Церковная традиция как феномен национальной культуры: от византийского наследия до современной России

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Церковная традиция как феномен национальной культуры: от византийского наследия до современной России

Орлов Михаил Олегович

Принципиальной спецификой христианской патристической традиции является личная преемственность передачи учения и христианского опыта от апостолов. В отличие от любой духовной интеллектуальной традиции, Священное предание характеризуется личной вовлеченностью человека в передаваемую от поколения к поколению истину. Священное предание в конкретных исторических условиях мы будем называть церковной традицией.

Ключевые слова и фразы: религия и общество; византийское наследие; церковная традиция; национальнокультурная традиция; христианская культура; духовная культура; миссионерство; Священное предание.

церковный традиция священный преемственность

В патристической философии высказывается тезис о том, что основой Церкви является ядро, состоящее из Божественного откровения, Священного писания и соборно установленных догматов. Однако это ядро может приобретать совершенно разнообразные формы в зависимости от того, в какую оболочку окажется заключено. Такой оболочкой в каждом конкретном социуме является собственное национальнокультурное основание. Изучение этих традиций представляет собой существенный интерес с позиций как философии, так и культурологии. В данном исследовании мы попытаемся провести социокультурный анализ церковной традиции как феномена национальной культуры на примере народов Византийской империи и Российского государства.

Первое взаимодействие христианства с феноменом национально-культурных традиций (отличных от индифферентного к племенным отличиям эллинизма и гностицизма) состоялось в IV веке, после признания христианства государственной религией Римской империи, после чего христианство вошло в контекст политических взаимоотношений империи и варварских племен. Устроенное в середине IV века готским вождем Атанарихом гонение на христиан церковные историки объясняли как ненавистью к Римской империи (Епифаний Кипрский), так и желанием сохранить «веру отцов» от разрушения новой религией [13]. Однако было бы неоправданным осовремениванием видеть в этих словах прообраз выражения развитого национального самосознания, и само слово «отцы», скорее всего, следует понимать в буквальном смысле - как непосредственные предшественники поколения Атанариха. С учетом крайней разнородности варварских народов, собиравших в себя по пути своих переселений различные племена, «чувства этнической близости и солидарности были распространены среди населения, но только в малых группах, члены которых знали друг друга “в лицо”» [3, c. 28], т.е. являлись представителями одного рода. Кроме того, в позиции Атанариха было более антиримского, чем антихристианского: как известно, готы всё-таки приняли христианство, но в форме арианства, осужденного восторжествовавшей в империи Православной церковью.

Появление в средневековой Европе христианских государств, начиная с Восточной Римской империи, дало толчок к осмыслению взаимной связи между христианством и принявшими его народами. В первую очередь здесь необходимо отметить Византию, специфика которой была связана как с политической преемственностью Римской империи (что нашло свое выражение в жесткой «идеологической» конструкции государства и принуждении к единомыслию), так и с этногеографической основой империи - Южными Балканами и Малой Азией, на протяжении многих веков связанными с греческой культурой и этносом.

В патристический период церковь восприняла многое из созданного человечеством в области интеллектуального наследия, искусства и культуры, переплавляя плоды творчества в горниле религиозного опыта, стремясь очистить их от душепагубных элементов, а затем преподать людям. Она освящает различные стороны культуры и многое дает для ее развития. Православные иконописец, поэт, философ, музыкант, архитектор, актер и писатель обращаются к средствам искусства, дабы выразить опыт духовного обновления, который они обрели в себе и желают подарить другим. Значение церковного искусства в деле распространения христианства подчеркивали Отцы 7-го Вселенского собора: «…и грубые язычники, рассматривая живописную историю Божественного писания, обращались от почитания идолов и демонских истуканов к истинному свету христианства и почитанию любви Божией» [2, c. 66]. Благотворное влияние христианства на культурное состояние общества (прежде всего этическое) было отмечено уже первыми христианскими писателями. Во втором веке Арнобий писал: «…в столь короткое время служение этому высочайшему имени распространилось по всей земле, что уже нет ни одного столь варварского и неукротимого народа, который, изменившись вследствие любви к нему, не смягчил бы своей жестокости и, достигнув успокоения, не склонился бы к миролюбию…» [1, c. 168].

В настоящее время можно встретить мнение, что Византийская империя вместе с христианством передала народам, вошедшим в «Византийское содружество наций», также и обширное культурное наследие, осуществив тем самым просветительскую миссию среди славянских народов. Однако, как показывает С. А. Иванов [5, с. 171], не только просвещение, но и сама христианизация варварских народов не осознавалась в качестве практической задачи раннего христианства и преимущественно воспринималась как результат Божественного вмешательства. После принятия христианства Римской империей вплоть до середины IX века целенаправленное и организованное миссионерство за пределами Византийской империи отсутствовало, инициатива крещения исходила от принимавших христианство народов. Как известно, положившая начало славянскому просвещению миссия Мефодия и Кирилла в Чешских землях была инициирована не Константинополем, а князем Ростиславом. Главным же инструментом миссионерского воздействия на варварские элиты был разработанный ритуал ознакомления прибывавших в Константинополь делегаций с красотами и чудесами византийской столицы, а также успехи византийской армии.

Первая попытка такого миссионерства была предпринята патриархом Фотием в отношении вышедшей на историческую арену Руси, но окончилась ничем [4]. В отношении принимавших христианство варварских народов Византийская империя продемонстрировала исторически и культурно обусловленные недостатки: подчиненность миссии задачам византийского государства (использование конфессиональной принадлежности как инструмента политического влияния империи), лингвистический и культурный снобизм византийцев [8, c. 151], вслед за своими античными предками не перестававших видеть в славянских народах варваров, и мелочное навязывание своих бытовых обычаев и стандартов развитого христианского государства, которое вынуждало принимавшие христианство народы видеть угрозу своим традициям и вставать на их защиту. «Невозможность организовать Византию за пределами её самой и привела к поражению восточного христианства в Центральной Европе» [5, c. 177]. Так, уже через несколько лет после принятия христианства княгиней Ольгой отношения между Византией и Русью успели испортиться настолько, что в 959 г. княгиня просьбу прислать епископов направила не в Константинополь, а германскому королю Отто.

Основой самоидентификации византийца была православная империя, и распространение православия вдали от границ империи не представляло для Византии большого интереса. В качестве подтверждения можно привести тот факт, что Крещение Руси в 988 году, отраженное в древнерусских, арабских и западных источниках, совершенно не упоминается в византийских: Русь была слишком далеко, слишком протяженная, и её включение в состав империи или политическое доминирование над ней не представлялись возможными. Вероятно, по этой причине отсутствуют какие-либо свидетельства о византийских инициативах по просвещению русского народа и знакомству его с византийским классическим наследием. Греческий язык на Руси перестал употребляться в печатях князей к концу XI века, епископов - во второй половине XII века, митрополитов - в XIII веке (что, возможно, было связано с тем, что греческие митрополиты не стремились овладеть русской речью). По словам Я. Н. Щапова, отсутствие на Руси грекоязычной «интеллектуальной элиты» могло быть обусловлено пассивной позицией в стране носителей этого языка, которые его распространение и организацию школ не считали своей задачей [12, c. 187].

Таким образом, можно говорить об определенной «самохристианизации» Руси, когда крещение государства и дальнейшее христианское просвещение были результатами инициативы и усилий благоверных князей и местных подвижников благочестия. В этом специфика Русского государства и его отличие от многих европейских государств, принимавших христианство в результате иноземной проповеди (как мирной, так и насильственной) либо решавших принимать христианство в связи с политическими или иными нуждами (например, болгары в результате голода) и впоследствии осуществлявших свой духовный рост под водительством зарубежных пастырей и миссионеров.

В этом смысле русская христианская культура «создавала саму себя», с минимальным внешним навязыванием, хотя и не без опоры на уже имевшуюся литературу на церковнославянском языке [10, с. 60]. Как отмечают исследователи, причиной скачкообразного роста присутствия болгарских рукописей в Киевской Руси уже в начале XI столетия является завоевание Болгарии Византией (1001 г.). Болгарскую литературу могли приносить на Русь: русские воины из 6-тысячного корпуса, посланного князем Владимиром в помощь императору Василию II; беженцы из Северо-Восточной Болгарии; болгарские клирики, насильно выдворяемые из родной страны в рамках «византинизации элит» завоеванных территорий [6]. Таким образом, передача религиозно-культурного славянского наследия Болгарского Царства также не была со стороны Руси предложенным извне учительством, но носила характер равного взаимодействия. Несмотря на то, что подобный характер привел к длительному переходному периоду от язычества к христианству, а также другим негативным последствиям, которые будут рассмотрены в следующем параграфе, опыт христианизации Руси позволяет раскрыть внутреннюю динамику взаимовлияния церковных традиций и народной культуры.

Всепроникающее присутствие христианства в повседневной жизни народа в эпоху Средневековья и Нового времени обусловило неизменное наличие христианских образов и мотивов, как в народном, так и в индивидуальном творчестве. К моменту завершения формирования русской нации (начало XIX столетия) началось её самоосмысление в рамках классической литературы и музыки, а также в первых генуинных философских учениях. В связи с этим попытки всех последующих поколений понять конкретное культурное содержание собственной идентичности как русского человека и усвоение классического наследия неизбежно требуют усвоения и культурного кода этого наследия [9, с. 35].

Исходя из этого, мы можем сделать вывод о том, что на каждом конкретном культурном субстрате религия формирует собственную церковную традицию. Если этот процесс не будет находиться в руках самой нации, а религия будет транслироваться вместе с чужой национально-культурной традицией, то формирование собственной традиции будет невозможно, как мы это видели на историческом примере готских племен.

Впрочем, ошибочным было бы и предполагать, что национально-культурная традиция определяет выбор религии. Культурная традиция, как и национальная принадлежность, не является безусловной ценностью вне ее подчинения заповедям, сформулированным в Божественном откровении. В. С. Соловьев отмечал: «Мы принимаем и почитаем преданное в Церкви не потому только, что оно предано - ибо бывают и худые предания, - а потому что признаём в преданном не произведение известного только времени, места или каких-либо лиц, а произведение того Духа Божия, который нераздельно всегда и везде присутствует и всё наполняет…» [11, c. 114].

Таким образом, подводя итоги данному исследованию церковной традиции как феномена духовной культуры, можно сделать вывод о том, что наиболее благоприятным для развития религиозной системы является формирование собственной церковной традиции на основании местных национальных устоев. Немаловажным фактором при этом является также отношение светских властей и общества в целом к церкви и готовность их участвовать в формировании и поддержании традиции, так как кризис веры и девальвация нравственных ценностей в секулярном обществе являются препятствием для осуществления проповеди Евангелия и внутреннего конфессионального миссионерства.

Экстраполируя данные выводы на современную ситуацию существования религиозных традиций в России, можно отметить, что существенное снижение уровня знакомства и интереса новых поколений к культурному наследию их собственного народа является проблемой для сохранения национально-культурной традиции. Это обуславливает насущность задачи организации Православной церковью совместно с органами власти и общественными силами масштабной культурно-просветительской деятельности, направленной на подъем общества до того культурного уровня, на котором становится возможным неискаженное восприятие истин христианской веры. Однако данная задача требует не только усилий со стороны церковной иерархии и светских властей, но и привлечения научного экспертного сообщества философов, религиоведов и теологов, а стратегии реализации такого решения заслуживают отдельного подробного рассмотрения.

Список источников

Арнобий. Против язычников. СПб., 2008. 398 с.

Деяния Вселенских соборов: в 7-ми т. Казань, 1909. Т. 7. 332 с.

Дмитриев М. В. Проблематика исследовательского проекта «Confessiones et nationes. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы» // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе: сб. статей / ред. М. В. Дмитриев. М., 2008. С. 22-34.

И спустя столетие для Льва Диакона росы - «тавроскифы» и дикие язычники: Лев Диакон. История. М., 1988. 464 с.

Иванов С. А. Роль конфессионального фактора во взаимоотношениях греков с болгарами в XIV в. // Исторические корни этноконфессиональных конфликтов в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: XXI конференция памяти В. Д. Королюка (г. Москва, 27-28 мая 2003 г.): тезисы докладов. М., 2003. С. 169-180.

Калиганов И. И. О некоторых измерениях болгарской культуры в условиях византийского владычества XI-XII вв. // Исторические корни этноконфессиональных конфликтов в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: XXI конференция памяти В. Д. Королюка (г. Москва, 27-28 мая 2003 г.): тезисы докладов. М., 2003. С. 33-34.

Литаврин Г. Г. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX - начало XII в.). СПб., 2000. 398 с.

Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб., 1997. 256 с.

Орлов М. О. Дискурсивное управление социальной динамикой глобальных процессов: социально-политическая сфера // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2009. Т. 9. № 1. С. 34-40. 10. Орлов М. О. Русская идея: историко-философские и социальные основания // Известия Саратовского университета.

Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2011. Т. 11. № 3. С. 58-62.

Соловьев В. С. Духовные основы жизни. М.: Жизнь с Богом, 1982. 144 с.

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. М., 1989. 233 с.

Эрмий Созомен Саламинский. Церковная история. СПб., 1851. 670 с.

Размещено на Allbest.ru