Взаємини підпільних українських греко-католиків та польських римо-католиків у радянській Галичині (1946-1989 рр.)

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Після Другої світової війни сталінський режим ліквідував Українську Греко-Католицьку Церкву в Галичині шляхом її примусового «возз'єднання» із Російською Православною Церквою. Повоєнну ліквідацію УГКЦ історики пов'язують із національним характером цієї Церкви та антиватиканською політикою Кремля [2, 45, 48]. «Возз'єднання» УГКЦ у Галичині (1946 р.) та Закарпатті (1949 р.), а також Греко-Католицьких Церков у Румунії (1948 р.) та Словаччині (1950 р.), з лояльним до режиму православ'ям було спробою Кремля уніфікувати церковне життя у Центрально-Східній Європі.

УГКЦ, яка за різними оцінками нараховувала у довоєнний час понад 4 млн вірян [36, с. 73], могла стати на заваді успішній радянізації Галичини. Тому паралельно до численних арештів греко-католицького духовенства та учасників націоналістичного підпілля радянська влада взяла курс на інституційне знищення цієї Церкви у Галичині.

В той час як ініціатори «возз'єднавчої» кампанії представляли «унію» як засіб полонізації українців [37, с.27], члени Організації Українських Націоналістів сприймали «возз'єднання» УГКЦ з РПЦ як «насильницьке національне об'єднання українського народу з московським» [37, с. 63]. Вважаючи «возз'єднання» актом конфесійної та національної зради [37, с. 62], оунівці подекуди вдавалися і до фізичної розправи над священиками, що приєдналися до Ініціативної групи з возз'єднання УГКЦ з РПЦ [6, арк. 1-2; 41, с. 122]. Однак цей терор не справив суттєвого впливу на хід «возз'єднавчої» акції. Так, за даними голови Ініціативної групи о. Гавриїла Костельника, 997 із 1270 (78 %) греко-католицьких священиків приєдналися до групи ще до її офіційного «саморозпуску» на Львівському «соборі» 8-10 березня 1946 р. [4, арк. 192].

Не усвідомлюючи догматичних відмінностей між греко-католицизмом і православ'ям, віряни найчастіше довіряли своїм священикам і продовжували відвідувати свою церкву [4, арк. 110; 5, арк. 230; 31, с. 19]. Однак є чимало випадків, коли після «возз'єднання» парафіяльного священика миряни більше не відвідували тепер уже православний храм, а організовували молитовні зустрічі без священика чи відвідували костел.

Хоча Римо-Католицька Церква не була офіційно заборонена, її роль у регіоні помітно зменшилася внаслідок несприятливої релігійної політики та примусового переселення поляків до Польської Республіки. За умовами повоєнного обміну територіями між СРСР і Польською Народною Республікою 786,546 із 872,917 поляків, що мешкали у Західній Україні, були переселені до Польщі, а на їхнє місце прибуло близько 296,459 українців [51, с. 372-373, пос.117]. Костели закривалися в міру виїзду польського населення за межі СРСР. Динаміку закриття культових споруд РКЦ можна простежити на прикладі Львова: якщо до початку Другої світової війни у Львові було 32 костели [47, с. 131], а у 1945 р. 17, то до 1949 р. у Львові залишилися лише 4 польські костели [8, арк. 20]. Два з них були закриті після 1958 р., так що до 1989 р. у Львові постійно діяли лише два римо-католицькі храми [50, с. 294].

Радянська релігійна політика щодо обох Церков розглянута у багатьох наукових дослідженнях, зокрема авторства І. Андрухіва [1], В. Войналовича [3], Я. Стоцького [43]. В той час, як релігійна політика щодо УГКЦ у радянський час досліджується переважно українськими чи українського походження авторами [2, 40], становище РКЦ вивчається передусім польськими дослідниками [46, 47, 49, 50]. Разом з тим проблема повсякденної взаємодії українських греко-католиків та польських римо-католиків у повоєнній Галичині залишається практично не дослідженою.

З метою розгляду взаємин підпільних українських греко-католиків з польськими римо-католиками у період заборони УКГЦ у Галичині (1946-1989 рр.) було поставлено наступні завдання: 1) з'ясувати мотивацію греко-католиків щодо відвідин римо-католицьких храмів; 2) проаналізувати причини конфліктів між католиками обох обрядів; 3) визначити роль костелів для збереження греко-католицької ідентичності.

Стаття базується на джерелах усної історії з Архіву Інституту історії Церкви у м. Львові та опублікованих і неопублікованих архівних матеріалах, насамперед звітах уповноважених Ради у справах РПЦ (далі РСРПЦ), Ради у справах релігійних культів (далі РСРК) та Ради у справах релігій. З огляду на специфіку джерел у статті йтиметься здебільшого про греко-католицький погляд на співпрацю католиків обох обрядів у Галичині.

У «Доповіді про деякі аспекти «православної свідомості» у боротьбі з «католицьким підпіллям», надісланій на ім'я уповноваженого РСРПЦ по Станіславській області (1958 р.) «возз'єднаний» священик Олександр Бодревич-Буць зазначав, що у місцевостях, де діють римо-католицькі костели, їх відвідує 70 % місцевого населення [44, арк. 236]. Причини цього явища колишній греко-католицький священник вбачав не так у прокатолицьких настроях населення, як у «суцільній і непримиримій антиправославній релігійній психології Галичини» [44, арк. 236].

Найбільш виразним проявом цієї «антиправославної психології» було уявлення про «правдиву віру», тобто переконання, що поза Католицькою Церквою немає спасіння. Зокрема, до цієї ідеї апелювали священики, які під час «возз'єднавчої» акції відмовилися перейти у православ'я [37, с. 69, 71]. Уявлення про «правдивість» Греко-Католицької і Католицької Церков і «неправдивість» Православної було притаманне і мирянам підпільної Церкви [25, с. 14; 28, с. 9]. Основоположним критерієм «правдивості» віри було підпорядкування Папі Римському. Наприклад, Марія Козак (1948 р.н.) ще в дитинстві отримала від дідуся таке повчання: «Щоб ти знала розрізнити віру... Де згадують Папу Римського, там є правдива віра... І немає значення, чи то буде німець, чи то буде поляк, чи то буде навіть руский, якщо він є в єдності з Папою Римським, то є правдива віра і там нам можна ходити» [32, с. 22]. Таким чином, для членів забороненої УГКЦ відвідування костелів стало формою опору примусовому «возз'єднанню» УГКЦ з РПЦ і, відповідно, способом збереження «правдивої віри».

Оскільки греко-католицькі священики, які в середині 1950-х рр. повернулися в УРСР із місць заслання, не могли забезпечити духовним проводом усіх охочих, була видана церковна постанова, що недільна греко-католицька Літургія по радіо «Ватикан» прирівнювалася до богослужіння у храмі [23, с. 18; 24, с. 40]. Однак багато підпільних греко-католиків додатково відвідували костел, аби прийняти Святі Тайни. Отець Ігор Пецюх згадує слова своєї матері: «По радіо не запричащаєте», а тому після радіотрансляції родина йшла на месу до костелу [15, с. 13]. За даними РСРК, українці становили більшість відвідувачів костелу у Станіславі (закритий 1961 р.) і дві третіх молільників у костелі м. Стрия Львівської області [7, арк. 24-25; 41, с. 334]. Так, греко-католики Стрия навіть переконали настоятеля місцевого костелу перенести богослужіння на пізніший час, аби вони мали змогу потрапити хоча б на другу частину меси після прослуховування греко-католицької Служби Божої по радіо «Ватикан» [15, с. 13].

Оскільки зрозуміло, що підпільні священики самі відправляли Службу Божу, то найчастіше духовними послугами римо-католицького духовенства користувалися монахи різних чинів і згромаджень і миряни. Наприклад, сестри одного з підпільних монастирів м. Львова мали греко-католицьке богослужіння не кожного дня, тому часто у будні ходили до костелу [32, с. 30]. Заради щоденної участі у богослужіннях Павло Менделюк по завершенні служби в армії у 1975 р. поїхав не на рідну Івано-Франківщину, а до Львова, де був костел [14, с. 6]. Крім того, греко-католики з усієї області часто відвідували кафедральний собор, коли приїжджали до Львова у справах [14, с. 8]. Зважаючи на незначне число поляків у Галичині, саме українські греко-католики допомагали матеріально утримувати костели [14, с. 8].

З одного боку, наявність спільного ворога атеїстичного радянського режиму та тісно пов'язаної з ним Російської Православної Церкви зближувала католиків обох обрядів. За висловом уповноваженого Ради в справах релігійних культів при Раді Міністрів УРСР К. Полонника, «Католицька Церква широко відкрила свої двері для колишніх уніатів» [42, с. 191]. Крім того, римо-католицькі часто надавали моральну і матеріальну підтримку підпільному греко-католицьким священикам, що повертались із заслання [41, с. 303]. Наприклад, у 1956 р. Рада у справах релігійних культів при Раді Міністрів УРСР застерегла отців Хоміцького, Керніцького та Хвірута, які допомагали греко-католицьким священикам, аби ті «не брали на себе функцій «адміністраторів» католицької церкви» [42, с. 127-128].

З іншого боку, пам'ять греко-католиків про дискримінацію та полонізацію українців у міжвоєнній Речі Посполитій та спогади поляків про криваві польсько-українські конфлікти під час Другої світової війни суттєво ускладнювали подібну співпрацю. На думку Богдана Цивінського, саме з огляду на ці причини поляки сприймали українців як чужих, а костели відвідували лише найбільш релігійні та найбільш антиправославно налаштовані українці [46, с. 209].

Попри те, що після утвердження радянської влади на західноукраїнських землях загроза асиміляції греко-католиків з боку РКЦ стала набагато нижчою, ніж з боку РПЦ, відвідини костелу греко-католиками часто сприймалися як їх добровільна полонізація. Пан Михайло Довбуш, родина якого почала відвідувати костел після ліквідації УГКЦ, згадує про реакцію знайомих: «/ так одні сміялися з нас, казали, що ми поляки, чого ми ідем до костелу. / то таке було роздвоєння» [20, с. 14].

Звичка ототожнювати «українське» з «греко-католицьким», а «польське» з «римо-католицьким» певною мірою зрозуміла, оскільки зокрема у міжвоєнний час конфесійна приналежність була водночас і способом етнічного маркування населення [32, с. 22; 34, с. 26]. Як зазначав у 1940 р. Володимир Целевич, колишній генеральний секретар УНДО найбільшої української партії у міжвоєнній Польщі, для українських греко-католиків «зміна віросповідання рівносильна зміні національності» [39, с. 52]. Показовим є приклад батька Ганни Сало, який у міжвоєнний період відмовився переносити свою метрику до костелу, аби отримати роботу, оскільки не хотів «продаватися» [27, с. 3]. Не дивно, що у підпільний час його донька рідко ходила до костелу, оскільки «не хотіла підтримувати поляків» [27, с. 33]. Перед тим, як стати підпільним священиком, о. Віталій Дуткевич не відвідував костел, оскільки мав упередження до поляків через завдані ними українцям кривди [11, с. 22].

Зрештою, навіть ті підпільні греко-католики, які регулярно відвідували костел, часом відчували себе більш дискримінованими, ніж поляки. Павло Менделюк, пізніше священик підпільної УГКЦ, ставив собі запитання: «Чому то є Україна, і ми не маємо своєї держави, і ми не маємо своєї Церкви, а поляки в чужій державі і мають свій костел і свою релігію, і можна їм молитися?» [14, с. 6]. Це розчарування часто поглиблювалося недоброзичливим ставленням польських парафіян до греко-католицьких вірян [32, с. 29-30; 33, c. 33]. Зі слів авторів анонімної самвидавної статті «Про життя Української Католицької Церкви», що з'явилась на Заході у 1982 р., навіть деякі римо-католицькі священики розцінювали УГКЦ як «неповноцінну, «інакодумну», некатолицьку, нижчої категорії» і часом дорікали греко-католикам за участь у підпільних богослужіннях [38, с. 721].

Конфронтація посилилася наприкінці 1980-х-на початку 1990-х, коли відновлена УГКЦ почала претендувати на культові споруди. У 1991 р. львівський священик Людвік Камілевський стверджував, що число поляків на Львівщині давало підстави РКЦ претендувати на повернення 220 церковних приміщень додатково до тих 54 костелів, що були відкриті 1989 р. [50, с. 294, 296]. Подібну акцію він вважав винагородою галицьким полякам за завдану їм кривду, коли в них було відібрано «віру, мову і вітчизну» [50, с. 296]. Масове відвідування греко-католиками костелів іноді давало можливість польській стороні завищувати число римо-католиків у Галичині. Зі слів Ганни Сало, багато українців прийшло на відкриття костелу у Жовкві, а пізніше у Польщі цей відеозапис показували на підтвердження великого числа поляків, яких, на її думку, у місті було не більше п'ятнадцяти [27, с. 33]. католицький радянський галичина

Утім, випадки негативного ставлення римо-католиків до підпільних українських греко-католиків згадуються у джерелах вкрай рідко. Здебільшого респонденти наголошують на позитивному значенні Римо-Католицької Церкви для їхнього духовного життя.

Можна погодитися із польським дослідником Богданом Цивінським, що відвідування українськими греко-католиками костелів, де меса служилася іншою (латинською, а після Другого Ватиканського Собору польською) мовою, а календар та обряди суттєво відрізнялися, свідчило про те, що «віра» для них була важливішою ніж «обряд» [46, с. 209].

Підпільні священики по-різному ставилися до відвідування грекокатолицькими вірянами костелів: одні неприхильно розглядали таку практику, позаяк побоювалися обрядової асиміляції вірних, інші ж стверджували, що «то є інший обряд, але та сама віра» [16, с. 23]. Так, о. Михайло Косило радив ходити до костелу лише в тому разі, якщо не було ані можливості відвідати греко-католицьку Літургію, ані послухати її по Радіо «Ватикан» [13, с. 10]. Так само о. Петро Пиріжок радив пані Марії Пістун: «Ви вважайте, Ви ходіть, але не звикайте» [26, с. 6].

У більшості проаналізовани випадків відвідування костелів практикувалося греко-католиками в умовах браку можливості відвідати підпільне богослужіння і не призводило до переходу у латинський обряд. Підпільні миряни молилися у костелі зі своїх молитовників, хрестилися й робили поклони «по-своєму» [9, с. 20]. Крім того, як випливає зі слів республіканського уповноваженого РСРПЦ Григорія Пінчука (4 серпня 1958 р.), римо-католицькі священики часто здійснювали Богослужіння «за греко-католицьким обрядом» у святкові дні за юліанським календарем [41, с. 303].

Республіканський уповноважений РСРК К. Полонник у повідомленні від 28 грудня 1959 р. писав, що «молящі уніати» не лише відвідували богослужіння у костелах, а й брали участь в усіх «католицьких обрядах», наприклад, сповідалися [41, с. 334]. Підпільні греко-католики неодноразово згадують про сповідь у римо-католицьких священиків, зокрема в о. Рафала (Владислава) Керніцького [17, с. 36; 19, с. 14; 21, с. 12; 22, с. 21; 28, с. 7; 29, с. 7; 32, с. 23]. Однак деякі підпільні священники також часто сповідали у львівському кафедральному костелі. На думку одного з них, о. Василя Вороновського, римо-католицькі священики цінували допомогу підпільних отців, оскільки самі не могли справитися з напливом віруючих [10, с. 23]. Дійсно, у 1965 р. у Львові діяло лише чотири римо-католицькі священики [50, с. 177]. Зазвичай грекокатолицькі отці сповідали вірних у костелі з мовчазної згоди римо-католицьких священиків, попередньо не домовляючись з ними [10, с. 23; 12, с. 19, 22]. Позаяк агенти держбезпеки пильно стежили за костелом, нелегальні дії підпільного духовенства могли обернутися санкціями для римо-католиків. Однак коли о. Рафал Керніцький, побоюючись закриття костелу, попросив підпільних отців більше не приходити, вони продовжували сповідати, викликавши цим невдоволення поляків [10, с. 23; 18, с. 9; 30, с. 14].

Незамінними римо-католицькі священики були на похоронах, оскільки для греко-католицького священика похоронна процесія на кладовище могла обернутися арештом [17, с. 59; 18, с. 9]. Важливою була також роль римо-католицьких костелів для пошуку нових кандидатів на священство та чернецтво. Підпільні греко-католицькі монахині та активні мирянки запитували в українських юнаків та дівчат, що часто ходили до костелу, чи не хочуть вони стати священиками чи монахинями підпільної Церкви [ 32, с. 28; 35, с. 498].

Отже, в умовах заборони УГКЦ протягом 1946-1989 рр. та відсутності доступу до чи знань про підпільну Церкву відвідування римо-католицьких храмів стало способом збереження греко-католицької ідентичності. Відвідування костелів допомагало тих греко-католикам, які з конфесійних та національних міркувань чинили опір «возз'єднанню» з православ'ям, зберегти вірність «правдивій», тобто підпорядкованій Папі Римському Церкві. Незважаючи на обрядові відмінності, національні упередження та важкі спогади про минуле, українські грекокатолики та польські римо-католики допомагали одні одним перед обличчям спільного ворога радянського режиму.

Література

1. Андрухів І. Релігійне життя на Прикарпатті: 1944-1990 роки. Історико-правовий аналіз / І. Андрухів. Івано-Франківськ, 2004. 344 с.

2. Боцюрків Б. Українська Греко-Католицька Церква і Радянська держава (1939-1950) / Б. Боцюрків; [пер. з англ. Н. Кочан]. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2005. 268 с.

3. Войналович В. Партійно-державна політика щодо релігії та релігійних інституцій в Україні 1940-1960-х років: політологічний дискурс / В. Войналович. К.: Світогляд, 2005. 741 с.

4. Державний архів Російської Федерації (далі ДАРФ). Ф. Р-6991, оп. 1, спр. 33. 219 арк.

5. ДАРФ. Ф. Р-6991, оп. 1, спр. 103. 381 арк.

6. ДАРФ. Ф. Р-6991, оп. 1, спр. 519. 276 арк.

7. ДАРФ. Ф. Р-6991, оп. 1, спр. 1585. 37 арк.

8. Державний архів Львівської області (ДАЛО, м. Львів). Р-1332, оп.2, спр. 15. 154 арк.

9. Інтерв'ю з єпископом Софроном Дмитерком. Інтерв'юер: І. Пелехатий. // Архів Інституту Історії Церкви (АІІЦ), П-1-1-419.

10. Інтерв'ю з отцем (далі о.) Василем Вороновським від 03.01.1994, м. Львів. Інтерв'юер: Будзінський Т.//АІІЦ, П-1-1-903.

11. Інтерв'ю з о. Віталієм Дуткевичем від 06.02.1999, м. Львів. Інтерв'юер: Купчик Л.//АІІЦ, П-1-1-946.

12. Інтерв'ю з о. Владиславом Керніцьким від 11.05.1994, м. Львів. Інтерв'юер: Купчик Л.//АІІЦ, П-1-1-374.

13. Інтерв'ю з о. Михайлом Косилом від 12. 11. 1999, Івано-Франківська область, Надвірнянський район, м. Яремча. Інтерв'юер: Чуляк Віктор. // АІІЦ, П-1-1-1026.

14. Інтерв'ю з о. Павлом Менделюком від 21.12.1999, Львів-Кривчиці. Інтерв'юер: Бойко Ігор.// АІІЦ, П-1-1-1115.

15. Інтерв'ю з о. Ігорем Пецюхом від 09.04.2002, м. Львів. Інтерв'юер: Пукас Ірина// АІІЦ, П-1-1-1358.

16. Інтерв'ю з о. Іваном Репелою від 14.02.1993, м. Івано-Франківськ. Інтерв'юер: Павликівська Наталка.// АІІЦ, П-1-1-275.

17. Інтерв'ю з о. Миколою Сивиком від 25.03.1993, Львівська область, м. Жидачів. Інтерв'юер: Ґудзяк Б. // АІІЦ, П-1-1-335.

18. Інтерв'ю з о. Мар'яном Чорнегою від 30.03.2002, Львівська обл., Жовківський р-н, с. Крехів. Інтерв'юер: Борис В.// АІІЦ, П-1-1-145.

19. Інтерв'ю з о. Володимиром Чучманом від 23.08.2000, м. Львів. Інтерв'юер: Лободинська М. // АІІЦ, П-1-1-1161.

20. Інтерв'ю з паном МихайломДовбушем від 25. 09. 2003, м. Львів. Інтерв'юер: бр. Арсеній Занін//АІІЦ, П-1-1-1551.

21. Інтерв'ю з пані (далі п.) Данутою Захаришин від 25. 08. 2000, м. Львів. Інтерв'юер: Захаришин О.// АІІЦ, П-1-1-1132.

22. Інтерв'ю з п. Меланією Купецькою-Помайбою від 10.05.2003, Львівська обл., м. Жовква. Інтерв'юер: Почеква А. // АІІЦ, П-1-1-1401.

23. Інтерв'ю з п. Марією Лазар від 13.08.2000, Львівська область, м. Червоноград. Інтерв'юер: Гусак Василь // АІІЦ, П-1-1-1141.

24. Інтерв'ю з п. Мартою Малкош від 04. 11. 1994, м. Івано-Франківськ. Інтерв'юер: Павликівська Н. // АІІЦ, П-1-1-426.

25. Інтерв'ю з п. Анною Мериндою від 22. 11. 1993, м. Івано-Франківськ. Інтерв'юер: Павликівська Н. // АІІЦ, П-1-1-350.

26. Інтерв'ю з п. Марією Пістун від 08.09.2000, Львівська Духовна Семінарія. Інтерв'юер: Кузишин Степан. // АІІЦ, П-1-1-1152.

27. Інтерв'ю з п. Ганною Сало від 28.04.2001, Львівська область, м. Жовква. Інтерв'юер: Сало М. // АІІЦ, П-1-1-1286.

28. Інтерв'ю з п. Вірою Тарах від 10.11.2000, Львівська область, м. Жовква. Інтерв'юер: Щурик Олег // АІІЦ, П-1-1-1142.

29. Інтерв'ю з п. Анною Чопик від 08.06.2000, м. Львів. Інтерв'юер: бр. Яремцьо М. // АІІЦ, П-1-1-1143.

30. Інтерв'ю з сестрою (далі с.) Ольгою-Магдалиною Дацків від 08.04.1993. Інтерв'юер: Смолюк С. // АІІЦ, П-1-1-54.

31. Інтерв'ю з с. Марією (Іриною) Дикою від 04.08.1993, м. Львів. Інтерв'юер: Смолюк С.// АІІЦ, П-1-1-154.

32. Інтерв'ю зі с. Любою (Марією) Козак від 20.03.2001, м. Львів. Інтерв'юер: Проців Л. // АІІЦ, П-1-1-1307.

33. Інтерв'ю з с. Василією (Аріадною Марією Оленою) Николайчук від 02.06.2000, Івано-Франківська обл., Калуський р-н, с. Войнилів. Інтерв'юер: Павликівська Н. // АІІЦ, П-1-1-1128.

34. Інтерв'ю з с. Галиною (Анною) Ходунович від 17.08.1993, м. Львів. Інтерв'юер: Смолюк С./ АІІЦ, П-1-1-246.

35. Історія релігії в Україні. У 10-ти т. Т.4. Католицизм. // За ред. П. Яроцького. К., 2001. 598 с.

36. Лисенко О. До питання про становище церкви в Україні у період Другої світової війни / О. Лисенко // Український історичний журнал. 1995. № 3. с. 73-81.

37. Ліквідація УГКЦ (1939-1946). Документи радянських органів державної безпеки. Т. 2. К., 2006. 804 с.

38. Мартирологія українських церков: У 4-х томах. Документи, матеріяли, християнський самвидав України / [упор. Осип Зінкевич та ін.] Торонто-Балтимор: Українське Видавництво «Смолоскип» імені В. Симоненка, 1985. Том II. Українська католицька церква. 839 с.

39. Митрополит Андрей Шептицький у документах радянських органів державної безпеки (1939-1944 рр.). Київ: Українська Видавнича Спілка, 2005. 480 с.

40. Пащенко В. Греко-католики в Україні (від 40-х років XX століття до наших днів) / В. Пащенко. Полтава, 2002. 616 с.

41. Сергійчук В. Нескорена церква: подвижництво греко-католиків України в боротьбі за віру і державу / В. Сергійчук. К.: Дніпро, 2001. 496 с.

42. Сергійчук В. У боротьбі за рідну віру римо-католики України завжди були несхитні / В.Сергійчук. Київ: Дніпро, 2001. 228 с.

43. Стоцький Я. Українська Греко-Католицька Церква і релігійне становище Тернопільщини (1946-1989 рр.) / Я. Стоцький. Тернопіль: Підручники і посібники. 432 с.

44. Центральний державний архів вищих органів влади та управління (ЦДАВОУ, м. Київ). -- Ф.4648, оп.1, спр. 198. 319 арк.

45. Chumachenko, T. Church and State in Soviet Russia: Russian orthodoxy from World War II to the Khrushchev years. / T.Chumachenko. New York: M. E. Sharpe, Armonk, 2002. 234 p.

46. Cywinski, B. Ogniem probowane: z dziejow najnowszych Kosciota katolickiego w Europie Srodkowo-Wschodniej. T. 2 . .i was przesladowac bdV B. Cywinski.

- Lublin; Rzym: Wydawnictwo KUL; Fundacja Jana Pawta II, 1990. 519 s.

47. Hlebowicz, A. Katolicyzm w panstwie sowieckim, 1944-1992. Kosciot odrodzony / A. Hlebowicz. Sopot, 1993. 255 s.

48. Miner S. Stalin's Holy War: Religion, Nationalism and Alliance Politics, 19411945 / Steven Miner. U of North Carolina Press, 2003. 407 p.

49. Osadczy W. Kosciota tacinskiego na Ukrainie dole i niedole. Doswiadczenie, dzien dzisiejszy, problemy i perspektyvy. // Kosciot katolicki na Wschodzie w warunkach totalitaryzmu i posttotalitaryzmu / pod red. Andrzeja Gilia i Witolda Bobryka. Siedlice-Lublin: Akademia Podlaska, Instytut Europy Srodkowo-Wschodniej, 2010. s. 87-108.

50. Polacy w Kosciele Katolickim w ZSRR // Instytut Badan nad Poloni i Duszpasterstwem Polonijnym Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego / pod red. Ks. E. Walewandra. Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1991. 323 s.

51. Weiner, A. The Empires Pay a Visit: Gulag Returnees, East European Rebellions, and Soviet Frontier Politics / A. Weiner // The Journal of Modern History, 2006. Vol. 78, № 2. p. 333-376.

Размещено на Allbest.ru