Україна і "Слов’янська реформація" Анджея Венгерського: сучасне прочитання

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Феномен Реформації, її релігійне та суспільно-культурне значення, навіть наукове визначення цього поняття залишаються актуальною проблемою світової, зокрема української, науки. Остання налічує, без перебільшення, величезну кількість праць, присвячених Реформації в Західній і Східній Європі. Попри це, зазначена проблема залишається однією з найбільш дискусійних. Наприкінці XIX - на почату XX ст. їй приділяли увагу українські історики Орест Левицький, Іван Малишевський, Михайло Грушевський та ін. За незалежної України інтерес до Реформації відновлюється у контексті як національної, так і загальноєвропейської історії.

Науковий інтерес передбачає насамперед звернення до історичних джерел більш-менш відомих сучасній історіографії, що здатні поглибити знання про Реформацію. Їх залучення, своєю чергою, потребує нового осмислення, а можливо й переосмислення ролі Реформації в культурному і політичному минулому України. Одним із таких джерел є історична хроніка Анджея Венгерського, яка досі залишається майже недослідженою, хоча її важливість у вивченні Реформації в історії Східної Європи, зокрема України, безсумнівна.

1679 р. в Амстердамі побачила світ історична праця під назвою “Чотири книги про Слов'янську Реформацію” (більш відома в історіографії як “Слов'янська Реформація”). Її автором був Анджей Венгерський (16.11.1600, Остророг, нині Великопольське воєводство 11.01.1649, Ожешково, Підляшшя) релігійний діяч у Речі Посполитій, виходець зі шляхетської родини гербу Беліна, що здавна належала до громади чеських братів у Польщі. Загальну і теологічну освіту Анджей здобув у протестантських семінаріях міст Лешно, Битом і Торунь (Великопольща) та в університетах Лейдена, Франекера і Гронінгена (Голландія). У 1629-1633 рр. Венгерський був ректором Лешнівської семінарії, у 1633-1648 рр. ректором вищої школи у Влодаві. Чеський мислительпедагог Ян Амос Коменський запросив Анджея, з огляду на його знання і літературні здобутки, до співпраці, довіривши йому польський переклад свого підручника “Відкриті двері мов” (виданий у Гданську в 1633 р.). У 1622 р. Венгерський розпочав церковну діяльність спочатку як диякон і катехізатор у Квільчі, потім міністр (проповідник) в Ополе, неподалік Любліна, куди був запрошений дочкою берестейсько-куявського воєводи Андрія Лещинського Барбарою. 1633 р. на прохання белзького воєводи Рафаїла Лещинського Анджей переїхав до Влодави, а 1643 р. на синоді у Бельжичі був обраний кальвіністським консеньйором Люблінської землі. Прихильник ідей церковного єднання, палко проповідуваних Яном Коменським у Речі Посполитій та в інших європейських країнах, Венгерський ініціював низку унійних з'їздів чеських братів і кальвіністів, а також прийняття ними угоди про співпрацю на синоді у Влодаві (1634) та спільне сповідання віри на колоквіумі у Торуні (1644). 1648 р., під час повстання під проводом Богдана Хмельницького і переселення багатьох протестантів на західні землі Речі Посполитої, Анджей Венгерський з родиною виїхав до Ожешкова неподалік Венгрува у володіння кальвіністського магнатського роду Радзивіллів, де невдовзі застудився і помер. протестантизм релігійний шляхетський

“Слов'янська Реформація” вийшла друком після смерті автора. Фактично, йдеться про друге видання хроніки Анджея Венгерського перше побачило світ під іншою назвою і під псевдонімом.

Вочевидь, в обидвох випадках праця була видана у Голландії зусиллями протестантських емігрантів з Речі Посполитої, зокрема за участі Яна Коменського. Останній з 1648 р. сеньйор усієї спільноти чеських братів у Польщі напередодні і під час польсько-шведської війни 1655-1657 рр. вів активну педагогічну, науково-літературну і видавничу діяльність. У 1643-1648 рр. він був запрошений шведським негоціантом Людовиком Геєром (вихідцем з Голландії) до Ельбінгу (Німеччина), де йому створили умови для роботи над новими підручниками; у 1650-1654 рр., на заклик трансільванського князя Георгія II Ракоці, приїхав до закарпатського містечка Шарош-Патак у кальвіністську академію. Під час воєнних подій спільнота чеських братів у Польщі зазнала трагічних втрат: були спалені церква і школа у Лешно, а також значна частина майна і бібліотека. Відтак, у 1656 р. Ян Коменський разом з багатьма одновірцями виїхав з Польщі. Спочатку мешкав у Німеччині, згодом на запрошення міської управи Амстердаму оселився у Голландії.

Ще у 1630-1650-х роках чеський мислитель, який в екуменічних планах неодноразово виїжджав у Західну Європу і відвідував Амстердам, налагодив співпрацю з європейськими протестантами. Тобто, він цілком міг познайомити їх з хронікою Анджея Венгерського, твори якого знав і цінував. Кальвіністи, з огляду на свободу книговидання у Голландії, активно друкували тут праці одновірців з Польщі, Чехії, Угорщини. В еміграції Коменський контактував у видавничих справах з антитринітаріями, які у 1650-1670-х роках масово залишали Річ Посполиту, шукаючи притулку у Німеччині, Голландії, Англії. Зусиллями останніх збережено і вивезено за кордон значний рукописний архів польських, литовських й українських социніян. Частина їхніх текстів опублікована в Голландії. Імовірно, перша редакція хроніки Анджея Венгерського вийшла за протекцією Яна Коменського, а вже друга редакція, поза сумнівом, надрукована за участі антитринітаріїв: її доповнено додатками (87 сторінок) під заголовком “Різні документи, що стосуються справ слов'янських церков” переважно це тексти про життя социніян у східних землях Речі Посполитої.

Праця Анджея Венгерського побудована за двома принципами: хронологічним (автор наводить стислі відомості з історії раннього християнства, давньої і середньовічної Церкви) і конфесійним (розповідає про діяльність Західної і Східної Церков і протестантські спільноти). При цьому його твір дещо відрізняється від попередніх церковних хронік. По-перше, автор у компонуванні історичного матеріалу не надав переваги західній чи східній християнській ойкумені, а центром своєї розповіді зробив Східну Європу, передусім землі від Чорного до Балтійського морів (засвідчивши це вже у заголовку праці), які виокремив як ареал перетину різних церковних традицій. По-друге, головними здобутками релігійної історії цього регіону Венгерський вважав події і постаті, які передували тут Реформації або втілили її ідеї; остання ж трактується ним як вершина культурно-релігійного розвитку Західної і Східної Європи. По-третє, автор показав вплив реформаційних ідей не лише на західних слов'ян-католиків, а й на східних слов'ян-православних, увівши церковну історію останніх у контексті загальноєвропейської історії. До того ж він тісно пов'язав Реформацію з протестантизмом, представивши релігійних діячів пізнього середньовіччя Петра Вальдо, Джона Вікліфіа, Яна Гуса, Ієроніма Празького та ін. як ідейних натхненників нової релігії.

Своїм баченням церковної історії Анджей Венгерський фактично відтворив концепцію співавторів 13-ти томів Магдебурзьких центурій, в яких розквіт папства за середньовіччя визнано темними віками в історії християнства, а саме папство причиною занедбання Церквою її етико-біблійних ідеалів, закладених Христом, апостолами і першими адептами. Натомість, Реформація зупинила подальший занепад Церкви, показавши їй шлях повернення втрачених ідеалів і звільнення від духовного рабства, зберігши християнство від руйнівного впливу ренесансного антропоцентризму. Своєю працею центуріони розпочали новий аналітично-критичний етап історичної науки. З позицій католицької еклезіології протестантам відповів італійський кардинал, учений, член конгрегації ораторіянців Цезар Бароній (Чезаре Бароніо) у 12-ти томах своїх “Церковних анналів”. Ці об'ємні видання, що ґрунтуються на значному документальному матеріалі та його критичній оцінці (не позбавленій, утім, суб'єктивізму), фактично актуалізували історичні студії у новочасній Європі, заклавши підвалини сучасної церковної історії.

Взагалі після VI ст. конфесійна історіографія, за оцінкою російського візантиніста О.Лебедєва, “завмерла у давній Церкві”, ставши переспівом Євсевія, Созомена, Євагрія, Феодорита, а самі історики “укладачами мемуарів”. Тому, якщо хтось “не знає німецької” церковно-історичної науки, “той взагалі не знає цієї науки”, ба більше протестанти першими “зробили з церковної історії справжню науку [...] збудивши християнський світ до поглибленого вивчення минулого Церкви”. І дійсно, у XVIIXIX ст. історична дисципліна, яку представляли Готфрід Арнольд (“Неупереджена історія Церкви та єресів”), Іоганн Мосгейм (“Давня і сучасна історія Церкви”), Август Неандер (“Загальна історія християнської релігії і Церкви”), Альбрехт Річль (“Походження давньо-кафолічної Церкви”), Адольф фон Гарнак (“Історія догматів”, “Сутність християнства”) та ін., пов'язала загальноісторичні методи з церковною наукою, заступивши її наратив дослідницьким духом. Запропонована протестантами концепція поступального розвитку християнства в давнину, середньовіччя і в новий час, а почасти й сам полемічний стиль їхніх праць продовжені сучасними історичними студіями не лише церковними, а й світськими. Це добре відображено у категоріальному апараті, який подекуди відтворює конфесійні оцінки і визначення.

В історичних й особливо в церковно-історичних студіях Реформація зазвичай ототожнюється з протестантизмом. Саме так її сприймали центуріони та Анджей Венгерський, які головними виразниками Реформації на заході і сході Європи визнавали гуситів, чеських братів, лютеран, кальвіністів, частково антитринітаріїв, спільноти яких протиставляли Католицькій Церкві. Натомість, ще на зорі XVI ст. у Північній Європі поняття “Реформація” (лат. Reformatio перетворення) стосувалось реформ імперського правління початку 1520-х років, ініційованих саксонським курфюрстом Фрідріхом III. Реформи розширювали автономію імперського сейму (рейхстагу), посилюючи у ньому позиції станового представництва місцевої аристократії та вільних міст. Відомий також проект державної перебудови Німеччини, викладений у 1430-х роках в анонімному памфлеті під провокаційною назвою “Реформація імператора Сигізмунда” . Відображаючи інтереси “середнього” стану, котрий формувався в Європі, памфлетист пропагував зміни, які підточували імперський універсалізм і суперечили політиці Сигізмунда. У творі висувались ідеї, спрямовані на подолання феодальної роздробленості Німеччини та утворення національної держави політично незалежної, основаної на економічному і культурному партикуляризмі, істотних змінах у церковному житті в інтересах нових соціальних станів. Нагальна потреба церковної реформи у тексті підкреслювалась доволі типовими для XV ст. аргументами, які висувались мирянами і певними колами духовенства незадовільний моральний стан кліру, централізація і формалізація церковного життя, здирництво, симонія (продаж церковних посад), непотизм (їх надання родичам, фаворитизм). І ці аргументи трактувалась цілком у дусі натхненників соборного руху, що сформувався у період Великої західної схизми (1378-1417).

Відтак, ще до виступу Мартіна Лютера проти практики індульгенцій у 1517 р. поняття Реформації тісно пов'язалось із суспільними, культурними, релігійними перетвореннями, які в часи пізнього середньовіччя визрівали в Європі. Й лише наприкінці XVI ст., завдяки магдебурзьким центуріонам, це поняття, що мало стати індикатором для різних партій усередині Католицької Церкви прихильників і противників змін, було закріплене за протестантськими течіями як такими, котрі, всупереч Риму, не відступились від реформи. Оцінюючи таке значення Реформації для політичного життя, офіційний історик лютеранської Пруссії XIX ст. Леопольд фон Ранке визначив її епоху 1517-1648 рр. Такими хронологічними межами він не стільки охарактеризував видиму релігійну складову Реформації (яку абсолютизували центуріони): появу нових конфесій і спричинені ними релігійні війни, скільки окреслив її головні чинники політичні, економічні, станові, які ще не цікавили церковних хроністів. Та саме ці чинники відіграли ключову роль у Реформації, що змогла забезпечити реалізацію нагальних державних, суспільних, культурних перетворень. Цілком природно німецький історик завершив Реформацію Вестфальським миром подією, яка підсумувала перший етап боротьби нових європейських правителів з імперською владою. Подією, що зупинила Тридцятилітню війну і водночас остаточно підірвала Священну римську імперію німецької нації, засвідчивши народження молодих національних держав і закладення підвалин сучасного державно-територіального устрою Європи.

Епоха Реформації каталізувала тектонічні зрушення не тільки на заході і в центрі Європи вона підштовхнула політичні, суспільні і церковні реформи XVT-XVTI ст. також у Східній Європі. Не випадково у вир Тридцятилітньої війни були втягнуті частина її країн і ті народи, які, перебуваючи у складі інших держав, прагнули власної незалежності. Ці події у середині XVII ст. призвели до політичного піднесення України, воєнні дії козацького війська супроводжувались активною дипломатичною діяльністю Богдана Хмельницького. У відомих перемовинах зі Швецією, Трансільванією, Османською імперією гетьман шукав не лише військової допомоги, а насамперед політичної протекції задля державного майбутнього України.

Сучасні історики, попри усталене розуміння Реформації головно в її релігійному, ба більше протестантському вимірі, все активніше трактують це поняття в його ключовому суспільно-політичному і духовно перетворювальному значенні. Німецький філософ Карл Ясперс, підкресливши важливість релігії у розгортанні “вісьового часу” , зазначив: позаяк “для західної свідомості вісь історії Христос”, Який продовжує існувати для християнина в містичному тілі Церкви, радикальні історичні зміни в Європі обов'язково означали і релігійні зміни. Тому К. Ясперс співвідносить феномени Ренесансу і Реформації, характеризуючи їх як “великий історичний” перелом у поступі цивілізації, як усвідомлення її нової якості. У цьому переломі Ренесанс постає як відродження античності, Реформація християнства. “І одне і друге призвели з часом до відродження глибинного осмисленням осі світової історії”. А. Тойнбі також називає Реформацію одним із семи ключових “розділів історії”, який, слідом за Ренесансом, завершив процес виходу Європи із середньовіччя.

Сучасні російські дослідники називають реформаційними окремі цивілізаційні прориви Росії. О. Янов вважає такими реформи великого московського князя Івана III Васильовича, що започаткували критику церковної ієрархії, рух нестяжателів, секуляризацію (вилучення монастирських земель на користь держави). Історіософія продовжує розглядати Реформацію як “універсалію культури”, підкреслюючи масштаб “цієї культурно-історичної події” і наголошуючи: “Реформація далеко не чисто релігійний рух. [...] Аналіз практично будь-якої історичної форми релігії-культури, чи то Стародавня Індія, Китай чи Близький Схід, показує присутність у них реформаційних рухів, що ставлять за мету оновлення шляхом повернення до витоку укорінених релігійних і культурних форм. [...] Сліди реформаційних рухів знаходимо в ісламі, іудаїзмі, індуїзмі, даосизмі, конфуціанстві”. Міжнародна організація ісламської конференції у 2010 р. прийняла “Акт про ісламську реформацію”, в якому актуалізувала суспільні і політичні зміни в ісламському світі, що їх осмислено у низці монографій. Представники різних поглядів на реформи в ісламському світі іноді проводять паралелі з Європою XVI-XVII ст.

Отже, реформа становить основу самого слова Реформація. Застосовуючи її більш звичне в історичній науці конфесійне розуміння, зазначимо: протестантизм став лише одним із варіантів церковної реформи нового часу.

Необхідність реформи була очевидною для усієї католицької Європи. Це засвідчують твори кардинала Ніколая Кузанського і ренесансного гуманіста Еразма Роттердамського, виступи проти папства Джіроламо Савонароли та Яна Гуса, соборний рух XV ст. і Тридентський собор (1545-1563). Останній заклав фундамент католицької реформи (яку сучасна наука, за традицією, усе ще називає реакцією проти Реформації, або Контрреформацією), котра не розірвала зв'язок з історичною і богословською традицією, натомість, своїм зміцненням теоретичного фундаменту Західної Церкви сприяла її подальшому піднесенню. Симптоматично, що рух, заданий Реформацією і втілений у Триденті, набув логічного продовження на II Ватиканському соборі, який започаткував радикальні перетворення в католицизмі, заклавши підвалини його можливих подальших змін.

У XVI-XVII ст. нагальною була реформа і для Православної Церкви. Однак її втілення на християнському Сході, ініційоване патріархами Геннадієм Схоларієм, Єремією II Траносом, Мелетієм Пігасом, в умовах Османської імперії успіху не досягло. Спроби реформи фіксуємо на землях Київської митрополії у трьох основних моделях. Унійний Берестейський собор 1596 р. завбачив її у відновленні єдності Київської Церкви з Римом, братський рух у поверненні Церкви до соборного управління і моральній реабілітації кліру. Київський митрополит Петро Могила та політичний і державний діяч Речі Посполитої Адам Кисіль підготували проект реформи, який виклали у Меморандумі до римського папи Урбана VIII. Автори Меморандуму (у чому впевнені сьогодні історики) не підтримали ідею регіональної унії через розірваність канонічного зв'язку Києва з Константинополем та усунення мирян від вирішення такого важливого питання. Проект Могили-Кисіля пропонував проведення нового об'єднавчого собору, який би не порушував духовних і канонічних засад Східної Церкви. Для Петра Могили більш прийнятною моделлю була Флорентійська унія.

Європейський протестантизм фактично також постав як варіант реформи, що мала завершити розпочате у XV ст. оновлення Церкви, наголосивши на поверненні до духовних підвалин апостольських часів. Однак у своїй історичній проекції ця реформа виявилася доволі суперечливою. Нова християнська релігія не зуміла об'єднати всю церковну опозицію (і об'єктивно не могла цього зробити), започаткувавши конфесію, що не піддається загальному визначенню і розвивається в режимі перманентних формотворень. Ця особливість, акумульована в ідейній максимі “Ecclesia reformata et semper reformanda” (реформована Церква завжди реформується), заступила визначальну для історичного християнства ідею Церкви як фундаменту, наріжного каменя, заповіданого людству Христом. Тому якщо для католика і православного поза Церквою немає спасіння, то протестант це заперечує. Ранні протестантські реформатори слідом за ренесансним “Ad Fontes” висунули своє гасло “Ad Scriptura”, яким поставили Біблію над Церквою, заперечивши посередництво Церкви між Богом і людиною у справі спасіння.

Цікаво, що у своєму еклезіальному нігілізмі протестантські діячі фактично відійшли від проектів церковної реформи передвісників Реформації. Адже і Петро Вальдо, і Джон Вікліф, які також пропонували доволі радикальну ревізію теоретичного фундаменту Церкви, не заперечували її рятівну роль. Ян Гус та Ієронім Празький вбачали реформу у відновленні доктринальних засад і літургійної практики нерозділеного християнства та у створенні національних Церков, опертих на власні культурні традиції і мову. У цьому вони шукали паралелі з православ'ям, що спричинило відоме зближення гуситів з Константинополем, чеських братів у Речі Посполитій з натхненниками реформ у Київській Церкві.

У контексті Реформації важливим є питання місця України у творі Анджея Венгерського. Звісно, хроніст послуговувався прийнятими у XVII ст. топографічними (Русь, Київська земля, Волинь, Подолія, Литва, Мала Польща), церковно-адміністративними (Віленський та Руський дистрикт) і політичними назвами (Велике князівство Литовське, Московське князівство), спираючись, зокрема, на праці фламандського картографа і географа Герарда Кремера (латиніз. Меркатор). З огляду на перебування українських земель у складі різних держав, Венгерський і не міг уживати назву “Україна”, хоча вона присутня на багатьох сторінках хроніки як Русь, Київська земля, Волинь, Подолія, Руський дистрикт і виокремлюється з-поміж інших східнослов'янських теренів та інших держав, зокрема Московії.

Водночас у своїх екскурсах у пізнє середньовіччя та у XV-XVII ст. автор постійно пов'язує історію східного регіону Речі Посполитої з історією Болгарії, Сербії, Чехії, Молдавії, Валахії. Проводячи паралелі між ними у політичному і церковному житті, Венгерський вбачав основу їх подібності у духовних традиціях східного християнства. Увага до останнього спонукала історика висвітлювати діяльність протестантських громад у Речі Посполитій у контексті, з одного боку, суперечностей між Західною і Східною Церквами, а з другого поступового зближення протестантів з православними, з огляду на спільність їхніх інтересів в умовах релігійного протистояння.

Особлива увага Анджея Венгерського до православ'я проявилась також в обширному вступі до третьої частини хроніки, в якій подано каталог давніх і сучасних йому патріархатів і патріархів Східної Церкви. При цьому особлива увага автора приділена постатям, які підготували Реформацію саме у православних землях Речі Посполитої. Ними для нього є не лише прихильники учень Петра Вальдо, Джона Вікліфа чи Яна Гуса (які, за даними хроніста, переховувались від інквізиції у Карпатському регіоні, діяли неподалік Кракова і Перемишля), а також свв. Кирило і Мефодій. Відкривши духовну глибину Біблії зрозумілою слов'янам мовою, солунські брати фактично виконали місію реформаторів. Адже і своєю літургійною реформою, і просвітництвом, насамперед перекладами богослужбових текстів, свв. Кирило і Мефодій відкрили Христову науку всім народам Східної Європи. Саме на такий міжетнічний і міжцерковний аспект цієї місії вказує Анджей Венгерський.

Увага до Східної Церкви зумовила також окремий погляд історика на діяльність протестантських течій на землях Київської митрополії. Автор зібрав інформацію про їхні громади, назвав церковні області (дистрикти), об'єднані в Слов'янську церковну провінцію. До її складу Венгерський відніс такі дистрикти: Віленський, Новогрудський, Самогітський , Білої Русі, Малопольський, Белзький, Підляський, Руський, а також Волинський і Подільський. Тут лютеранські, чеськобратські, кальвіністські, социніянські спільноти зуміли налагодити свою мережу та провести низку церковних з'їздів (синодів), відкрити школи, підготувати власних педагогів і літераторів, заснувати кілька друкарень і видати перші богословські твори, виховати суспільних діячів і взяти участь у суспільно-політичному житті. Історик наводить значний фактичний матеріал, який дає уявлення про різні аспекти церковної і міжцерковної, суспільної і культурної діяльності протестантів в українських етнічних землях. Він також знайомить читача з їхніми лідерами, що вийшли з православного середовища: Павлом і Григорієм Зеновичами, Яном-Іваном Островським, Федором Ждановичем, Іваном Ранісовим, Іваном Ходіловичем, Андрієм, Миколою і Лукашем Добрянськими, Станіславом Заянчковським, Матвієм Раком, Миколою Пацем.

Поряд із протестантами Венгерський виводить цілу галерею більш-менш відомих католицьких і православних постатей, які чи протиборством, чи підтримкою вплинули на долю “слов'янської Реформації”. На сторінках своєї хроніки він називає кращих представників Західної (апостольських нунціїв Вікентія Луарео, Алоїзія Ліппомано, кардинала Станіслава Гозія, перемишльського єпископа Яна Дзядуського, каменецького єпископа Леонарда Слончевського та ін., а також католицьких теологів, які полемізували з протестантами) і Східної Церков (константинопольських патріархів Єремію Траноса і Кирила Лукаріса, александрійського патріарха Мелетія Пігаса, перемишльського єпископа Михайла Копистенського, львівського єпископа Гедеона Балабана та ін., а також емігрантів з Московії ченців Артемія, Фому, Феодосія Косого, що врятувались у Білій Русі та на Волині від “великого московського князя і тирана” Івана Грозного). Акцентуючи на подіях, пов'язаних з Берестейським собором 1596 р., історик неодноразово згадує унійних митрополитів Михайла Рогозу та Іпатія Потія, луцького єпископа Кирила Терлецького, полоцького архієпископа Мелетія Смотрицького. У книзі подані імена світських володарів і державних мужів, які сприяли поступу східноєвропейської Реформації (польський король Сигізмунд II Август, трансільванський князь Георгій II Ракоці, кальвіністські магнати з дому Радзивіллів Миколай Чорний, Миколай Рудий, Христофор), а також православних магнатів (князі Костянтин Острозький, Йоаким Корецький, Кирило Рожинський) і шляхтичів (Іван Абрамович, Юрій Чаплич), які патронували протестантів. Свою розповідь про церковні справи Анджей Венгерський розгортає на тлі політичних подій, що їх переживала Річ Посполита, й проводить постійні паралелі між розвоєм Реформації у Західній (в Німеччині, Англії, Франції, Іспанії, Швейцарії, Італії) та Східній Європі (Польщі, Чехії, Трансільванії, Угорщині).

Цей унікальний ретельно відібраний матеріал став фактично головною джерельною базою для багатьох наступних праць, присвячених східноєвропейській Реформації. На основі хроніки Анджея Венгерського (іноді без посилань на неї) уклали свої реєстри протестантських громад польські, українські, російські історики XIX ст., зокрема Йозеф Лукашевич, Валер'ян Красінський, Генріх Мерчінг, Орест Левицький, Михайло Грушевський, Іван Соколов. А ці реєстри, у свою чергу, лягли в основу сучасних історичних церковних і світських досліджень.

На особливу увагу заслуговує остання частина хроніки Анджея Венгерського “Церковна історія слов'ян деяких провінцій. Греко-рутени у церквах Малої Польщі та Великого князівства Литовського”. На її початку він зазначає, що словом “Русь” здавна називали людність, котра населяла Малу Польщу, Литву і Московію. Однак, за автором, “Русь” поширюється також на землю, знану як Рутенія, або Роксоланія. Її населення сповідує “віру греків”, яку прийняв великий князь Володимир, “хреститель Русі і Московії”. Венгерський дає стислий опис історії християнізації Київської Русі, згадуючи про княгиню Ольгу та імовірне перебування на дніпровських пагорбах апостола Андрія. При цьому хроніст опирається на праці візантійців імператора Василія Македонянина та історика і каноніста Іоанна Зонари. Історичні дані про початок і розвій християнства у русинів, що проживали на теренах Польщі і Литви, Венгерський запозичив з творів італійця Олександра Гваньїні і німця Давида Хитрея, поляків Мацея Меховіти та Яна Ласицького, а також з багатьох історичних джерел (зокрема з “прения о вере” між царем Іваном Грозним і Яном Рокитою чеськобратським теологом, учасником польського посольства до Московії у 1570 р.).

Головне місце в останній частині “Слов'янської Реформації” займають ті події та документи, що відображають взаємини між протестантами і православними на українсько-білоруських землях і відповідають екуменічним настроям самого Анджея Венгерського. Він, зокрема, із симпатією пише про константинопольського патріарха Кирила Лукаріса, згадуючи про його співпрацю з голландськими кальвіністами у Константинополі, вказує на спільні елементи між православ'ям і протестантизмом на прикладі патріаршого “Сповідання християнської віри”. Цілком як екуменічні постаті представлені Венгерським і світські союзники протестантів, насамперед київський воєвода князь Костянтин Острозький. Його історик особливо шанує за видання Острозької Біблії і творів отців Східної Церкви та за підтримку протестантсько-православного синоду у Вільно 1599 р. Венгерський оприлюднює лист александрійського патріарха Мелетія Пігаса до володимирського єпископа Іпатія Потія, в якому розкрите негативне ставлення православних до Берестейського собору 1596 р., а також листи Мелетія Пігаса до протестантських діячів Речі Посполитої (Мартіна Броневського і Теофіла Турновського), описує перебіг подій до і під час “паралельного” протиунійного собору у Бересті за участю православних і протестантів. Хроніст подає повний текст 18 екуменічних артикулів, підготовлених чесько-братським теологом Теофілом Турновським і проголошених на Віленському синоді 1599 р. представниками лютеранської, кальвіністської і чесько-братської спільнот. При цьому автор знову підкреслює чимало спільного у поглядах і традиціях між протестантами і православними, посилаючись на відомі спроби церковного діалогу, ініційовані гуситами у XV ст. і німецькими теологами у XVI ст. Наведені Венгерським список учасників протестантсько-православного синоду у Вільно 1599 р., зміст їхніх дискусій і прийнятого на ньому спільного документа (власне “Акту конфедерації шляхетства польського і литовського Східного Грецького і Протестантського сповідання”, що мав скріпити співпрацю протестантів і православних в обороні своїх прав) у XIX ст. увійшли до кількох церковних та історичних праць, виданих в Україні.

Наприкінці XIX ст. український історик О. Левицький одним із перших в історіографії розглянув вплив “німецької Реформації" на церковне життя України XVI-XVII ст., зокрема, на піднесення братського церковного руху. Такий підхід високо оцінив Михайло Драгоманов, назвавши “найцікавішим" у Левицького “показ того, що братства спершу були не реакцією на православіє, а початком свого роду реформації" (хоча останній цього не доводив). Іван Франко підтримав Драгоманова у тому, що Реформація це головно суспільно-культурний феномен, який зумовив радикальне оновлення європейського суспільства. “Реформація [...] дала могучий товчок духовному розвоєві [...] європейських народів. Товчок той дався почути й нашому народові хоч посередньо, та все-таки досить сильно". А православні братства в Україні І. Франко назвав організаціями, просякнутими західноєвропейським реформаційним духом.

Спільні риси між Реформацією і церковними братствами в Україні визнавав Михайло Грушевський, маючи на увазі активну участь мирян у справах Церкви, критику ними ієрархії та спробу контролю за діями священства. При цьому учений, слідом за О. Левицьким, виводив традицію активності мирян на Русі з православної еклезіології; за ним, братства були “найбільш яскравим органом національної та релігійної акції" у бік “соборної організації церковного життя". Водночас М. Грушевський також схилявся до ширшого історично-суспільного та релігійно-культурного значення Реформації для України.

Безперечно, європейська Реформація мала вплив на Київську Церкву, ставши одним із подразників її реформаторського поступу. Однак трагічні події середини XVII ст. перешкодили церковній реформі в Україні в її церковно-братській і “могилянській" моделях, зробили незавершеною (обмеженою лише в частині Церкви) її унійно-берестейську модель.

Водночас зміни, які відбулись у Західній і Східній Європі внаслідок Вестфальського миру, наблизили Україну до політичного епілогу Реформації. М.Грушевський з нагоди 250-річчя Хмельниччини писав: “Є події [...], що служать вихідною точкою для [...] поколінь [...], сотворяють для них цілком нові обставини [...]. Се те, що звичайно зветься епохами. Для українського народу такою епохою була Хмельнищина. Її можна порівняти з значеннєм реформациї для німецького народу, французької революциї для Західньої Европи. Ми досі чуємо на собі вплив перемін, витворених Хмельнищиною”. Сучасні історики називають Хмельниччину Українською національною революцією, й не безпідставно. Попри те, що ця політична реформа також не набула завершення, безсумнівно її слід розглядати як складову глобальних державно-політичних процесів в Європі, зрушених Реформацією. Не зумівши здобути державності, Україна так і залишилась об'єктом європейської історії, хоча мала можливість стати її суб'єктом.

Протестантський історик Анджей Венгерський ще до Вестфаля та Української національної революції бачив Рутенію серед народів, які підтримали Реформацію і цим зробили свій вибір на користь нової Європи. З позиції сучасної історичної науки такий його оптимістичний погляд виглядає доволі дискусійним і навіть сумнівним. Утім, науковий скепсис не завжди продуктивний. Вивчення Реформації не лише в її вузько конфесійному, а й у суспільному, політичному, культурному значенні може збагатити історію України, глибше зрозуміти її участь у східноєвропейських перетвореннях і геополітичних процесах XVT-XVTI ст.

Размещено на Allbest.ru