формально объединить совокупность важских памятников и провести сравнительные параллели с территориально и идейно близкими текстами, созданными в указанный период на Русском Севере. Во-первых, тексты, созданные в Поважье, имеют позднее происхождение (самые ранние из них - Житие Варлаама Важского (создано в 1584 г.), Сказание о Кирилле Вельском (создано после 1586 г., но не позднее начала XVII в.), Сказание о явлении образа Николы Великорецкого Маркушевской пустыни (рубеж XVI-XVII вв.)). Во-вторых, важские памятники (за исключением Житий Варлаама Важского и Георгия Шенкурского) практически лишены литературного этикета и традиционной житийной топики, представляя, по существу, так называемые "народные" версии житий, теснейшим образом связанные с локальными формами устной традиции и обрядово-ритуальной практики [9; 18]. В третьих, данные тексты образуют вполне сложившийся цикл, в котором наличествуют основные виды агиографических произведений: преподобническое житие (Варлаам Важский), житие Христа ради юродивого (Георгий Шенкурский), жития праведников ("мирские" жития Прокопия и Кирилла, Афанасия Наволоцкого), сказания о чудотворных иконах (Св. Троицы и Николая Чудотворца).

По наблюдению Л.А. Дмитриева, циклы областных (местных) агиографических текстов, активно создаваемые во второй половине XVI - XVII в. на Русском Севере, знаменовали собой постепенный переход к новому периоду русской литературы и книжности [8, с. 191-194]. Применительно к теме исследования можно отметить, что процесс "демократизации" (термин Л.А. Дмитриева) письменно-книжной традиции постепенно разрушал и старые каноны средневекового историзма, предлагая потенциальному читателю и слушателю известную долю вымысла [14, c.107-112]. Этот "вымысел", заметно вытесняющий в региональных житиях стройный порядок средневековой топики, построенной на системе благочестивых "примеров"подражаний, естественно, не имел ничего общего с художественными фантазиями литературных произведений современности и ничуть не был направлен на намеренное искажение реальности. Принимая во внимание очевидную условность использования данного термина, подчеркнем "мемориальную" по определению направленность житий и, самое главное, их реконструктивный характер, поскольку любая реконструкция (в любом типе исторической культуры), по сути, есть процесс создания новой реальности.

В данном случае нас интересует не столько литературная история памятников или особенности церковнонародной традиции почитания местных важских святых, сколько определенный "информационный ресурс", явно или имплицитно вложенный в тексты этих произведений. Житийные памятники рассматриваются в качестве историографического источника, текста исторической культуры, раскрывающего специфику и особенности коммуникации с "прошлым".

Поскольку специфика "общения" с ушедшей реальностью в устной и книжной культуре классического и "долгого Средневековья" имела свои особенности, необходим дополнительный экскурс в проблематику сугубо методологического и общекультурного характера.

В современных работах, выполненных в предметном поле исторической и культурной антропологии и направленных на изучение исторической культуры, существует в качестве аксиомы, некой исходной формулы, известное противопоставление "памяти" и "истории" - "естественного" (свойственного доиндустриальному типу социальности) и "искусственного" (современного, научного) отношения к прошлому [16, с.17-50]. Причины этому - различные типы представлений о прошлом и, соответственно, формы исторической культуры.

Исследования немецкого историка О.Г. Эксле [28] и его последователей [1-3; 27] показали, что ядром изучения исторической культуры средневековья является особая форма отношений живых и мертвых - memoria. Поскольку memoria - это всегда коллективный феномен, поэтому средневековую "память о прошлом" следует рассматривать комплексно: в религиозном аспекте - как поминовение мертвых живыми, и в социальном - как способ утверждения единого сообщества живых и мертвых. Особый тип отношений между живыми и мертвыми, представляющий форму своего рода договора, и признание существования у мертвых их "настоящего", их "присутствия в настоящем", означало признание существования общества, прежде неведомого историкам, - общества, в котором живые и мертвые действовали как субъекты общественных отношений. Основой этого объединения служил один из древнейших принципов социальной жизни - обмен дарами - символическими или вполне предметными.

Идеальной формой "сообщества вспоминающих" являлась, естественно, монашеская община с развитой практикой регулярного литургического поминовения, актуализирующего постоянную ("вечную") принадлежность к группе основателя монастыря, братьев-монашествующих, ктиторов и вкладчиков. Но и для социальных групп мирян (прихожан) она была существенной составляющей повседневной жизни, становясь консолидирующим элементом социализации. Память об умерших членах была очень важна для ощущения самой принадлежности к группе, поскольку свидетельствовала о давности ее существования во времени, являлась частью ее истории и традиции.

Лучше всего договорный, реконструктивный и стабилизирующий характер memoria виден на примере культа святых. Рассмотрим данный феномен в контексте одной из локальных традиций Русского Севера.

Причины появления местных циклов житий, их широкое распространение на Русском Севере в рассматриваемый период вполне очевидны и могут быть объяснены относительным завершением хозяйственных и шире - колонизационных процессов. Северорусский аграрный социум, постепенно "остывая" и обретая во второй половине XVI - XVII в. взамен аморфных средневековых "земель" ("Устюжская земля", "Заволочье" и проч.), ростовских "межей" и новгородских "боярщин" достаточно четкие административные (уездные, волостные, приходские) рубежи, стремился создать собственные (региональные и локальные) тексты местной культуры, в которых и проявлялась новая групповая идентичность. Циклы житий местных святых являлись, таким образом, предметным выражением формирующихся территориальных групп.

Для современного исследователя сам факт создания и популяризации того или иного местного культа может служить надежным индикатором зрелости локального сообщества, осознания людьми своей территориальной, родовой, мировоззренческой обособленности. Поэтому почитание святого или святыни может свидетельствовать о наличии и развитых форм исторического самосознания. Подчеркнем, что процесс "легализации" того или иного нового культа почти всегда был растянут во времени (иногда на столетия) и носил характер некой "реконструкции"-воспоминания. Отчасти это объясняется устным по преимуществу характером социальной коммуникации, отчасти - причинами прагматического порядка. Сообщество, заключая договорные отношения с тем или иным святым, не только формировало поминальные практики, но стремилось максимально расширить пространственную и временную "сферу влияния" нового культа. Взамен требовалась обратная связь: новоявленный святой, "стягивая" пространственно-временные координаты существования коллектива и формируя локальную группу, обязан был всячески защищать "люди своя" конкретного "града" и "веси". При этом эффективность патрональной защиты находилась в прямой зависимости от интенсивности поминальной практики.

Прославление "своего" святого, воплощенного в конкретном человеке или определенной святыне (иконописном образе) с точки зрения восприятия локальным сообществом своих пространственно-временных координат имеет двуединую направленность. С одной стороны, в устно-письменной традиции подчеркивается "свой", местный характер культа. Почитание святого неразрывно связано с понятием "отчины" (родины). С другой стороны, святой неизбежно входит в сонм общехристианских, русских или почитаемых местно святых, тем самым приобщая сообщество к большому миру православной социально-культурной традиции.

Хрестоматийным примером того, как культ святого постепенно оформлялся и становился основой местной исторической традиции, служит история создания житийного цикла устюжских святых Прокопия и Иоанна. Главный персонаж - прав. Прокопий - социальный маргинал, юродивый, память о земной жизни которого едва теплилась к началу XV в., через два столетия стал патрональным святым всех устюжан, а его влияние вышло далеко за границы собственно Устюжской земли. При этом в народном сознании образ юродивого Прокопия стал тождественен образу первопредка и культурного героя, который, "всегда сохраняя отчину свою, великий град Устюг и окрестныя пределы и веси и вся живущая ту люди", пришел когда-то из далеких заморских стран. Из Новгорода он отправился на восток - в сторону потерянного Рая. Проходя "многия грады, и веси, и страны, и непроходимые леса, и дрязги и блата мокрыя и непроходимыя", праведник стремился обрести землю обетованную, взыскуя "древле погубленаго отечества". И он нашел эту древнюю "восточную прародину" на самом краю северной ойкумены. В качестве нового культурного героя юродивый спас избранный город от страшной "огненной тучи", указал путь избавления от несчастья. Спасение города стало для агиографа и своеобразной точкой отсчета новой истории города Устюга и рождения новой социальнокультурной общности - устюжан ("граждан") [7, с.470-540].

Важские жития не имеют столь мощной письменной традиции, а потому в идейно-художественном плане выглядят менее эффектно, в литературном - практически безыскусно. Но, тем не менее, мотивационные и функциональные аспекты их возникновения и бытования сходны с классическими памятниками агиографии крупных культурных центров Севера.

В Житии Варлаама Важского, несмотря на сетования автора (отчасти этикетные, отчасти - вполне оправданные) на "глубину забвения" и утрату памяти о святом, дается вполне реальная картина созидания новой обители вполне реальным персонажем [20, с.142]. При этом начало важской (шенкурской) локальной истории напрямую связывается с "новгородским" прошлым. Размытый, но вполне угадываемый "новгородский след" присутствует и в житийных памятниках, посвященных юродивому Георгию Шенкурскому, и в особенности - Кириллу Вельскому ("Аз слыхала от старых людеи о том человеце: был наместничеи тиун 1 новгороцких посадников, а тогда се место было под новгороцкою державою…"). Новгородские корни далекого, почти легендарного прошлого служат не только своеобразным фоном повествования, но также несут вполне осязаемую культурную нагрузку, разделяя древнейшую историю края на "до" и "после". Обстоятельства чудесного явления мощей прав. Прокопия Устьянского в сохранившихся поздних списках его Жития осторожно обходятся анонимным агиографом. Однако в устной традиции праведник отождествлялся с одним из трех (Тим, Шалим, Жох) первопоселенцев местности "Бестужево" (средняя Устья), а именно - первопоселенцем Шалимом, исчезнувшим, а затем вновь чудесно явившимся жителям погоста в сплетенном из лоз гробу. Таким образом, "узнавание" будущего святого сопровождалось обязательным включением его в локальный круг родства. При этом "личность" праведника связывалась с самыми истоками "начала жительства" на территории среднего течения р. Устья.

В случае со Сказанием о Кирилле Вельском можно заметить, что череда воспоминаний о полузабытом человеке, останки которого находились в часовне у приходских храмов Вельского погоста, актуализировалась после перенесения в 1586 г. культурного и сакрального центра погоста несколько южнее первоначального положения на стрелке р. Вага и Вель (Подиваньский мыс). Сходное культурное явление наблюдается и в Сказании о Прокопии Устьянском: "Потом же, времени не малу минувшу, православнии людие создаша новую церковь во имя Пресвятыя Богородицы честнаго Ея Введения вместо ветхия. Тогда убо и гроб святаго Прокопия со многоцелебоносным его телом благоговейне пренесоша ис часовни в новой церкви поставиша на южной стране на поклонении приходящим к нему с верою Бог же творяй преславная чюдеса святыми своими" [6, с.245].

В "Сказании о явлении образа Николы Великорецкого", являющемся мемориальным текстом о создании Николаевского Маркушевского монастыря, возникшего на границе Важской земли, проблема разделения "прошлого" рассматривается сквозь призму мотива "заселения" нового места странствующим иноком. При этом религиозно-мифологические детали мотива "выбора места для новой обители" оказываются прямо связанными с "чудским" прошлым. На месте возникшей обители находилась одна из многочисленных кокшенгских священных рощ, представляющих места погребений дохристианского населения, почитаемого местными жителями в качестве неизвестных "предков". Поэтому преп. Агапиту предстоял молитвенный подвиг изгнания некоего "горюющего великана", по-видимому, символизирующего "ветхий", дохристианский мир далеких суземов важского порубежья [17, с.108-109].

В 1765 г. из Афанасьевской пустыни Важского уезда был образован Важский Афанасьевский приход, названный так по главной прославившей ее святыне - мощам прав. Афанасия Наволоцкого. В приходской рукописи (некоем "жизнеописании"), имевшей, по-видимому, позднее происхождение и хранившейся в архиве Афанасьевско-Александрийского храма, было записано: "Какого рода и веси имел рождение и воспитание блаженный и приснопамятный Афанасий и из какого происхождения и звания и каких родителей - сведений не имеется", но сохранилось устное предание о приходе святого на Вагу: "сей муж в давние времена пришел из Новгородских пределов из страны Каргопольской в Важские пределы, в Верхоледскую слободку; отошедши от нее на три версты, тяжко заболел и скончался. Спустя сорок дней он явился одновременно четырем больным, жившим в разных волостях, и велел им предати тело его земле в том месте, где оно лежало. Эти больные, одновременно получив исцеление, одновременно сошлись все вместе как бы по соглашению, похоронили останки св. Афанасия и на могиле его поставили часовню". Время появления святого и его кончины в важских пределах можно датировать началом - первой третью XVI века. В Сказании о чудесах Афанасия Наволоцкого содержится обозначенная под 7155 (1647) годом новелла о неудачном свидетельствовании мощей будущего святого священниками и крестьянами Верхоледской слободки и ближайших - Ледского и Сюмского - приходов. Привлеченные многочисленными рассказами прихожан о чудесах у гроба неизвестного святого, священники принялись раскапывать могилу, но были застигнуты "ужасом" и "расслаблением". В 1725 г., по указу архиепископа Холмогорского и Важского Варнавы, игумен Богословского Важского монастыря Евфимий и протопоп Шенкурского Благовещенского собора Алексий с помощниками провели официальное освидетельствование мощей, найдя их нетленными, и положили в новую раку [13, с.126-128].

Важным моментом процесса адаптации являлось обретение имени будущего святого. В агиографических текстах "узнаванию" имени, как правило, посвящен самостоятельный сюжетный мотив явления (видения) святого. При этом имя святого оказывается тождественным одному из имен сакрального круга общероссийских и общеправославных святых (Кирилл Вельский - Кирилл Александрийский (вариант: Белозерский), Прокопий Устьянский - Прокопий Устюжский, Афанасий Наволоцкий - Афанасий Александрийский), хорошо известных в конкретном регионе.

Типологически близким обретению мощей святого является ритуал явления иконописного образа. В Шенкурском уезде, на водоразделе Ваги и Северной Двины, на месте Кодемского прихода с конца XVI в. существовала Троицкая пустынь, возникновение которой объясняло следующее предание: у одного из московских купцов "в сенях" находилась икона св. Троицы, которая чудесным образом "ушла" в "пустое место", "где был один только глухой лес". "Случайно в этом лесу сошедшиеся три охотника: один с Ваги, другой с Устьи и третий с Двины, услышав какой-то звон, пошли на этот звон и нашли на пне сию икону и стали после того прорубать три дороги, каждый к месту своего жительства. Говорят, что эти три охотника были первыми обитателями описываемой местности, что подтверждается отчасти тремя господствующими ныне в приходе фамилиями - Лиханиных - выходцев с Устьи, Теремицких - с Ваги, и Анисимовых - с Двины, происшедшими от трех первых поселенцев, пришедших сюда с трех разных сторон". "Пограничный" характер, при крайне низких материальных условиях существования, обеспечивал обители значимый сакральный статус: известно, что во второй половине XVII - начале XVIII в. кодимская икона св. Троицы почиталась в Ваге (Шенкурске) и некоторое время (в 1666 г.) хранилась в соборном Архангельском храме [Там же, с.31-32].

Обязательным элементом закрепления нового культа служило создание иконописного образа святого. Первая икона св. прав. Прокопия Устьянского была написана на средства сольвычегодского купца Иоанна Ермолаева, "который часто имел рачение в Устьянскую страну ходить, паче же в Верюжскую многажды". Для того чтобы исполнить обет, иконописец Онисим Карамзин вынужден был открыть гроб святого. "Видев же святое лице его и все тело его цело и нетленно, написа образ его святый в лето 1652-е и постави его в церкви на поклонение приходящим с верою…" [6, с.247]. То же действо (по сути - ритуального характера) осмотра мощей для написания иконы пришлось совершить и важскому наместнику Ивана III М.В. Хворостинину в отношении останков Георгия Шенкурского. В житии сообщается, что он "раскопал и невредны обрел" мощи Георгия, "и повелев, на его смотря, написати образ святаго." [25, с.10]. В 1735 г. "изографом" Важского Благовещенского собора Матвеем Федоровым был написан первый образ святого Афанасия (в рост), поставленный у раки для поклонения всем приходящим. Примечательно, что на боковых досках гробницы содержался "визуализированный" текст, фиксирующий один из сюжетов устной традиции о святом: часовня, священник и группа людей с благоговейно воздетыми вверх руками. Происхождение и смысл этих изображений местные прихожане объясняли следующим образом: "Перед постройкой первой церкви (в 1759 г. на месте часовни была сооружена церковь во имя святителя Афанасия Александрийского - Р. Б.) нужно было разобрать часовню. Один плотник влез уже на крышу и взялся руками за крест, чтобы снять его. Вдруг поднялась страшная буря; ветром сломило стоявшее саженях в 50-ти от часовни дерево, обнесло вокруг нея три раза и поставило вершиною вниз на пне, на месте отлома. Бывшие при этом священник и народ, пораженные этим явлением, подняли руки и стали молиться. Дерево же то, как чудотворное, богомольцы постепенно разобрали по частям, и на месте его сначала был поставлен крест, а когда последний обветшал, то устроена была в 1867 г. часовня" [13, с.129].

Выстраивание системы представлений о "своей", местной истории имело не только "духовные", но и вполне прагматичные последствия для жизнедеятельности местного сообщества. Итогом длительного процесса созидания сообществом нового культа могло стать образование собственного прихода (Афанасьевский приход Шенкурского уезда) либо признание за "своим" святым более широкого территориального статуса (праведный Прокопий Устьянский). В первом случае само наличие мощей святого манифестировало изначальную "древность" и значимость прихода, во втором - способствовало максимальному расширению межприходских ("областных") связей и отношений, в том числе хозяйственного плана (торги, ярмарки). Подобного рода практики имели широкое распространение на территории Русского Севера [26].

Подведем предварительный итог. В формировании системы религиозно-мировоззренческих представлений малых территориальных групп Европейского Севера существенную роль играли памятники житийной литературы, прославлявшие персонажей, выводимых из местной среды. Мемориальная по своей сути триединая система: житийный текст - устная традиция - обрядово-праздничная практика, формировавшаяся вокруг образа святого, выполняла важнейшую функцию установления пространственно-временных координат существования малого коллектива и способствовала поддержанию в нем нормативного порядка и коллективной идентичности.

На примере житийных памятников Поважья заметно, что создание жития святого носит реконструктивный характер и представляет достаточно сложный процесс, своего рода развернутую коммеморативную практику, с помощью которой сообщество постепенно "вспоминает" истоки "своей" истории и пытается оформить вехи реконструируемого прошлого в новом культе. Составление Жития праведника вкупе с написанием первой иконы, ритуальными действами по перенесению мощей, созданием гроба (раки), написанием службы и молитвы святому и т.п. окончательно закрепляли формирование нового культа, а совершающиеся при мощах чудеса символизировали налаженную "обратную связь", развитую memoria, манифестирующую нерасторжимое единство сакрального и мирского планов существования родственного коллектива.

Список литературы