От "Третьего Рима" к государственной пользе: эволюция культурной парадигмы в России XVII в.

34 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

Астраханский государственный университет

ОТ «ТРЕТЬЕГО РИМА» К ГОСУДАРСТВЕННОЙ ПОЛЬЗЕ: ЭВОЛЮЦИЯ КУЛЬТУРНОЙ ПАРАДИГМЫ В РОССИИ XVII В.

Бедаев Александр Иванович

Аннотация

культура общественный сознание правительство

В настоящей статье раскрывается содержание ряда мероприятий, проведённых русским правительством в области культуры и общественной жизни в XVII в. Автор стремится изучить мотивы, которыми оно руководствовалось, задумывая и проводя данные мероприятия в жизнь. Прослеживаются обмирщение общественного сознания и неоднозначность действий правительства в выборе культурных ориентиров в данный период. В этих явлениях и процессах автор обнаруживает эволюцию культурной парадигмы - от Третьего Рима к государственной пользе.

Ключевые слова и фразы: «Москва - Третий Рим»; охранительная политика; десакрализация; репрезентирующая модель святости; симфония; «священство»; «царство».

Annotation

FROM THE “THIRD ROME” TO PUBLIC BENEFIT: EVOLUTION OF CULTURAL PARADIGM IN RUSSIA OF THE XVII CENTURY

Bedaev Aleksandr Ivanovich Astrakhan State University

The article reveals the meaning of certain measures that were taken by the Russian government in the sphere of culture and social life in the XVII century. The author aims to examine the motives, by which it was guided while planning and implementing these measures. The paper traces the secularization of public conscience and the ambiguity of governmental actions on the choice of cultural guidelines in this period. In these phenomena and processes the researcher identifies the evolution of cultural paradigm - from the Third Rome to public benefit.

Key words and phrases: “Moscow - the Third Rome”; protective policy; desacralization; representational model of sainthood; symphony; “priesthood”; “kingdom”.

Основная часть

XVII век - сложное время для российского государства и русской культуры. Для культуры это было время десакрализации, её постепенного обмирщения. Процесс обмирщения русской культуры неоднократно привлекал учёных. В условиях современных поисков национальной идеи и концептуализации отечественной культуры этот вопрос сохраняет свою актуальность и сегодня. В настоящей статье будут рассмотрены некоторые мероприятия русского правительства в области культуры и мотивы, руководившие им при проведении этих мероприятий. Изучение данных мотивов поможет определить те культурные ориентиры, которые постепенно вытесняли традиционную культурную парадигму Третьего Рима. При этом мы не претендуем на полный перечень проводимых или запланированных правительством мероприятий, а ограничимся лишь некоторыми, наиболее показательными, на наш взгляд.

В XVI в., согласно письменным источникам, старцем псковского Спасо-Елеазарова монастыря формулируется идея «Москва - Третий Рим». Мы не будем в нашей статье говорить об истоках и предпосылках этой идеи. Скажем лишь, что с течением времени эта идея, понималась церковными и светскими писателями очень по-разному. Одним, и, пожалуй, во многом основным пониманием этой идеи было осознание духовного превосходства России, как единственной оставшейся в мире православной страны, последнего оплота православия, «Святой Руси».

С другой стороны, влияние времени, его требования заставляли руководство страны по-новому относиться к представителям других культур, приезжавшим в Россию. Это не значит, что оценка культуры других народов и стран была радикально пересмотрена, однако, очевидно, что наметилась новая тенденция в этом вопросе, связанная с тем, что правительство вынуждено было обращаться к иностранным специалистам.

Среди приглашённых в Россию особую группу составляло иностранное дворянство, а также врачи. Последняя группа была полностью закрытой: в её состав невозможно было попасть не иностранцу: во-первых, потому что уровень медицинских знаний в России оставался крайне низким и, во-вторых, потому что само занятие медициной запрещалось русским людям Церковью как дело, связанное с алхимией или колдовством. Западноевропейские ювелиры обслуживали нужды царского двора, а купцы привозили из Европы необходимые товары. Иностранное же дворянство приглашалось для несения воинской службы. Уже с 30-х гг. XVII в. в России начинают создаваться полки нового строя, куда широко привлекались иностранцы.

С другой стороны, под влиянием внешнеполитических событий, а также ряда писателей, идея «Третьего Рима» начинает всё отчётливей приобретать черты политической и идеологической доктрины. Так, например, Игнатий Римский-Корсаков выдвигает теорию превращения России в мировую православную империю и формулирует этапы её формирования. Первый этап: присоединение варварских царств; второй этап: «спасение» Алексеем Михайловичем Малой и Белой Руси; третий этап: «возвращение» византийского наследства [2]. Легенды и предсказания о победе христиан над мусульманами, «Сказание о Мономаховом венце» и пр. были использованы им для обоснования прав российских самодержцев на обладание бывшими некогда византийскими землями. Вместе с тем, А. П. Богданов замечает, что линия «Рим ? Константинополь ? Москва» у Римского-Корсакова почти отсутствует т.к. во-первых, в русской публицистике к концу XVII в. значение первого Рима нарастало; во-вторых, потому что всё чаще в российской литературе проводилось различие между падением первых двух «Римов» [Там же]. Так, если «Первый Рим» пал морально, то «Второй Рим» ? только физически, под ударами турок. Такое разделение между падениями «Первого» и «Второго Рима» потребовалось русским книжникам, чтобы не оказаться в оппозиции к церковным реформам Никона, проведённым с опорой на греческие литературу и обряд. В своей монографии «Русское старообрядчество» (т. 1) С. А. Зеньковским приводится рассказ дьякона Павла, сопровождавшего антиохийского патриарха Макария: на вопрос царя, желают ли греческие купцы помощи от Москвы в деле их освобождения от турок они ответили положительно. Царь же, услышав их ответ, сказал: «Я принял на себя обязательство, что если Богу угодно, я принесу в жертву своё войско, казну и даже кровь свою для их избавления» [7, c. 165]. Целый ряд событий показывает, как вырождалась идея «Третьего Рима» в политическую идею с формированием представлений о так называемом «византийском наследстве». Здесь и отношения с молдавскими господарями, и освящение митры в Константинополе, предназначавшейся в подарок русскому царю, и церковные реформы, направленные на унификацию русского обряда с греческим. В данном случае мы видим, как идея «Третьего Рима», в его значении формы культурного самосознания народа, превращается в средство для отстаивания конкретных политических интересов.

Это не значит, однако, что русское правительство полностью не понимало важности звучания идеи «Москва - Третий Рим» в её духовном аспекте. Напротив, государство, хотя и не без столкновений с Церковью, соглашалось на ряд мероприятий, способствовавших, как полагало духовенство, предотвратить «заражение» русского населения «западным духом».

С этой целью в 1627 г. некрещеным по старогреческому образцу «немцам», под коими подразумевались представители разных европейских стран, запретили иметь у себя православных холопов и слуг, а также использовать и брать в кабалу православных наёмных работников. В 1648 г. патриарх Иосиф просил Алексея Михайловича выселить «некрещёных немцев» из Москвы. Решение царя было уклончивым: иностранцам запрещалось лишь покупать и брать в заклад дворы русских людей, т.е. решение было ограничено мерами указа 1643 г. Тогда же был начат слом протестантских кирок и произведён запрет их строительства в Китайгороде, Белом и Земляном городе. Осенью 1648 года «немцам» по инициативе патриарха Никона запретили носить русское платье. По распоряжению того же Никона иностранцам запрещалось изучать русский язык. А осенью 1652 г. был издан царский указ, по которому для иностранцев воссоздавалась Кукуйская слобода, созданная ещё при Иване Грозном и разорённая Лжедмитрием II: иностранцам, не пожелавшим принять православие, предписывалось поселиться в Немецкой слободе. С 1650 г. начинается кампания по перекрещиванию украинских казаков. Правда, прекратилась она так же внезапно, как и началась. В связи с наметившейся линией во внешней политике на воссоединение с Украиной и освобождение православных народов от власти турецкого султана взошедший в 1652 г. на патриарший престол Никон начинает унифицировать русский церковный обряд с обрядом Украинской и Греческой Церквей. Перекрещивать казаков перестали. Как видим, охранительная политика налицо.

Кроме охранительной политики, наряду с десакрализацией идеи «Москва - Третий Рим» имела место и иная тенденция. М. Б. Плюханова усматривает в московской архитектуре XVI в. параллели с образом Константинополя [13]. А в XVII в. здесь отчётливо просматриваются параллели с Иерусалимской топикой. Целый ряд авторов (А. Л. Баталов, Т. Н. Вятчанина, В. В. Шмидт, О. И. Генисаретский) отмечают особый характер задуманного патриархом Никоном строительства Новоиерусалимского архитектурного комплекса [1; 5; 10]. Здесь с максимально возможной точностью был отображён образ «Святого града» - Иерусалима. Используемые в архитектурном комплексе наименования церквей, холмов и других географических и архитектурных объектов, взятых из Палестины исторической, создавали образ «Русской Палестины». «Русская Палестина» должна была выступить в качестве репрезентирующей модели русской святости. Как отмечают Т. Н. Вятчанина и В. В. Шмидт, «Новый Иерусалим» можно условно разделить на несколько связанных между собой семантических кругов. Первый круг говорит о грешности всего мира и единственном островке спасения - «Новом Иерусалиме». Второй круг образуется оградой монастыря, т.к. лишь в монастыре возможно спасение. Наконец, третий круг - Вознесенский собор Воскресенского Новоиерусалимского монастыря - это образ Церкви святых или Церкви торжествующей. Церковь же эта находится под неусыпным оком Господа, о чём говорит образуемая огромным шатром собора, обратная перспектива [1; 10].

Наконец, планировавшаяся Фёдором Алексеевичем административная реформа, помимо чисто политических целей, несомненно, преследовала и цели духовного характера. Напомним суть этой реформы. Реформой предполагалось увеличение архиерейских кафедр до 72-х с 12-ю митрополичьими округами и одной патриаршей областью. Целями реформы, очевидно, были: ослабление архиерейской власти властью митрополитов и иконирование священных значений на Российское государство, придавая ему черты «священного царства». Последняя цель должна была быть достигнута через семантику числовых значений «1», «12» и «72», символизирующих Христа, окружённого 12-ю ближними апостолами и 72-мя дальними. Д. Ф. Полознев указывает на параллельность этой церковной реформы другой - административно-территориальной, уже, однако, светского характера [14]. Согласно этой реформе планировалось разделить страну на наместничества числом 12. При этом территориальные границы митрополий предполагалось очертить границами наместничеств. Главными городами митрополий должны были стать столицы наместничеств, которые, в свою очередь, должны были размещаться в столицах бывших царств и княжеств. При этом заметим, что если при строительстве «Нового Иерусалима» имелась некоторая идеологическая двусмысленность, то последняя реформа эту двусмысленность снимала. Так, первый семантический круг Новоиерусалимского комплекса очерчивал мир праведный от мира грешного, и грешным миром оказывалось, всё лежащее за церковной оградой, т.е. «царство». Реформа же Фёдора Алексеевича, задуманная относительно и духовного, и светского, при наложении одного на другое, должна была соединить обе части бывшего некогда единства «симфонии» и восстановить единое семантическое поле «Святой Руси», закрепив, таким образом, новую репрезентирующую модель святости Руси. Реформа, однако, так и не была претворена в жизнь.

Как видим, при ослаблении собственно духовного содержания идеи «Третьего Рима» были предприняты попытки «удержать» святость в её видимом воплощении. Однако ориентация светской власти на практическую пользу, приведшая к активному проникновению иностранного и, потому, не православного духа, надо полагать, сыграла свою разрушительную роль в судьбе русской «симфонии». Как следует из письменных источников (см. напр., «Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским»), русский правитель чувствовал за собой ответственность за духовное состояние своего народа. Целый ряд авторов (напр., Л. А. Тихомиров, Ю. Ю. Булычев, Ю. М. Лотман) утверждает, что русская государственность носила до определённых пор религиозный характер и цели государства и Церкви в основе своей совпадали: обе эти силы ставили перед собой одну большую цель - спасти человека [3; 8; 16]. Максим Грек в одном из своих посланий Василию III писал: «По первом убо въистинну благом еже Сам Богъ есть, благым оттуду к нам истекающим безчисленым сущим два превелиа и божественеиша суть, священьство и царство, по великому въ царех Иустиниану, сице глаголющему: “Превелиа въ человецех суть дарованиа Божиа от вышняго человеколюбиа дана, священьство и царство, священьство убо божественым служащее, царство же человеческых вещеи началствующе и промышляющее, и от единаго и того же (курсив автора - А. Б.) начала обоа исходяща, человеческую украшают жизнь”» [15, c. 152]. Подчеркнём, что в приведённом отрывке у Максима Грека говорится об одном источнике возникновения светской и духовной власти. Е. Б. Емченко отмечает, что и в «Стоглаве» также провозглашается происхождение «священства» и «царства» от одного корня - божественного [6, c. 305]. Л. А. Тихомиров, раскрывая основу самодержавной монархии, делает очень верное замечание: самодержавная монархия видит своим верховным правителем Бога, поручившего монарху осуществлять функции земного управления [16]. Такое понимание сущности самодержавия значительно отличается от понимания основы абсолютной монархической власти, где монарх рассматривается как последний источник политической власти. При этом, как отмечает М. Ю. Ярцевич, власть и нравственная основа оной, будучи обязательным условием сакрального, идеологами абсолютизма разделялись, подразумевая, тем самым, отсутствие их взаимообусловленности [18]. Русское же представление о сущности самодержавия, как мы убедились было иным. Разумеется, иным было и отношение к личности самого монарха. В «чистой» монархии, выражаясь словами Л. А. Тихомирова, фигура государя сакрализуется, его личные достоинства оказываются соотносимыми с религиозными требованиями. Так, в «Переписке Ивана Грозного с Андреем Курбским» царь заявляет: «Верю - говорит Грозный, - что мне, как рабу, предстоит суд не только за свои грехи, вольные и невольные, но и за грехи моих подданных, совершённые из-за моей неосмотрительности...» [12, c. 149]. Государь на Руси, как говорит Н. С. Трубецкой, воспринимался как самый православный из православных: «Царь был самым благочестивым из всех русских мирян, а в частном домашнем быту - самым типичным русским» [17]. По выражению Евагрия Схоластика: «самодержец познается не потому, что он естественно повелевает другими, но потому, что он прежде всего властвует и управляет самим собой, не давая проникать в себя тайком ничему неподобающему, до такой степени являясь неуязвимым для неумеренных страстей, что становится живой картиной добродетелей для подражания, тем самым воспитывая подданных» [4, c. 107]. Надо полагать, что когда митрополит Никифор писал своё «Послание о посте» Владимиру Мономаху, он хорошо представлял себе воспитывающую роль государя [9]. И хотя это только идеал, нужно подчеркнуть, что этот идеал правителя восходил к идее нравственно-религиозного совершенства. Царь, «царство» здесь не противостоят Церкви, но взаимосвязаны с ней. Эта взаимосвязанность «священства» и «царства» в византийской традиции получило название симфонии. Симфоническое сочетание духовной и светской власти являлось идеалом и для русской религиозно-политической мысли. Более того, этот идеал не был чем-то отвлечённым. В XVII в. всё выглядит иначе. Внешне кажется, что прежнее единство «священства» и «царства» не нарушено: царь по-прежнему выступает защитником православия. Однако показателен, на наш взгляд, тот спор, который развернулся между Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. «Солнце нам показа власть архиерейскую, - писал Никон - месяц же показа власть царскую, ибо солнце вящи светит во дни, яко архиерей душам, меньшее же светило в нощи, еже есть телу; яко же месяц емлет свет от солнца, и егда дале от него отступает, тем совершеннейши свет имать, такожде и царь: поемлет посвящение, помазание и венчание от архиерея» [11, c. 34]. Здесь, как подчёркивает А. М. Панченко, уже налицо теория «двух мечей», в которой утверждается преимущество одной власти над другой [Там же]. И, надо думать, что ответ, данный восточными иерархами Алексею Михайловичу на вопрос о том, должны ли церковная и светская власти сосредотачиваться в одних руках, весьма характерен. Иерархи ответили царю, что власти должны быть порознь. Русские архиереи придерживались, по-видимому, того же мнения.

Надо заметить, мнение это симптоматично: вопрос о разделении светской и духовной властей ставит в свою очередь другой вопрос - вопрос о необходимости сосредоточения нравственного идеала в личности царя. Этот идеал становится теперь совершенно излишним. «Священство» оказалось разделённым с «царством» в своём идейном содержании. Как отмечает Ю. М. Лотман, «…мир живёт (теперь - при Петре I ? прим. автора - А. Б.) не в отношении двух рядов (сущности и выражения - прим. автора - А. Б.), а в одном каком-либо: церковном или государственном (курсив автора - А. Б.)» [8, c. 407]. Это, впрочем, не помешало использовать религиозную по своей сути идею растворения человека в религии, но уже не столько в православии, сколько в религии государства, ибо отныне именно государство требовало себе религиозного поклонения, заслоняющего собой всякое иное поклонение. Как пишет тот же исследователь, петровская государственность «…как и допетровская централизованная государственность, требовала веры (здесь и далее курсив автора - А. Б.) в себя и полного в себе растворения. Человек вручал себя ей. Создавалась светская религия государственности, и “практичность” переставала уже быть внесемиотической эмпирией» [Там же, c. 379].

Таким образом, как мы видели, в XVII в. в России проводились и задумывались разного рода мероприятия в области культуры: в Россию приглашались иностранные специалисты - военные и врачи, перекрещиванию подверглись украинские казаки, правительство вынашивало планы унификации церковного обряда с обрядом Украинской и Греческой Церквей, для чего патриархом Никоном проводилось исправление церковных книг. Однако, параллельно с этими мерами, правительство всячески стремилось сохранить за Россией образ святого царства, на что были направлены усилия Никона по строительству Новоиерусалимского архитектурного комплекса, планировавшиеся реформы Фёдора Алексеевича, создаваемые разного рода препятствия для сохранения приезжими своего иностранного статуса, ограждение от проникновения в Россию «иностранного духа». Таким образом, можно говорить об охранительной политике русского правительства в отношении собственно русской православной культуры при учёте требований времени и внешнеполитических реалий. Вместе с тем, менялось восприятие монархической власти и отношений между Церковью и государством. Разделение «священства» и «царства» упраздняло модель симфонии и способствовало разделению в общественном сознании нравственного облика государя с его положением в обществе и Церкви. Причём следует отметить, что само русское духовенство, как и греческое, полагало такое разделение нормальным. Таким образом, единое церковно-государственное тело распадалось. Несмотря на первоначальное недоумение царя относительно позиции русского и греческого духовенства по вопросу отношений церковной и государственной властей, эта позиция способствовала «развязыванию рук» русским государям в нравственном плане, а также утверждению в дальнейшем абсолютной монархической модели власти. Вместе с тем, культурная парадигма «Москва - Третий Рим», имея в своей основе семиотическое поле «Святой Руси», как формы русского культурного самосознания, в XVII в. эволюционировала в политическую концепцию с неизбежной утратой своей сакральной основы.

Культурные мероприятия, проводимые русским правительством, с одной стороны, демонстрируют стремление сохранить имеющийся образ Москвы как Третьего Рима или Святой Руси, с другой стороны, та лёгкость, с которой государство то решалось на эти мероприятия, то отказывалось от них, говорит о преследовании им конкретных политических целей. Здесь уже нет прежнего благоговейного преклонения перед онтологически значимыми вещами, во всём проскальзывает представление об их относительности, будь то вера, обряд или власть царя, зато явно прослеживается интерес практического свойства. Можно сказать, что в этот период впереди безусловной ценностной значимости духовной жизни становится икономия. Отныне именно соображения государственной пользы и удобства в первую очередь руководят правительством и Церковью.

Список литературы

1. Баталов А. Л., Вятчанина Т. Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI-XVII вв. // Архитектурное наследство. М.: Стройиздат, 1988. № 36. С. 22-42.

2. Богданов А. П. Россия накануне империи: политические концепции и реальность последней четверти XVII в. // Римско-константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика: мат-лы IX Междунар. семинара исторических исследований «От Рима к Третьему Риму» / отв. ред. А. Н. Сахаров (г. Москва, 29-31 мая 1989 г.). М.: Институт российской истории РАН, 1995. С. 333-352.

3. Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. СПб.: Изд-во СПбГПУ, 2006. 260 с.

4. Величко А. М. Церковь и император в византийской и русской истории: дисс. … к.ю.н. СПб., 2004. 195 с.

5. Генисаретский О. И. Иерусалимская анатопия // Святая Земля в русском искусстве: каталог / отв. ред. Л. И. Иовлева. М.: Государственная Третьяковская галерея, 2001. С. 10-13.

6. Емченко Е. Б. «Священство» и «царство» на Стоглавом соборе // Римско-константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика: мат-лы IX Междунар. семинара исторических исследований «От Рима к Третьему Риму» / отв. ред. А. Н. Сахаров (г. Москва, 29-31 мая 1989 г.). М.: Институт российской истории РАН, 1995. С. 303-317.

7. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: в 2-х т. / сост. Г. М. Прохоров; общ. ред. В. В. Нехотина. М.: Институт ДИ-ДИК; Квадрига, 2009. 688 с.

8. Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб, 2010. 704 с.

9. Митрополит Никифор / исслед. В. В. Милькова, С. В. Мильковой, С. М. Полянского; подг. текстов В. В. Милькова, С. В. Мильковой, С. М. Полянского; коммент. А. И. Макарова, В. В. Милькова, С. М. Полянского. СПб.: ИД «Мiръ», 2007. 560 с.

10. Никон, Патриарх. Труды / науч. исслед., подг. документов к изданию, сост. и общ. ред. В. В. Шмидта. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2004. 1264 с.

11. Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ // Из истории русской культуры. М.: Языки русской культуры, 1996. Т. III (XVII - начало XVIII века). С. 11-247. 12. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / отв. ред. Д. С. Лихачёв; подг. текста: Я. С. Лурье, Ю. Д. Рыков. Л.: Наука, 1979. 432 с.

12. Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. 336 с.

13. Полознев Д. Ф. Церковная реформа после патриарха Никона: соборы 1667-1682 гг. // Патриарх Никон и его время: сборник научных трудов ГИМ / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М.: Государственный исторический музей, 2004. Вып. 139. С. 323-340. 15. Преподобный Максим Грек. Сочинения. М.: Индрик, 2008. Т. I. 568 с.

14. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность [Электронный ресурс]. URL: http://monarhiya.narod.ru/mg_0.htm (дата обращения: 16.05.2014).

15. Трубецкой Н. С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. Часть VII [Электронный ресурс]. URL: http://www.odinblago.ru/filosofiya/trubeckoy/trubeckoy_ns_vzglyad_na_/chast_VII/ (дата обращения: 10.05.2014).

16. Ярцевич М. Ю. Этико-онтологические основания власти в западно-европейской философии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2015. № 2 (52): в 2-х ч. Ч. 1. С. 217-219.

Размещено на Allbest.ru