История становления монашества как социального института

Карсавин пишет, что в бенедиктинском монастыре монах должен полностью отдаться Богу, оставить мир, «чуждаясь дел его». Без разрешения аббата он не может видеться даже со своими родителями; дозволение аббата требуется и для письменных сношений с ними. Разумеется, необходима личная бедность: «С корнем должно вырвать из монастыря порок обладания чем-нибудь». «Нельзя обладать даже собственным своим телом или своими желаниями, но следует во всём необходимом надеяться на отца монастыря». Необходимо ещё соблюдать молчание. «В Писании сказано: „Во многоглаголании не избежишь греха“; и в другом месте: „Смерть и жизнь в руках языка“». «Говорить и учить приличествует наставнику, ученику надлежит молчать и слушать».

«Принявший обычные в то время монашеские обеты, обязанный навсегда остаться в избранном им монастыре (stabilitas loci), отмеченный тонзурою, монах отдаётся Богу, стремится к Нему и к любви к Нему. Из этой любви вытекают все добрые дела. “Прежде всего надо любить Бога всем сердцем своим, всею душою, всею мыслью своей, потом - ближнего, как самого себя”. Вступивший в монастырь принадлежит не себе, а Богу. Поэтому и принесение в монастырь ребёнка называется жертвою (oblatio). Но монах тем и отличается от анахорета, что спасается, не полагаясь на свои личные силы: он - “рядовой воин”. Как и какими средствами он может достичь своей цели, об этом знают устав и аббат, которым монах и обязан полным повиновением» ^[20].

Устав Бенедикта предусматривал прохождение нескольких этапов послушания. Помимо молитв, постов и других внешних средств, особое место занимает смирение, это первая ступень. Выше (вторая ступень) - полный отказ от собственной воли, исполнение слова Господня: «Я пришёл исполнить не Мою волю, а волю Пославшего Меня». Еще лучше (третья ступень) из любви к Богу со всем послушанием подчиниться старшему, подражая в этом Христу, о котором апостол говорит: «Стал Он послушным Отцу своему до самой смерти». Наконец, (четвёртая ступень) повиновение старшему во всём, даже если это сопряжено со страданием. «Кто претерпит до конца, спасён будет».

Бенедикт не требует от всех одинакового совершенства, сообразуясь с различием характеров и сил, но ведёт всех к одному исключающему индивидуальные, отклонения идеалу. Монастырь не только братство, но и школа, воспитывающая воинов Христовых. Отсюда проистекает и система кар за проступки. Непокорного монаха сначала увещевает декан, потом он исключается из участия в общей еде и в общей молитве. В более серьёзных случаях лишается права всякого общения с другими монахами, за эти следует телесное наказание. Последняя мера - общая молитва за виновного и, в случае крайней закоренелости, исключение из монастыря.

Во главе монастыря стоит пожизненный аббат; его избирают простым большинством все братья. Аббат не ограничен в своей власти, одинаково управляя и братьями, и назначенными им «старшими», келарем, экономом и другими должностными лицами. Заместитель Христа в монастыре, снисходительный отец и строгий пастырь, аббат управляет всем: и хозяйственной, и духовной жизнью монастыря. Он - единственный представитель монастыря в миру.

«Монастырь, двери которого поручены охране испытанного назначаемого аббатом старца, огорожен от внешнего мира. Но общение с миром вполне не пресечено. В монастырь приходят гости, хотя бы они были мирянами. Тем менее загражден вход родственникам монахов, и едва ли аббат часто пользуется своим правом не разрешать свиданий с ними. В монастырь приносят миряне своих детей (oblati) - будущих монахов, а иногда просто отдают их монахам на воспитание. И чем больше слава данного монастыря, тем чаще приходят в него религиозные люди. В годину же бедствий монастырь служит местом временного убежища. Вместе с ростом Бенедиктинского ордена всё ближе становится к нему духовенство. Помимо воли и мысли своего основателя монастырь служит не только целям индивидуального спасения, но и является очагом христианства для мира. И не одного христианства, а и культуры<...> Культурное значение его ещё увеличилось, когда в число членов семьи Бенедикта вошли монастыри, основанные сенатором Кассиодором, крупным представителем римской образованности, не забывшим её ради служения Богу и попытавшимся сохранить её в основанном им общежитии. Конечно, в монастыре образованность римская кастрировалась, объём её уменьшался и предпочтение, отдаваемое христианским поэтам и писателям, отражалось на её качестве. Но и в таком виде она обладала высокою культурною ценностью, и недалеко было то время, когда вместе с угасанием светской культуры, монастыри одни будут хранить культурную традицию» ^[21].

4. Теоретическое осмысление

Рассмотренный здесь материал позволяет поставить в центр теоретического дискурса тему монастырского устава. В нем, как мы видим, в значительной мере схвачена сущность феномена становящегося монашества. Монастырский устав задает монашество как организацию. При этом под организацией я понимаю, во-первых, само искусство «организации» (создание) монастыря, во-вторых, то, что при этом организуется (деятельность людей, их жизнь), в-третьих, складывающиеся в монашестве отношения управления-подчинения (т.е. властные отношения), в-четвертых, систему социальных норм, определяющих жизнедеятельность данного сообщества и отдельных монахов. Помимо организации устав говорит об идее монашества. Задает он отношение и к другим социальным институтам, в данном случае к церкви, а также к другим социальным формам жизни и общения (не монахам). К последнему примыкает новая, специфическая для монашества трактовка базисных представлений культуры. Они не отрицаются, а лишь по-новому прочитываются, редактируются и корректируются.

Что собой представляет монастырский устав как идеальный объект науки, и какой науки? С одной стороны, устав может быть истолкован в «Схемологии» как набор схем, с другой ? как техническое средство построения организациив методологическом варианте «Философии техники», с третьей стороны, в «Культурологии» (тоже в методологическом варианте) как базисные представления субкультуры монашества. Схемология ? это новая методологическая дисциплина, её предметом является изучение и построение схем; см. более подробно книгу автора «Введение в схемологию» ^[22]. Если говорить очень кратко, то схемы ? это построения (графические или нарративные), дающие возможность разрешить проблемную ситуацию, определяющие новое видение и реальность, позволяющие в связи с этим по-новому действовать, наконец, построения, противопоставленные схематизируемой реальности и осознаваемые именно как схематические образования. В данном случае монастырский устав разрешает потребность в санкционируемом церквью жизненном пути к Богу, задает реальность монашеской жизни и общежития, позволяет подвижникам вступать в монастырь и жить в нем, рассматривается именно как устав монастыря, т.е. так сказать, как принципиальная схема монашеской жизни, общины и организации.

В Философии техники устав может быть рассмотрен как своего рода техника (схемы), обеспечивающая реализацию замысла, заданного идеей монашества. С помощью монастырского устава создатели монастырей создают монастырскую организацию. Здесь стоит обратить внимание на два разных аспекта монастырской (да и любой) организации: построение системы властных отношений и других отношений между монахами (например, монахи как братья и сестры, как попутчики к Богу) и задание системы идей, действий, занятий (жизнедеятельности), характерных для монастырской организации. Организационные нормы касаются и того и другого, регулируют и первое и второе. Но в первом случае они задают отношения между людьми, а во втором ? содержание форм жизнедеятельности.

В культурологии монашество может быть рассмотрено как субкультура. Субкультура, с одной стороны, подчиняется основным закономерностям «материнской культуры» (те же самые базисные представления и системы жизнеобеспечения), а с другой ? в рамках материнской культуры имеет определенное своеобразие и определенные функции. Например, практика и феномен Ка, рассмотренные в моих работах, могут быть по отношению к культуре древних царств истолкованы как субкультура. С одной стороны, те же самые базисные представления (вера в богов, институты жречества и священных царей и пр.) и те же самые системы жизнеобеспечения (производство, способы ведения хозяйства, социальная организация, образование, структура общества). Но, с другой стороны, боги ведут себя не совсем канонически (создают по просьбе жрецов дубликаты душ), да и фараон (живой бог) тоже почему-то закрывает глаза на то, что в царстве мертвых элита обходится без него. И понятна функция такой субкультуры ? переправлять в царство мертвых нужные заказчикам дубликаты своих душ ^[23].

Монашество представляет собой настоящую субкультуру. С одной стороны, оно подчиняется всем закономерностям средневековой культуры, но, с другой ? обладает своеобразием. Не просто христианин, но идущий прямым путем к Богу или даже уже пришедший к Нему, не в миру, а в монастыре, не обычная жизнь, а подвижническая и пр. В рамках монашеской субкультуры монастырский устав можно истолковать как базисные представления этой субкультуры. Они не должны противоречить базисным представлениям средневековой христианской культуры и в то же время обладать своеобразием.

Если подумать, то все три намеченные здесь трактовки монастырского устава (и монастыря) не только не противоречат друг другу, но, напротив, связаны в контексте реконструкции становления монашества как социального института. Действительно, рассмотренная выше проблемная ситуация была разрешена за счет выхода на идею монашества, т.е. создания принципиальной схемы монашеской жизни. Реализация этой идеи позволила создать монашество как организацию. Освоение и оестествление этой организации и приводит к возникновению субкультуры монашества.

5. Становление, развитие и упадок монашества как социального института

Читатель, вероятно, думает, что автор уже ввел монашество как социальный институт. Не совсем. Дело в том, что на первом этапе становления, который мы рассмотрели, монашество все же было эзотерической (подвижнической) формой жизни. Уставы же вводились скорее в интенции на массовизацию и стандартизацию монашеской жизни. Реально же каждый, подвизающийся на пути к Богу, понимал их по-своему. Совсем другая картина складывается на втором этапе.

Во-первых, многие монастыри уже сложились, преодолев колоссальные трудности в плане жизнеобеспечения. Во-вторых, они становились все более привлекательными для окружающего монастырей населения, поскольку богатели и обустраивались не хуже, чем светские хозяйства, а часто и лучше. В-третьих, в монастыри пошел народ, часто не просто не готовый к эзотерической жизни, но, напротив, понимающий монастырскую жизнь как обычную, к тому же обещающую решение многих проблем (более легкий путь к богу, избавление от семейных тягот и мирских соблазнов, безопасность в плане защиты жизни и прочее).

Такая смена контингента и потребностей решительно повлияли на характер и структуру монашеской жизни: она все больше становилась обычной социальной жизнью, имеющей к тому же ряд преимуществ. Сохранялись и старые эзотерические формы жизни, но они отходили на второй план или исповедовались узким слоем монахов. Противоречия между новым и старым монашеством, конечно, существовали, периодически реформы монашества или новые подвижники снова ставили на высоту эзотерическое понимание, но вскоре его решительно побеждали более умеренные и обмирщенные концепции. Можно сказать, что как социальный институт монашество образуется одновременно двумя ориентациями и практиками жизни - обмирщенной и эзотерической.

Немаловажную роль в становлении на втором этапе монашества как социального института сыграли и связи, установленные монастырями с другими социальными институтами (кроме церкви, также со светскими властями, семьями прихожан, рыцарями, купцами и т.д.).

Постепенно изменилось и понимание монастырского устава. Оно становилось единообразным и, главное, задавало ясную для монахов и прихожан организацию жизни (цели, процедуры, властные отношения, правила и ограничения). Становление и оформление всех этих процессов и знаменует появление монастыря как социального института. Сравним на схеме оба состояния становления монашества: этап «секуляной эзотерики» и этап «обмирщения». На первом этапе монах жил в двух мирах (реальностях): в подленной реальности, где он общался с Богом, и в обычной реальности, где он трудился. В первой реальности монах, как бы сказал блаженный Августин, это «внутренний человек» (с Богом), живущий событиями сакральной жизни, во второй реальности он ? обычный человек. Для секуляной эзотерики характерна жизнь в этих двух мирах и переходы между ними (т. е. смена реальностей). На этапе обмирщения монах больше не поднимается в подлинную реальность (хотя мыслит её существование и хотел бы потом, после смерти попасть в неё). Хотя он отправляет по форме те самые действия ((молитва, служение и пр.), но понимает их уже иначе, а именно как нормальные события в этой обычной жизни. И устав для него не помощь, чтобы удержаться на высоте подлинной реальности, а что-то вроде правил обычной жизни в монастыре.

«Пятый и шестой века, ? пишет Карсавин, ? были золотым временем монашества. Тогда аскетический порыв творил чудеса и праздновал блестящие победы. Но долго на такой высоте аскеза держаться не могла, и главным образом аскеза в формах общежития. Аскетический идеал был противоестествен и индивидуально, и социально. Он предполагал тяжёлую борьбу с самим собою и с миром, удававшуюся не всем и не всегда. Когда формы монашества ещё не сложились, неосуществимость его идеала обнаруживалась менее<…> Много гибло, много отставало, но борьба разжигала увлечение идеалом, привлекала новые силы и новых героев. Когда победа была достигнута, положение изменилось. Вместе с распространением аскетического идеала, с признанием его совершеннейшим видом христианской жизни, увеличился приток в монастыри - эпидемия бегства от мира. Она захватывала всех, даже людей по существу к монашеской жизни негодных. Не всякий, надевавший рясу, мог носить её и сберечь в монотонной обстановке и жизни монастыря охвативший его искренний, но часто недолгий и непрочный порыв» ^[24].

Карсавин поясняет, что Бенедикт предвидел это. Поэтому-то он и рассматривал монастырь как школу и вводил год испытаний (новициат). Однако для успешности воспитательской деятельности монастыря требовалось, чтобы приток подлежащей ассимиляции массы не превышал известного предела и находился в некотором соответствии с ростом числа подлинных аскетов. Последнее же как раз не могло быть в силу популярности аскезы. Хуже того, в монастыри вступали и насильственно в них заточаемые люди и далекие от религии. Нужно иметь в виду, что монастыри изменяли свой облик и характер. Если первым монахам приходилось тяжёлым и самоотверженным трудом отстаивать своё существование, осушать болото, подымать новь, оберегаться от диких зверей, выдерживать на окраинах христианского мира натиск языческих варваров, то теперь сочувствие мира обогатило монастыри. Князья старались воспользоваться монастырями для подъёма культуры своих земель, по возможности облегчая первые шаги монахов: даже если монастырь основывался в совершенно дикой местности, в распоряжении у него находилось достаточное количество сервов и свободных христиан, берущих на выгодных условиях участки монастырской земли.

С одной стороны, увлечение аскезою широких слоёв общества, проводят в монастырь случайных и невольных монахов, которые своей численностью оттесняют в сторону старое монашество. С другой стороны, монастыри все больше превращаются в земельных магнатов, и следовательно, и в социально-политическую силу. Перевес получали не аскеты, а средняя серая масс людей, не холодных и не горячих. Как выразился Карсавин, такой, становившийся частью мира, монастырь миру уподоблялся. Правда, он отмечает, что хотя в массе монастыри обмирщались, не иссякали и носители строгого идеала: во все времена существования монашества были заметны обе тенденции.

«Монашество, ? рассказывает Карсавин, ? способствовало росту папской идеи. В Рим стекались монахи и аббаты, твёрдо веруя в спасительную для души силу святого паломничества, посещения «дома апостолов» и папских отпущений. Озабоченные мыслью о своём спасении, монахи верили в великую власть вязать и разрешать, переданную Христом своему наместнику. Папа для них был главою всей Церкви, решения которого обязательны для всех и не подлежат критике. И индивидуальный интерес каждого монастыря, каждой конгрегации подводил реальный фундамент под эти идеи. Рим оказывался самою надежною опорой в борьбе с местными силами. И поэтому защита непогрешимости папского декрета была вместе с тем защитою собственного монастыря <…>

Уже в эпоху возникновения западного монашества ему трудно было уйти от мира, и попытки создать еремитории, в строгом смысле этого слова, всегда приводили к неудаче. Монашество быстро и неудержимо становилось элементом Церкви, общества и государства, элементом существенным и даже необходимым» ^[25].

Исследователь западного монашества замечает, что хорошо известна экономическая и культурная роль монашества. Аббаты заседали в советах государей, монастыри X-XI веков, возникавшие в обстановке постоянного соприкосновения монашества, Церкви и мира, не успев отстроиться, уже вступали в водоворот политической и социальной жизни окружающего их общества. Хотя замысел большинства из основателей новых монастырей был иной, сила обстоятельств и традиции была сильнее их; идеи монашеские смешиваются с идеями чисто церковными, с идеями обновления Церкви и мира. Вот почему многие аскеты, как Нил, Ромуальд и Дамьяни играют такую крупную церковную и политическую роль; почему клюнийская конгрегация является такою прочною опорою папства и такою социально-политическою силою. Неизбежная связь с миром не позволяла самому строгому монастырю, самому воодушевленному общежитию долго удержаться на первоначальной высоте, вела к такому же обмирщению его, какое испытали все монастыри до него и какое испытают все последующие ^[26].

Карсавин пишет об обмирщении монастырей, но за этим процессом скрываются много других. Например, как уже отмечалось, происходило становление монашества как социального института. Другой, не менее важный процесс ? превращение монастырей в центры культуры. Выше говорилось, что монастыри часто создавали образованные и знатные люди. Понятно, что они не только спасались через книжную культуру, но, и, становясь монахами, понимали духовную жизнь во многом в том же культурном ключе чтения, размышления, даже проведения научных исследований. Этому же процессу содействовал и другой ? высвобождение досуга по мере того, как монастыри богатели и могли нанимать работников (монахов-конверзов) для выполнения основных работ.

Труд, рассказывает Карсавин, очень ценится в жизни цистерцианского монастыря. В первые тяжёлые годы необходимость заставляла иногда предпочитать труд главному занятию монаха - молитве. Позднее, поскольку религиозные задачи ставили пределы интенсивности монашеского труда, главная часть обработки домена падала не на монахов, а на конверзов. На них же лежали ремесленные занятия: известны конверзы каменщики, ткачи, кузнецы, булочники и другие.

Конверзы появились сначала у еремитов, чтобы дать возможность братьям исполнять своё религиозное служение. Именно еремиты подчинили конверзов монастырской дисциплине. Только существование монахов конверзов позволяло существовать монастырю, отказаться от труда колонов и сервов, существовать и выполнять свою религиозную задачу, не покидая надолго, своего монастыря. Карсавин обращает внимание, что конверзы были не только работниками: они произносили обет целомудрия, устав запрещал им говорить с женщинами, как и монах, конверз был обязан повиновением своему аббату, в определённые дни он должен был присутствовать на мессе, читать определённые молитвы. Однако, пишет ученый, между конверзом и монахом лежит непереходимая грань: хотя конверз должен был расстаться с мечтами о семейной жизни и подчиниться монашеской дисциплине, он не мог когда-либо стать монахом. “У тебя не было, - говорит ему святой Бернард, - ни чулок, ни башмаков, ты ходил полуголым, холод и голод мучили тебя. Ты прибежал к нам, и мольбы твои открыли тебе двери аббатства. Нищим, Христа ради, приняли мы тебя. И с тех пор у тебя - точно ты равен учёным и самым знатным, находящимся в нашей среде, - есть и пища, и одежда, и всё что надо”.

Вряд ли, замечает Карсавин, цистерцианцами руководила мысль о несовместимости монашеского сана с собственностью на людей; к тому же колоны были людьми свободными, а цистерцианцы отказались и от них. «Институт конверзов объясняется стремлением монахов сохранить единство монашеской семьи. Не менее лицемерно, чем оправдывалось владение монахов людьми и богатствами, защищалась идея братства монахов и конверзов. Цистерцианцы были искренни, считая себя благодетелями; в полном сознании своей правоты превращали они конверзов в бесправных монахов, потому что ни они, ни кто другой не сомневался в ценности монашеской жизни, хотя бы обеты произносились человеком и вопреки его собственному желанию. А с другой стороны, было бы упрощением предполагать, что в конверзы толкала только социальная необходимость. Наряду с ней действовал не менее сильный, чем она, религиозный подъём - аскетические стремления тех слоёв общества, которым были недоступны монастыри. И грань между монахами и конверзами в конце концов проводит тот же аристократизм монашества, который до конца XII века является отличительной его чертой. Благодаря ему и только частью благодаря практическим соображениям конверзы занимают в монастырской семье положение пасынков. В организации цистерцианского монастыря повторяются смягченными и лишенными своей остроты социальные противоречия мира, скудно прикрытые идеею единой семьи» ^[27].

Карсавин пишет, что конверзы давали монахам возможность замкнуться в своём служении, однако, за все нужно было платить ? ни железная воля мистика Бернарда, ни организация Цистерцианского ордена не могли устранить фатальных последствий обогащения аббатств. Но не только обогащение монастырей способствовало их обмирщению: зачатое в миру, цистерцианство не могло уйти из мира. Его аббаты так же как и аббаты Клюни вмешивались в церковную и политическую жизнь. «Бернард руководил Соборами, боролся со лжеучением Абеляра и с ересью катаров, проповедовал крестовый поход, указывал миру и Церкви, кто из двух избранных Пап истинный наместник Христов, и писал наставления Папе» ^[28].

Наконец, еще одним важным следствием и процессом обмирщения выступает постепенный сдвиг целей с духовного служения на общественное (социальное). Принцип «возлюби ближнего как самого себя» и миссия монаха, усматривающего свое назначение в миру, в том числе, как демонстрация образца христианина, как апостольское служение, способствовала тому, что монахи и монастыри все больше брали на себя поддержку больных и бедных, наставления в вере, сохранения культа, а, следовательно, отчасти, и культуры, вообще установление в миру порядка, отвечающего христианскому учению и заповедям Христа и апостолов.

Библиография

1. Карсавин Л. Монашество в средние века. М., 1992. http://www.modernlib.ru/books/karsavin_lev/monashestvo_v_srednie_veka/read_1/ (последнее посещение 26.04.12)

2. Петрушевский Д.М. Очерки из истории средневекового общества и государства. М., 1922. С. 96-196.

3. Неретина С.С. Верующий разум. Книга бытия и Салический закон. Архангельск, 1995.

4. Там же.

5. Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991.

6. Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002.

7. Беляев В.А. Методология ММК. Наука и эзотерика. М., 2012. С. 132-133.

8. Цит. по Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. М., 1974. С. 59.

9. Соколов И.И. Палама // Христианство. Энциклопедический словарь. Т.2. М., 1995. Стр. 274-275.

10. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С. 36.http://www.modernlib.ru/books/karsavin_lev/monashestvo_v_srednie_veka/read_1/ (последнее посещение 26.04.12).

11. Там же. С. 38. http://www.modernlib.ru/books/karsavin_lev/monashestvo_v_srednie_veka/read_1/

12. Там же. С. 39http://www.modernlib.ru/books/karsavin_lev/monashestvo_v_srednie_veka/read_1/.

13. www.modernlib.ru/books/karsavin_lev/monashestvo_v_srednie_veka/read_1/

14. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С. 36-42.

15. Там же. С. 50-51. http://www.modernlib.ru/books/karsavin_lev/monashestvo_v_srednie_veka/read_2/.

16. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С. 53-54.

17. Там же. С. 67.

18. Там же. С. 55.

19. Там же. С. 55-56.

20. tp://www.modernlib.ru/books/karsavin_lev/monashestvo_v_srednie_veka/read_3/ (последнее посещение 26.04.12).

21. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С. 58-64.

22. Розин В.М. Введение в схемологию. Схемы в философии, культуре, науке, проектировании. М., 2011.

23. Розин В.М. Три души знатного египтянина древнего мира ? «ба», «ка», «ах» // Исторический журнал (в печати).

24. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С. 71-72.

25. modernlib.ru/books/karsavin_lev/monashestvo_v_srednie_veka/read_4/

26. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С. 75, 76, 92, 94. http://www.modernlib.ru/books/karsavin_lev/monashestvo_v_srednie_veka/read_6/ (последнее посещение 26.04.12)

27. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С. 102.

28. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С. 101-103.

29. Розин В.М. Некоторые черты современного православия (наблюдение философа)//Политика и Общество, №1-2010

30. Розин В.М. Прогнозирование и методологическое осмысление российского образования и социальности//Педагогика и просвещение, №3-2012

31. Розин В. М. Философия управления как рефлексия над общественными процессами и практическая дисциплина//Политика и Общество, №8-2012

32. Розин В. М. Загадка эсхатологического и демиургического мироощущения мыслителей и художников «Серебряного века»: на материале концепции «всеединства» В. Соловьева//Культура и искусство, №3-2012

33. Д. В. Алонцева, Е. В. Сафронова -- Проблема взаимоотношения церкви и государства в творческом наследии С.Н. Булгакова//Право и политика, №3-2011

34. Иеродиакон Евлогий (Харитонов) -- Патриарх и его роль в сохранении канонического управления Русской православной церкви в июне 1923 г. -- апреле 1924 г.//Административное и муниципальное право, №11-2010

35. Горкунова П. И. Религиозно-философская традиция и современность социально политической мысли Русской православной церкви (X-XXI вв.)//Право и политика, №11-2010

36. Слезин А.А., Беляев А.А. Провинциальный комсомол в системе взаимоотношений советского государства и Русской православной церкви (1940-е -- начало 1960-х гг.)//Политика и Общество, №1-2010

37. Новиков О. А. Цивилизационный выбор России и идея теократии//Право и политика, №11-201

Размещено на Allbest.ru