Буддизм и национализм во Внутренней Монголии в первой четверти XX в.

Abstract

The article studies some aspects of the national liberation movement in Inner Mongolia, with the participation of Buddhist clergy. The author analyzes the issues related to the struggle of the southern Mongols against plowing pastures, an uprising led by Prince Uday, the beginning of the confrontation between Bogdo-gegen and Zhangzha- Hutukhta. Representatives of the Buddhist clergy took an active part in the Duguylan movement in Inner Mongolia, especially in the areas of Ordos, Ehe-Zuu and Chirim. After the proclamation of a theocratic monarchy in Outer Mongolia, the Bogdo-Gegen and the Zhangzhang-hutukht, supported by the government of the Republic of China, began to confront each other. Prince Uday was a very religious man; this was one of the reasons for the uprising. He put Buddhist saints at the head of his troops. The publication also studies the relationship between Hulun Buir and the government of Outer Mongolia. The Hailar nobility invariably emphasized the religious component of the relationship with Outer Mongolia, and appealed to Jebzundamba-hutuhta primarily for receiving blessings and Buddhist teachings. This was the stage of attraction of the daurs to Mongolian history, culture and language. The scientists tried to present the daur as descendants of Khasar, the younger brother of Genghis Khan. The Mongolian nationalists in their struggle tried to use the figure of the great commander and his descendants - Genghisides, even plans were developed for the export of the relic of Genghis Khan from Ordos to Outer Mongolia.

Keywords: Inner Mongolia, Buddhism, nationalism, Uday, Shinelama, Vandannima, Zhang- zha- Hutukhta, daurs, barguts.

национальный освободительный буддийский

Вопросы взаимодействия буддизма и национализма во Внутренней Монголии в первой четверти XX в., несмотря на большую актуальность для российской исторической науки, остаются малоизученными. Недостаточный интерес к этой тематике особенно наглядно проявляется в сравнении с более масштабными исследованиями, проводимыми на территории России, Монголии, Тибетского автономного района КНР. В настоящей работе мы хотим осветить некоторые аспекты националистического движения во Внутренней Монголии, где отчетливо проявляется участие представителей буддийской церкви. В изложении материала мы будем следовать хронологическому принципу и поэтому в первую очередь обратимся к событиям начала XX в.

В 1901 г. на окраины Цинской империи были направлены «новые власти», и на монгольских землях (в основном во Внутренней Монголии) стали проводить государственную политику под лозунгом «Переселяя народ, укрепим наши границы». По приказу цинского правительства из внутренних земель Китая были переселены крестьяне, которые начали распахивать пастбища [4, с. 99]. Некоторые скотоводы-монголы, потеряв возможность вести скотоводческое хозяйство, переходили к земледелию; другие переселялись в безлюдные пустынные местности. В начале XX в., столкнувшись с внешними и внутренними трудностями, цинская династия стала резко менять свою политику с поддержки маньчжурской и монгольской аристократии на защиту интересов китайских землевладельцев [13, с. 10]. В этот период буддийская церковь не оставалась в стороне от текущих событий. Например, в аймаке Ехэ-Зуу буддийские монахи из Бандидын-сумэ и Он- гоцотын-сумэ организовали дугуйланское движение против распашки монгольских пастбищ. По всей видимости, представители буддийского духовенства приняли участие и в восстании ихэтуаней в 1900-1901 гг., поскольку имеются данные об участии VI перерожденца пандиты Лхачжалсана из Бандидын-сумэ, больше известного как Ванданнима, в борьбе против миссионеров [9, с. 55-56]. Иностранные миссионеры и их приверженцы понесли большие потери в Ордосе и других близлежащих к нему районах. Очевидно, что отдельные лица, имевшие отношение к буддийской церкви, принимали непосредственное участие в борьбе против миссионеров. Ванданнима также известен своим участием в борьбе против распашки монгольских пастбищ китайскими крестьянами. Его деятельность в глазах окружающих, вероятно, никак не укладывалась с общепринятыми буддийскими стандартами сострадания и миролюбия. В 1906 г. хошунный чиновник Чагдуржав, приходившийся ему родственником, попытался разъяснить Ванданниме, чем в сущности тот должен заниматься: «являясь перерожденцем, святым, почему не сидишь в своем сумэ и не занимаешься религиозными делами? Ты должен прекратить организацию дугуйланского движения». Как показывают данные, Ванданнима не стал внимать этой просьбе и продолжил участие в дугуйланском движении, отправившись из Ехэ-Зуу в Ордос вместе с двумя своими учениками [9, с. 56].

В целом биография Ванданнимы вызывает много вопросов. Будучи избранным перерожденцем буддийского святого, он, видимо, так и не посвятил себя служению религии. Хотя, с другой стороны, очевидно, что он сумел использовать этот факт в своей борьбе против китайской колонизации и иностранных миссионеров. В глазах простых аратов Ванданнима был не обычным аристократом, а именно буддийским святым, перерожденцем. Участие VI перерожденца пандиты Лхачжалсана из Бандидын-сумэ в дугуй- ланском движении, несомненно, повысило роль региональных монгольских оппозиционеров.

Как показывают данные, Ванданнима не был единственным в своем роде буддийским святым-революционером. Под сильным влиянием буддийской религии находился и другой лидер националистического движения южных монголов - Шинэлама. Как и Ванданнима, он родился в аймаке Ехэ- Зуу. В 1905 г. в его родном хошуне Ушин развернулось дугуйланское движение, направленное против распашки пастбищ. К этому времени Улзийжаргал (настоящее имя Шинэламы) сумел совершить полный горьких испытаний карьерный рост от батрака до писаря в хошунном правлении. Несмотря на престижную должность, он оставляет работу и примыкает к сторонникам дугуйланского движения. Однако Улзийжаргал не останавливается на этом, и в тот же период происходит одно неожиданное событие, связанное с его уходом в буддийские монахи. После того как он стал монахом в хошунном сумэ, недоброжелатели стали распускать слухи, основное содержание которых сводилось к следующему: «Как он может быть буддийским монахом, имея жену и детей?» Улзийжаргал, узнав об этом, незамедлительно дал ответ: «Я - новый [современный] лама». С тех пор за ним закрепилось имя Шинэлама (с монг. «новый лама») [9, с. 40]. О времени его ухода в буддийский монастырь и получения нового имени нет сведений, единственное, что можно отметить: случай имел место в период с 1905 по 1911 г., т. е. до революционных событий в Цинской империи. Шинэлама, как и Ванданнима, не стал заниматься делами религии, а в дальнейшем посвятил себя революционной деятельности. Здесь мы видим использование Улзийжаргалом собственно названия «буддийский монах» в качестве своего нового имени. Хотя, по всей видимости, так его стало называть ближайшее окружение, пронизанное духом дугуйланского движения. Для простых ско- товодов-аратов было важно иметь в качестве лидера человека, принявшего буддийское посвящение и чья власть носила не только светский, но и религиозный характер. Таким образом, можно говорить об участии «новых» представителей буддийской церкви в национальном движении южных монголов в 1900-1911 гг. Хотя назвать Ванданниму и Шинэламу представителями буддийского духовенства было бы преждевременно, тем не менее, как показывают материалы, они имели отношение к религии. В своей революционной деятельности они в какой-то мере пытались опереться на силу и авторитет буддийской церкви.

Революционные перемены 1911-1912 гг. прямо отразились на политической ситуации во Внутренней Монголии. С этого времени между Богдогэгэном и правительством Китайской Республики началась борьба за Внутреннюю Монголию. Поскольку Богдо-гэгэн начал присваивать высокие титулы баргутским князьям и некоторым князьям-перебежчикам из Внутренней Монголии, правительство Китайской Республики в августе 1912 г. разработало закон из девяти статей, по которым монгольская аристократия Внутренней Монголии также получала новые звания и хорошее финансовое вознаграждение. Китайское правительство решило Богдо-гэгэну противопоставить VI Чжанчжа-хутухту. Родившийся в монгорской семье провинции Ганьсу, Чжанчжа-хутухта согласно традиции почитался как главный лама Внутренней Монголии. 16 августа 1912 г. состоялась встреча 21-летнего Чжанчжа-хутухты с президентом Китайской Республики Юань Шикаем, на которой лама потребовал обеспечить защиту каждой школы буддизма. В октябре того же года Юань Шикай наградил его титулом «Великий государственный учитель с полным благословением и сиянием». Чжанчжа- хутухте было установлено годовое жалованье в размере 10 тыс. юаней в знак признания его заслуг в области защиты буддийской религии и большого вклада в развитие Китайской Республики [11, с. 71]. В целом в регионе сложилась ситуация, когда противостояли Богдо-гэгэн, не имеющий достаточного финансирования извне, но правящий фактически независимым государством, и Чжанчжа-хутухта - часто и обильно вознаграждаемый правительством Китайской Республики. Богдо-гэгэн со своей стороны предпринимал действия для укрепления политической и экономической мощи теократии, обращаясь в первую очередь к России [2, с. 145]. Несмотря на влияние Чжанчжа-хутухты, многие южномонгольские князья стремились установить связи с Богдо-гэгэном - главой независимого монгольского государства. Одним из них был хорчинский князь Удай, из аймака Чжирим. В отличие от большинства князей Внутренней Монголии, он не получил новых привилегий от Китайской Республики. Вместе с Бинту-ваном Гон- чигсурэном он стремился к установлению взаимоотношений с Богдо- гэгэном и объединению Внешней и Внутренней Монголии. Зимой 1912 г. князь Удай отправил к Богдо-гэгэну двух послов, одним из которых был ширетуй-лама (настоятель) монастыря Вангийн-сумэ. Получив княжеские титулы «гун», послы вернулись домой. Их рассказы о подготовке Богдо- гэгэном военного похода во Внутреннюю Монголию по пяти направлениям, о возможной помощи со стороны России послужили толчком к подготовке восстания под предводительством Удая. Послы также рассказали князю Удаю о буддийском монахе, обладающем чарами, который может создать из обычного гороха множества воинов.

Как считает ученый Буянмандах, князь Удай был чрезвычайно верующим человеком и всецело внимал речам лам. Любой человек сразу бы понял, что чудесное превращение горошин в воинов просто невозможно, однако князь Удай верил всему этому. Анализируя его поведение во время подготовки и в ходе восстания, Буянмандах приходит к заключению, что глубокая религиозность князя явилась одной из причин восстания [12, с. 358]. Появление монгольского теократического государства во главе с

Богдо-гэгэном, очевидно, оказало большое влияние на хорчинского князя. Даже ход его мыслей, казалось, был всецело захвачен идеей некоего теократического восстания. Об этом можно судить по именам и титулам командующих, поставленных князем Удаем во главе направлений. Так, на должность главнокомандующего повстанческими войсками был поставлен шире- туй-лама Вангийн-сумэ, начальником штаба и командующим войска срединного направления стал Шуудай-лама, командующим восточного направления - Дзасакту-гэгэн из монастыря Гэгэн-сумэ, командующим западного направления - Гачин-лама. Таким образом, во главе трех направлений удара повстанческого войска князя Удая стояли три буддийских перерожденца, трое святых, поэтому боевой дух повстанцев был исключительно силен. Вера в них была сильна и в народе, араты говорили: «Наступило время Тэнгри [Неба]. Святые божества сами выступают вместе с войском. Это войско защищают божества и сахюусаны [божества - защитники буддийской религии], поэтому ружейные пули не пробивают его воинов» [12, с. 353]. Тем не менее командующие-монахи перед началом военных действий предпринимали обычные меры предосторожности. Так, ширетуй-лама сменил желтый головной убор монахов на черную повязку. Из истории мы знаем, что восстание было подавлено, хотя, как сообщали российские источники, «действия монголов были чрезвычайно решительны, и их армия с каждым днем увеличивалась» [5]. Когда повстанцы были разбиты и бежали, князь Удай призвал к себе ширетуй-ламу с просьбой, чтобы он своими чарами сумел остановить наступление китайских войск. Этот факт в очередной раз характеризует князя Удая, с одной стороны, как человека, всецело верившего в магическую силу буддийских святых, с другой - как необъективно воспринимавшего текущие реальные события.

После поражения восстания князь Удай и его приближенные бежали в Хулун-Буир, где были тепло встречены амбанем Шэньфу. Как и большинство чиновников Хулун-Буира, Шэньфу относился к хайларским даурам, одной из четырех больших групп дауров. Объединившись с баргутами, дауры смогли добиться независимости и суверенитета региона. Отметим, что данный вопрос достаточно изучен в мировом востоковедении [6, с. 136137]. Хайларская знать стремилась включить регион в состав Монгольского государства. Однако переговоры с правительством Богдо-гэгэна завершились неудачно в силу возникших разногласий между халхаскими и баргут- скими князьями [7, с. 204-205]. Баргуты были традиционно связаны с Внешней Монголией разносторонними отношениями, включая и религиозные. В баргутских монастырях было немало монахов-халхасцев [3, с. 189]. Теократический характер правительства Богдо-гэгэна оказал существенное влияние на отношение чиновников Хулун-Буира к нему. Так, хайларская знать в своих контактах с Внешней Монголией неизменно подчеркивала религиозную составляющую взаимоотношений и обращалась к Джебцзун- дамба-хутухте преимущественно за получением благословений и буддийского учения.

Религиозные связи имели и политическую окраску. Например, в письме одного баргутского чиновника (начальника сомона), сопровождавшего делегацию в Ургу, кратко освещалась история Новой Барги. Центральное место в ней занимала история получения местным буддийским монастырем хадака из желтого шелка от самого Богдо-гэгэна [10, с. 12-13]. Дауры, в отличие от баргутов, были шаманистами, буддизм у них не укрепился, не было буддийских монахов и монастырей. Большую роль в даурском обществе играли шаманы, на исполнение обрядов которых вносились немалые пожертвования. Есть мнение, что дауры по своему общему развитию и образованию отличались от баргутов. Собственно, поэтому власть в регионе принадлежала им [1, с. 12].

Однако, несмотря на религиозные и культурно-языковые различия, дауры и баргуты были движимы сильными националистическими настроениями. Прагматичный ум даурского чиновничества, в отличие от эмоционального энтузиазма баргутской аристократии, вероятно, предвидел далеко идущие выгоды от объединения с теократией Богдо-гэгэна. С другой стороны, среди дауров были выдающиеся личности, такие как Цэнд-гун, Минбуу, Мэрсэ, Фуминтай, готовые к радикальным переменам [8, с. 130]. Шамани- сты-дауры отнюдь не воспринимали себя менее культурными или менее цивилизованными по сравнению с буддийским большинством. В их глазах шаманизм был исконной религией народов монгольского мира, он восходил к периоду Чингисхана и Монгольской империи. Поэтому дауры были вправе считать себя потомками средневековых монголов, сохранивших в чистоте свой язык и религию. Именно в этот период появилось название «да(г)ур-монгол», начался этап притяжения дауров к монгольской истории, культуре и языку.

Даурская интеллигенция, включая Цэнд-гуна и Мэрсэ, занималась изучением истории Монголии, переводом «Сокровенного сказания монголов» с китайского на монгольский язык. Отдельные дауры принимали активное участие в работе ряда министерств Внешней Монголии. Помимо хайларских дауров, которые на протяжении более 180 лет жили в соседстве с монгольскими этническими группами, дауры региона Бутха также искали способы приобщения к новому государству. Бутха находилась на границе монгольского и маньчжурского миров и территориально была гораздо ближе к Внутренней Монголии. Представители бутхаской знати подчеркивали, что их предки в конце юаньского периода сражались с китайскими войсками династии Мин и были вынуждены отступить на северо-восток. Дауры оставались там вместе с последним юаньским императором. О проживании дау- ров на землях Внешней Монголии свидетельствовало название даурского рода Онон, которое было прямо связано с р. Онон. Как отмечает К. Этвуд, одним из ярких проявлений панмонгольской идеологии в Хулун-Буире явилось принятие идентичности чингизидов народами, которые никогда не были частью этой системы. В истории баргутов, написанной ученым Губэри, Хулун-Буир отмечен как земля Чингисхана, а также как весенняя ставка его младшего брата Хасара. Сочинение этого ученого стало главной проблемой бутхаских дауров в их желании связать себя с эпохой Чингисхана, поскольку Бутха отделена от Хулун-Буира хребтом Большой Хинган. Тем не менее даурские ученые Го Кэсин, Алтангат и другие пытались связать дауров с Монгольской империей, возводя их к потомкам белых татар или же младшего брата Чингисхана - Хасара [10, с. 13-15].

Имя Чингисхана и чингизидов, очевидно, широко использовалось в пропаганде всемонгольского националистического движения. Имеются сведения о планах тайного перемещения онгона (святыни) Чингисхана из Ор- доса во Внешнюю Монголию. В 1912 г. князь хошуна Ушин Чжиримского аймака установил связи с Богдо-гэгэном. Узнав об этом, отмеченный нами выше Шинэлама решил воспрепятствовать их дальнейшим отношениям. Причины действий Шинэламы нам не совсем ясны. Казалось бы, революционно настроенный лидер дугуйланского движения, к тому же буддийский монах, был просто обязан завязать самые тесные отношения с главой теократического государства. На наш взгляд, Шинэлама, провозгласивший себя «новым монахом» (или современным монахом, монахом нового времени), боялся осуждения со стороны Богдо-гэгэна. Поэтому в этот период, борясь с местной знатью, проникнутой идеями объединения всех монголов, он начал препятствовать развитию общемонгольского национализма. Между тем чиновники хошуна Ушин планировали весьма серьезные мероприятия, включавшие отправку к Богдо-гэгэну делегации из четырех человек, тайный вывоз онгона Чингисхана из Ордоса во Внешнюю Монголию. Шинэлама расстроил планы чиновников-националистов, предал их суду монголотибетской комиссии [9, с. 41-42]. На провинциальном уровне в этот период продолжал свою деятельность Чжанчжа-хутухта, противостоявший Богдо- гэгэну. В ноябре 1923 г. в Тибете происходит крупное событие - изгнание IX Панчен-ламы, повлиявшее на дальнейшее развитие буддизма и национализма в монгольском мире.

Таким образом, в первой четверти XX в. южные монголы, включая и представителей буддийской церкви, активно боролись против китайской колонизации и распашки пастбищ. Отдельные национальные лидеры Внутренней Монголии, как мы отметили выше, имели буддийские посвящения. Подъем националистических настроений в регионе был прямо связан с провозглашением теократической монархии Богдо-гэгэна. Многие этнические группы монгольских окраин, включая дауров, искали способы взаимодействия и легитимации своего приобщения к новой власти. Правительство Китайской Республики также разрабатывало свои методы противостояния монгольскому монарху, активно используя в своей борьбе деятельность таких иерархов буддийской церкви, как Чжанчжа-хутухта и Панчен-лама.

Список литературы

1. Базаров Б. В. Неизвестное из истории панмонголизма. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002. 67 с.

2. Батунаев Э. В. О становлении Монгольского государства 1911 г. // Вестн. Бурят. гос. ун-та. 2012. № 8. С. 143-145.

3. Кузьмин С. Л. Буддизм и государственность Монголии в начале XX в.: трансформация отношений религии и государства в процессе становления независимости: дис.... д-ра ист. наук. М., 2016. 584 с.

4. Курас Л. В. Транснациональная история монгольского мира в условиях революционного подъема: первая четверть XX в. Иркутск: Оттиск, 2016. 252 с.

5. Синиченко В. В. Разведывательный журнал штаба Иркутского военного округа за 1912 г. как исторический источник // Проблемы фальсификации истории в контексте становления и развития силовых структур / под ред. П. А. Капустюка. Иркутск, 2015. С. 123-168.

6. Цыбенов Б. Д. Историография истории даурского народа // Изв. ИГУ. Сер. История. 2018. Т. 23. С. 134-143.

7. Цыбенов Б. Д. К изучению истории дауров Хулун-Буира (1911-1917) // Иркут. ист.-экон. ежегодник: 2017. Иркутск: Изд-во БГУ, 2017. С. 201-210.

8. Цыбенов Б. Д. Национально-освободительное движение в Хулун-Буире в первой трети XX в. и визит в регион Панчен-ламы IX в 1931 г. // Изв. Иркут. гос. ун-та. Сер. История. 2017. Т. 21. С. 128-135.

9. Altansa. Кйке MongYol-un ulaYan tuycid. Obor MongYol-un soyol-un keblel-un qoriY-a, 1999. 528 c.

10. Atwood C. P. State service, lineage and locality in Hulun Buir // East Asian history. 2005. N 30. P. 5-22.

11. Bulag Uradyn Erden. Collaborative nationalism: the politics of friendship on China's Mongolian frontier. Rowman and Littlefield Publishers, inc, 2010. 283 p.

12. Buyanmanduqu. Qorcin baraYun Yarun emunetu qosiyun-u Udai vang-un urbalyan // Obor Mongyol-un orcin uye-yin vang gйng-ййd-йn temdeglel / Obor Mongyol-un obertegen jasaqu oron-u ulus tUrU-yin jUblelgen-й soyol teйke nayirayulaqu komis. Obor Mongyol-un TUngliao daki suryan kUmUjil-Un kebleku burin busu qarryucalyatu kompani, 2015. C. 348361.

13. Mongyol UndlsUten-U oyira orcin Uye-yin Ujel sanayan-u telke- yin sudulul / Bulay jokiyaba; Sacura, Cen Jung Cin orciyulaba. Liyaoning-un UndUsUten-й keblel- un qoriy-a, 2007. 255 c.

References

1. Bazarov B.V. Neizvestnoe iz istorii panmongolizma [Unknown from the history of panmongolism]. Ulan-Ude, Publishing house of the BSC of the SB of the RAS, 2002, 67 p. (in Russian)

2. Batunaev E.V. On the formation of the Mongolian state of 1911. Vestnik Buriatskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of the Buryat State University], 2012, no. 8, pp. 143145. (in Russian)

3. Kuz'min S.L. Buddhism and the statehood of Mongolia in the early twentieth century: the transformation of relations of religion and state in the process of independence. Doctoral dissertation. Moscow, 2016, 584 p. (in Russian)

4. Kuras L.V. Transnatsional'naia istoriia mongol'skogo mira v usloviiakh revoliutsion- nogo pod»ema: pervaia chetvert' AA v. [The transnational history of the Mongolian world in conditions of a revolutionary upsurge: the first quarter of the 20th century]. Irkutsk, Ottisk Publ., 2016, 252 p. (in Russian)

5. Sinichenko V.V. Intelligence magazine of the Staff of the Irkutsk Military District for 1912 as a historical source. Problemy fal'sifikatsii istorii v kontekste stanovleniia i razvitiia silovykh struktur. Pod red. P.A. Kapustiuka [Problems of falsifying history in the context of the formation and development of law enforcement agencies. Ed. Kapustiuk P.A.]. Irkutsk, 2015, p. 123-168. (in Russian)

6. Tsybenov B.D. Historiography of the history of the Daur people. Izvestiia Irkutskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriia Istoriia [Bulletin of the Irkutsk State University. Series History], 2018, vol. 23, pp. 134-143. (in Russian)

7. Tsybenov B.D. To study the history of the Daur people of Hulun Buir (1911-1917). Irkutskii istoriko-ekonomicheskii ezhegodnik: 2017 [Irkutsk Historical and Economic Yearbook: 2017]. Irkutsk, Baikal State University Publ., 2017, pp. 201-210. (in Russian)

8. Tsybenov B.D. The national liberation movement in Hulun Buir in the first third of the 20th century and the visit to the Panchen Lama IX in 1931. Izvestiia Irkutskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriia Istoriia' [Bulletin of the Irkutsk State University. Series History], 2017, vol. 21, pp. 128-135. (in Russian)

9. Altansa. Kuke MongYol-un ulaYan tuYcid [Red flag bearers of Blue Mongolia], Inner Mongolia Culture Publishing House, 1999, 528 p. (in Mongolian)

10. Atwood C.P. State service, lineage and locality in Hulun Buir. East Asian history, 2005, no. 30, pp. 5-22.

11. Bulag Uradyn Erden. Collaborative nationalism: the politics of friendship on China's Mongolian frontier. Rowman and Littlefield Publishers, inc, 2010, 283 p.

12. Buyanmanduqu. Qorcin baraYun Yarun emunetu qosiYun-u Udai vang-un urbafyan [The Uprising of Horchin Prince Udai]. Obor MongYol-un orcin uye-yin vang gung-uud-un temdeglel. Obor MongYol-un obertegen jasaqu oron-u ulus turu-yin jublelgen-u soyol teuke nayiraYulaqu komis [Notes on the modern princes and officials of Inner Mongolia. Commission on History and Culture of the Autonomous Region of Inner Mongolia]. Tongliao Publishing Company, 2015, pp. 348-361. (in Mongolian)

13. Mongyol ьndьsьten-ь oyira orcin ьye-yin ьjel sanayan-u teьke- yin sudulul. Bulay jokiyaba, Sacura, Cen Jung Cin orciyulaba [The study of the history of the formation of modern views on the development of the Mongolian people. Compiled by Bulag, translators Sacura, Cen Jung Cin]. People's Publishing House of Liaoning, 2007, 255 p. (in Mongolian)

Размещено на Allbest.ru