Культовая практика в бурятской улусной общине во второй половине XIX – начале XX в.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Бурятский государственный университет, г. Улан-Удэ

Культовая практика в бурятской улусной общине во второй половине XIX - начале XX в.

Сыденова Римма Прокопьевна, к.и.н., доцент

Одной из форм общинности у бурят во второй половине XIX - начале XX века являлась группа людей, объединявшихся для совместного отправления культовых обрядов. Такая культовая общность совпадала с родовой, локальная часть которой образовывала структурную единицу улусной общины. В этом смысле улусную общину можно рассматривать как субъект культовой практики. Сама практика, как отражавшая этнокультурные ценности народа и его идентичность, представляет актуальную тему в историко-этнографических исследованиях бурят.

Особо значимыми в жизни бурят, как и многих других народов, являлись такие моменты, как конец одного и начало другого вида хозяйственных работ, которые обычно совпадали со сменой времен года и порождали различные обряды. Будучи обусловленными традиционными представлениями и верованиями, они являли собой заметную часть духовного быта бурят и в этой форме устойчиво сохранялись в общественной жизни рассматриваемого периода.

Религиозно-обрядовая сторона жизни бурятской улусной общины была разнообразна и выражалась, в частности, в родовых и локальных/улусных тайлаганах. В основе тайлаганов лежали обряды жертвоприношений божествам и духам местности. Обрядовые действия, отмечает Т.Д. Скрынникова, «проводятся в сакральном центре социума и направлены на установление гармонии на определенный период» [16, c. 114].

В обряде «тайлган», известно, находит отражение культ земли, культ духов-хозяев определенной территории, культ предков. Он же, как пишет Г.Р. Галданова, является культом малой родины - тоонто газар, земли, которая приняла, и воды, которая омыла новорожденного [1, с. 18-19]. Н. Б. Дашиева на основе исследования этимологии понятия «тайлган» полагает, что, «по всей вероятности, первоначальным значением термина было понятие - мать, божество, связанное с представлением о женщине-матери - символе плодородия, происхождения, наследственности» [5, с. 68].

Обряды проводились с середины мая до середины октября [8, c. 61]. Это было обусловлено известными периодами природно-хозяйственного цикла и связанными с ними переходом на летники и возвращением взимники. Проведение тайлаганов ввиду их значимости в жизни общинников приобретало праздничный характер: «…в улусе все живое веселилось и радовалось» [6, с. 93].

Общественные тайлаганы не были единичными в сезон их проведения [11, д. 563, л. 35]. Так, например, во втором абаганатском роде проводилось в конце XIX в. четырнадцать тайлаганов [8, с. 61]. В начале XX в. их число сократилось. Наши информанты сообщают, что летом в местности Каха (Бильчирское ведомство) проводилось четыре тайлагана друг за другом (Хоригтын, Огсогори, Тальяан, Таряанай) с перерывом в десять дней [14]. Они различались по характеру. Если первые два были связаны с почитанием духов гор, то остальные носили календарный характер. Они проводились «преимущественно после каких-либо важных событий или по окончанию земледельческих работ - весной, по окончанию распашки паров, в конце сенокоса и по окончанию уборки хлебов» [4, д. 622, л. 3]. В рассматриваемый период тайлаганы стали приурочиваться к дням православных праздников и связываться с циклом земледельческих работ [12, c. 332]. Нижнеудинские буряты, согласно нашим полевым материалам, приурочивали проведение тайлагана ко дню Святой Троицы [18, с. 104].

На тайлагане, устраиваемом в связи с переходом в летники, отправителем обрядов выступал не шаман, а старик, почитаемый улусными людьми. Автор заметок о бурятах, опубликованных в Восточно-Сибирском отделе Русского географического общества, писал о тайлаганах как назначаемых стариками [4, д. 622, л. 3]. Шаман, как следует из рассмотренных нами архивных фондов, «если находится, то в том же виде, как и простые однородовичи» [11, д. 563, л. 35]. Старики проводили, как сообщают наши информанты, также такие обряды, как освящение скотного двора, «харгынси» (перед отправлением в дорогу) и др. [15]. Причем актуализировалась их принадлежность к той этнической общности, представитель которой обратился к ним для совершения указанных обрядов. Т. Д. Скрынникова в своих исследованиях традиционной культуры бурят также отмечает фигуру исполнителя обрядов жизненного цикла. Таковым является «лидер, сочетающий светские и духовные (ритуальные) функции в качестве сакрального центра социума (рода) в качестве носителя харизмы рода и благодаря этому являющийся воплощением и гарантом единства социума» [17, с. 11-12]. Здесь речь идет скорее о главе рода, не о шамане. В работе Б. Э. Петри имеется прямое указание на то, что «обряд совершали старики, не шаман» [13, с. 21].

Тайлаганы, как часть общинной жизни, требовали общинного единства в их организации. Исследователи отмечали, что расходы на тайлаганы несло все общество [10, с. 177]. В 1885 г. в трех улусах - Кандатском, Кукунутском, Голоустинском - необходимые для проведения тайлагана средства были собраны путем «складчины» [3, c. 74]. Ее организовывали внутри улусов в соответствии с материальным достатком домохозяев. Так, в 1887 г. 108 хозяйств второго абаганатского рода на тайлаганах употребили «разного скота, тарасуна ипрочего на 2620 рублей, каковая сумма была разделена на паи, каждый пай в 8 рублей» [8, с. 61]. В данном случае речь идет как о родовом тайлагане, так и территориально-улусном. Улусный тайлаган проводили не столько культовым сообществом, сколько общинным коллективом. Они представляли разную природу, не всегда совпадали, но в любом случае пересекались. То, что культовое сообщество организовывалось именно по родовому принципу и никак иначе, не всегда обязательно было для общинного коллектива, в этническом (родовом) аспекте представлявшего разносоставную общность. Таким образом, в иных случаях, когда речь идет омногородовой улусной общине, последняя являла собой совокупность нескольких культовых общностей.

В любом из случаев улусная община, будь то культовая общность (род) или локальная (улус), свое благополучие связывала именно с общественными тайлаганами. Во время общественных молебствий улусные люди взывали к родовым духам, духам местности с просьбой о ниспослании им благополучия.

За родом, как известно, закреплялась территория его расселения. С момента такого оформления земля считалась породной. Характер отношения этнической общности (рода) к породным землям отражал духовную связь с землей, неизбежно возникавшую у группы в ходе освоения территории и определившую известный комплекс родовых и общинных обрядов. Здесь важно упомянуть положение К. Маркса о присвоении земли как основывавшемся на таких предпосылках, которые «представляются природными или божественными» [7, с. 463]. На наш взгляд, они и служили тем ограничением, что особенно затрудняло установление территориальной и иной связи между «местными» и пришлыми группами, ибо в этом случае последние вступали во всю совокупность отношений - как прав, так и обязанностей - внутри местных групп, включая и сакральное право. Так, Т. М. Михайлов в этой связи отмечает, что «отпочковавшиеся и переселившиеся вдругие места ветви родов, с одной стороны, сохраняли некоторые свои родовые культы, с другой - воспринимали культы тех родов, на территории которых селились» [9, с. 34-35].

Второе поколение как первопоселенцев, так и адаптированных, согласно Б.Э. Петри, уже считало друг друга «родственниками». Так возникал территориально-родственный союз, связанный «в единое целое общностью территории, общими территориальными богами, тайлаганами, посвященными этим божествам, общими свадьбами и общими гостями, массой общих материальных интересов и, наконец, общим шаманом» [13, с. 11].

Каждая этническая общность имела и проводила собственно-родовые молебствия, но наряду с ними в рассматриваемый период ввиду актуализации этносоциальной общности упрочивались молебствия территориального значения, т.е. улусно-общинные. Тайлаганы делились, таким образом, на родовые и локальные. Здесь необходимо указать на условный характер такого различения. Он заключается в том, что субъектом первых выступала этническая общность (род), представлявшая лишь часть улусных людей, субъектом же других являлась вся локальная общность, расселенная в данном поселении, т.е. улусная община как таковая. В последнем случае, следовательно, различение по принадлежности к родам не имело существенного значения, ибо здесь субъектом выступала локальная общность. Отметим, что на проблему различения культовых сообществ указывала известный исследователь культовой системы ламаизма К. М. Герасимова, когда писала о том, что «…сохраняются традиционные параметры культового сообщества по принадлежности либо к общинно-родовому, либо территориально-общинному коллективу» [2, с. 263].

Культовая обрядовая практика в улусной общине в условиях пореформенного развития не была свернута и, более того, как показывают наши материалы, расширилась. Ее устойчивость была обусловлена родовой структурированностью общества, а равно его родовой сплоченностью перед внешними веяниями. В их орбите значение тайлаганов заключалось не только в материализации религиозного чувства улусных людей, как и прежде, но и в идее улусно-родового единения.

Список литературы

обряд община улус тайлаган

1. Галданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). М. - Улан-Удэ, 1998. Вып. 3. С. 5-46.

2. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск: Наука (Сиб. отд-ние), 1989. 320 с.

3. Гирченко В.П. Кудинские тайлаганы (по архивным материалам) // Бурятиеведение. Верхнеудинск, 1927. № 3-4. С. 73-78.

4. Государственный архив Иркутской области (ГАИО). Ф. 293 (Восточно-Сибирский отдел Русского географического общества, г. Иркутск Иркутской губернии 1851-1920 гг.). Оп. 1.

5. Дашиева Н.Б. Бурятские тайлганы (опыт историко-этнографического исследования). Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 2001. 105 с.

6. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М.: Наука, 1991. 297 с.

7. Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50-ти т. 2-е изд. М.: Изд-во политической литературы, 1968. Т. 46. Ч. 1. С. 461-508.

8. Материалы по исследованию землепользования и хозяйственного быта сельского населения Иркутской и Енисейской губерний: в 4-х т. М., 1890. Т. 2. Вып. 2. 230 с.

9. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции / отв. ред. И.А. Асалханов. Новосибирск: Наука, 1987. 288 с.

10. Молодых И.А., Кулаков П.Е. Иллюстрированное описание быта сельского населения Иркутской губернии. СПб., 1896.242 с.

11. Национальный архив Республики Бурятия (НАРБ). Ф. 1 (Кудинская степная дума). Оп. 1.

12. Очерки истории культуры Бурятии: в 2-х т. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1972. Т. 1. 490 с.

13. Петри Б.Э. Территориальное родство у северных бурят. Иркутск: Гублит, 1924. 23 с.

14. Полевые материалы автора (ПМА). 1988 г. Осинский район Иркутской обл. Сообщение Жербакова Ивана Архиповича, 1918 г.р.

15. ПМА.1992 г. Осинский район Иркутской области. Сообщение Болоева Григория Никитича, 1935 г.р., род онгой.

16. Скрынникова Т.Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). М. - Улан-Удэ, 1998. Вып. 3. С. 106-161.

17. Скрынникова Т.Д. Изучение традиционной культуры бурят (новый подход) // Монголоведные исследования / Рос. акад. наук, Сиб. отд-ние, Бурят. науч. центр, Бурят. ин-т обществ. наук. Улан-Удэ, 1997. Вып. 2. С. 3-19.

18. Сыденова Р.П. Нижнеудинские буряты как этнотерриториальная группа // Этнологические исследования / отв. ред. С.Г. Жамбалова. Улан-Удэ, 2000. Вып. 1. С. 94-110.

Размещено на Allbest.ru