"Египетская Библия": альтернативы дореволюционной научной парадигме в работах С.Я. Лурье 20-х годов XX века

Размещено на http://www.allbest.ru/

"Египетская Библия": альтернативы дореволюционной научной парадигме в работах С.Я. Лурье 20-х годов XX века

И.А. Ладынин

Аннотация

Ряд работ и архивных материалов известного антиковеда С.Я. Лурье связан с его обращением к древнеегипетским источникам и библейской традиции в 20-е годы XX в. на методологической основе теории рудиментарных мотивов Ф.Ф. Зелинского и работ британского этнолога Дж. Дж. Фрэзера. С.Я. Лурье оспаривал историчность событий, которые, как считалось, отразились в текстах "Речения Ипувера" и "Пророчества Неферти", и видел в них литературную фиксацию мотивов культа умирающего и воскресающего божества. На этой же основе, по мнению С.Я. Лурье, в египетской традиции сложился миф о владычестве в Египте олицетворяющих зло иноземцев, а его инверсией в еврейской диаспоре около УШ в. до н. э. стал комплекс сюжетов об Иосифе, Моисее и Исходе ("египетская Библия"). Методология С.Я. Лурье оппозиционна установкам дореволюционной науки и соответствует его стремлению внедрить новаторские идеи в гуманитарную науку послереволюционного времени. Построения С.Я. Лурье были встречены традиционной наукой того времени сдержанно; они созвучны тенденциям мировой науки уже второй половины ХХ в., но не имели продолжения в отечественной историографии.

Ключевые слова: С.Я. Лурье, Библия, Египет, социальная революция, евреи, мифология, рудиментарные мотивы, проблема историчности

Abstract

"The Egyptian Bible": Alternatives to the Pre-Revolutionary Research Paradigm in S. Ya. Lurye's Works of 1920s

I. A. Ladynin

Moscow State University, Moscow, 119991 Russia

The paper considers the works by S. Ya. Lurye (also known as Salomo Luria in his publications outside the USSR) and some of the archive materials that reflect his treatment of the Ancient Egyptian and Bible traditions in the 1920s. His methodology was based on the theory of rudimentary motifs introduced by F.F. Zelinskiy (T. Zielinski) and the ethnological theories of J.J. Frazer. S. Ya. Lurye challenged the historicity of "Admonitions of Ipuver" and "Prophesy of Neferty" and considered them as an adaptation of ritual and mythological motives connected with the cult of resurrecting god, rather than as reflections of a "social revolution" in Egypt. This was also a base for a myth about the domination of evil foreigners in Egypt: an inversion of this myth emerged in the Jewish diaspora during ca. the 8th century BC as the stories of Joseph, Moses, and Exodus ("the Egyptian Bible"). S. Ya. Lurye's methodology is obviously opposed to the foundations of the pre-revolutionary research (first of all, to its highly cultivated factuality); his intention was undoubtedly to use the post-revolutionary situation so as to introduce innovative ideas in the Russian humanities. S. Ya. Lurye's works were met by the established Russian scholars with a strong reservation; they are consonant with the global historiographic trends of the second half of the 20th century, but still fall outside the interest of Russian researchers.

Keywords: S. Ya Lurye (Salomo Luria), Bible, Egypt, social revolution, Hebrews, mythology, rudimentary motifs, the problem of historicity

Acknowledgments. The study was supported by the Russian Foundation for Basic Research (project no. 20-09-41014).

Оценивая послереволюционное время в истории отечественных науки и культуры, на наш взгляд, нет необходимости прибегать к расхожим словам о его "неоднозначности": как и в целом в жизни страны, это было время тяжелых потерь, не окупаемых приобретениями. Тем не менее вплоть до "великого перелома" на рубеже 20-х и 30-х годов XX в. политико-идеологический контроль над этой сферой не был полным, и в ней сосуществовали и боролись достаточно противоречивые тенденции. Показательно "дублирование" в это время гуманитарных научных институций, представленных как специфически "советскими" Комакадемией и подобными ей учреждениями, так и "традиционной" Академией наук, сохранявшей аполитичность в обмен на лояльность к новой власти. Еще сложнее была ситуация с выбором учеными этого времени способов презентации своих научных результатов и вписывания их в определенную парадигму. В науке о древности классическая, еще дореволюционная парадигма формального и фактографического анализа источников, отторгающего "большие концепции", безусловно, сохраняла свои позиции, оставаясь представлена учеными высокого авторитета (в том числе фактическим руководителем АН и главным сторонником ее компромисса с советской властью С.Ф. Ольденбургом) [1, с. 113-151]. Однако воспроизводство этой парадигмы затруднялось как падением качества образования в послереволюционных вузах, так и ожиданиями от новой советской науки концептуальности и размежевания с прежней традицией. Эти ожидания исходили отнюдь не только "сверху" (в 20-е годы XX в. "социальный заказ" гуманитариям от новой власти, занятой собственными проблемами, был еще крайне неопределенным и ненастойчивым), но и от самих ученых, особенно начинающих и стремившихся обратить на себя внимание злободневностью (в том числе, социологизмом) своих изысканий, а порой искренне видевших в революции возможности для преодоления научного консерватизма. Некоторый парадокс состоял в том, что за подтверждением своей научной состоятельности они должны были обращаться к представителям старой формации и, таким образом, не могли порывать с традиционной для них тематикой исследований.

Ярким примером такого ученого "нового типа", при этом прочно связанного с дореволюционной наукой, был египтолог В.В. Струве. Видимо, уже в 1919 г. он выдвинул в публичном докладе интерпретацию древнеегипетских "Речения Ипу- вера" и "Пророчества Неферти" (в тогдашней транскрипции "Ноферреху") как описаний "социальной революции"1. Этот "социологический" сюжет не уходил из исследований В.В. Струве вплоть до середины 30-х годов (примечательно, что в 10-е годы к схожим выводам в связи с "Речением Ипувера" пришел крупнейший немецкий египтолог А. Эрман [5; 6; 2, с. 37-38]); однако одновременно

В.В. Струве обратился к теме пребывания в Египте евреев. Вполне приемлемая для фундаментальной библеистики, эта тема разрабатывалась и в египтологии того времени: так, в начале ХХ в. за один год выдержала четыре переиздания, а затем была переведена на русский язык посвященная ей брошюра В. Шпигельберга [7; 8]. Не вдаваясь в детали наработок В.В. Струве, отметим, что он признавал наличие исторической первоосновы у сюжета "египетского плена" и пробовал привязать его завершение - Исход - к определенной вехе египетской истории (царствованиям Рамсеса III и Рамсеса IV, то есть, по современной датировке, к XII в. до н. э.) [9; 10]. Если тема "социальной революции" в Египте очевидно вписывалась в советскую конъюнктуру поиска в прошлом всевозможных явлений классовой борьбы, а в конце 10-х годов была еще и созвучна накопившемуся к концу мировой войны ощущению тяжкого бедствия, порождающего потрясения в обществеСообщение об этом докладе самого В.В. Струве некоторые исследователи считают апокрифичным [2, с. 37; 3, с. 980-981], однако оно, кажется, подтверждается упоминанием Б.А. Тураева в письме 1919 г. Т.Н. Бороздиной-Козьминой [4, с. 307].

Ср. предисловие к книге Б.А. Тураева, датированное 20 февраля 1916 г.: "Может быть для нас, современников ХХ в. от Р.Х., имевших несчастье видеть поруганным все то, чем мы жили и во что верили, и пережить банкротство нашей европейской культуры, не будут лишены интереса памятники, в которых вылилась душа великого культурного народа за двадцать веков и раньше до начала нашего летосчисления" [11, с. 1]., то обращение к сведениям Библии, причем с позиций признания их принципиальной историчности, выгодно представляло В.В. Струве перед учеными старой школы, в частности членами Российского Палестинского общества (далее - РПО). В это время В.В. Струве сам был его членом и выступал на его заседаниях (см., например, ЖЗРПО, л. 40). Обращаясь к библейскому материалу, В.В. Струве, по сути дела, следовал модели поведения, уже опробованной им в 10-е годы на материале общества эллинистического Египта [12, с. 257]: он брался за тему, признанную в качестве фундаментальной, и старался обогатить ее тем, чего не было у ее обычных "разработчиков", - знанием египетского материала, которое после отъезда за границу В.С. Голенищева, смерти Б.А. Тураева и многих его учеников имелось в России у немногих.

В начале 20-х годов оппонентом В.В. Струве по обеим этим проблемам становится антиковед С.Я. Лурье, вышедший тем самым за рамки обычной для него тематики исследований и даже пренебрегший собственным незнанием древнеегипетского языка, которое должны были скомпенсировать используемые им исследовательские методы. Слабая (особенно при богатстве его архивного фонда)Санкт-Петербургский филиал Архива РАН (СПбФ АРАН). Ф. 976: Лурье С.Я. изученность научной биографии С.Я. Лурье [13, с. 910-911] не позволяет установить, с чего началась эта полемика (в том числе, не было ли в ее основе личного фактора), однако ее предпосылкой, безусловно, было различие в положении двух ученых в традиционной российской науке. В.В. Струве чувствовал себя в ней вполне уютно, причем всячески старался протянуть нить от нее в советское время (собственно, и его социально-экономические штудии, обеспечившие ему высокий статус в 30-е годы, восходили к его еще дореволюционным научным интересам). С.Я. Лурье в 1913 г. был оставлен при Петербургском университете, однако от тогдашнего "истэблишмента" его отделяло многое: хорошо известные черты его характера (нельзя представить, чтобы он писал старшим коллегам пересыпанные лестью письма, как В.В. Струве В.С. Голенищеву [4, с. 242]), еврейство [14, с. 54-57, 94-96], либеральные убеждения, ведшие к пацифизму и восторженному приятию Февральской революции [14, с. 64-81], при аполитичности или консерватизме большинства занимавшихся древностью ученых, неудовлетворенность сугубой фактографичностью исследований - "фактопоклонничеством", столпом которого был оставлявший его при университете С.А. Жебелёв (см. [15], а также см. ниже текст настоящей работы в связи с оценками С.Я. Лурье творчества Ф.Ф. Зелинского). Примечательны слова С.Я. Лурье об интерпретации "Речения Ипувера" А. Эрманом: "Заявляя, что гибель культуры вообще лучше всего объясняется социальным переворотом... Эрман говорит не как ученый, а как немец, переживший 1918 год" [16, с. 105, прим. 1]. Думается, в их подтексте можно обнаружить мысль, что столь мрачное восприятие революции может быть вызвано лишь ее совпадением с тяжелым военным поражением собственной страны, но вообще совершенно незакономерноПриводя там же схожую оценку "Речения Ипувера" Б.А. Тураевым ("Картина, писанная автором, напоминает нашу современность и, вероятно, отражает происшедший в Египте или после крушения Древнего царства, или пред эпохой Хиксосов грандиозный социальный переворот" [11, с. 70]), С.Я. Лурье оставляет ее без комментария: Б.А. Тураев, в отличие от А. Эрмана, не утверждает, что всякая революция ведет к гибели культуры, а с другой стороны, сколько-нибудь явное осуждение ученого, фактически погибшего из-за тягот революции, за ее неприятие могло раздражить вероятную аудиторию С.Я. Лурье..

Методологическими основаниями собственного взгляда С.Я. Лурье на древнеегипетские тексты, в которых усматривалось отражение "социальной революции", стали этнологические концепции знаменитого британского исследователя Дж. Дж. Фрэзера, во многом восходившие к взглядам этнолога предыдущего поколения Дж. Тайлора, а также так называемая теория рудиментарных мотивов, обосновывавшаяся одним из учителей С.Я. Лурье в Санкт-Петербургском университете Ф.Ф. Зелинским. По мнению Дж. Тайлора, явления культуры - предмет этнологического анализа - обнаруживаются в схожем виде практически у всех народов мира и поддаются сравнительному изучению (в этом отношении этнолог сближал их с понятием биологического вида, сформулированным Ч. Дарвином); развитие человеческой культуры оказывается поступательным и прогрессивным, и на каждой последующей ее стадии явления предыдущей обнаруживаются в виде пережитков [17, с. 77-79]. Это мнение было воспринято Дж. Дж. Фрэзером, сопоставлявшим в своих трудах данные о первобытных народах с античными источниками и также убежденного в единстве эволюции архаических культур [17, с. 110-113]. Непосредственно из его трудов, содержавших анализ огромного числа реалий, С.Я. Лурье почерпнул представление об определенных константах в религиозном развитии человечества, оказывающих фундаментальное влияние на мифологию и проявляющихся в виде пережитков на более поздних этапах. Ф.Ф. Зелинский не был прямым учителем С.Я. Лурье (его работой в университете руководил И.И. Толстой и, кроме того, он занимался у С.А. Жебелёва и придавал большое значение мнению о своих результатах М.И. Ростовцева [14, с. 5155]), однако своими лекциями по античной литературе произвел на него огромное впечатление, породившее стремление к подражанию ("... Вообще единственно прекрасное, что есть в Петербурге - это Зелинский."; ".Быть когда-нибудь Зелинским - это, кажется, самое лучшее, что можно пожелать." [14, с. 47]).

Уже в конце своего жизненного пути С.Я. Лурье пишет небольшой мемуар о Ф.Ф. Зелинском, в котором представляет его лидером одной из "двух враждебных группировок" в петербургской науке о классической древности (лидером второй группировки "фактопоклонников" - "гробокопателей", по определению С.Я. Лурье, - был, разумеется, С.А. Жебелёв). Особенное возмущение С.Я. Лурье вызвало избрание в академики одного из "гробокопателей", эпиграфиста А.В. Никитского, притом что Ф.Ф. Зелинский оказался забаллотирован; по словам ученого, "этот факт был типичным для академии наук, боявшейся всего смелого и яркого: точно так же академиком по разряду химии был избран барон Розен, а забаллотирован великий химик Менделеев!" (ЛВЗ, л. 1-2). Эти слова С.Я. Лурье показательны для выяснения глубины его недовольства, очевидно, уже в студенческие годы, традиционной наукой о классической древности и того, в какой мере он видел альтернативу ей в трудах Ф.Ф. Зелинского.

Собственно методологическое достижение Ф.Ф. Зелинского, которым считал нужным воспользоваться С.Я. Лурье, состояло в анализе материала классических источников, прежде всего трагедий афинских драматургов V в. до н. э., с точки зрения наличия в них так называемых рудиментарных мотивов. Ф.Ф. Зелинский показал, что непоследовательности греческих трагедий, отсылки в них к сюжетным линиям, не реализующимся в их тексте, или отрицания развития сюжета по таким линиям являются рудиментами первоначальных вариантов мифов, лежавших в основе трагедий и модифицированных или отклоненных последующими драматургами [18]. В дальнейшем выявление рудиментарных мотивов стало частью исследования Ф.Ф. Зелинским греческих трагедий, а связанные с этим наблюдения были подробно классифицированы уже на польском этапе его научного творчества [19, р. 1-132]. древнеегипетский антиковед лурье

Работы Ф.Ф. Зелинского как будто не обнаруживают прямой связи с трудами Дж. Тайлора и Дж. Дж. Фрэзера, хотя в качестве исследователя древнегреческой религии он, скорее всего, был в курсе их проблематики. Именно его исследовательские установки С.Я. Лурье обозначил как "палеонтологический метод" (ЛВЗ, л. 3), применяя их в синтезе с построениями этнологов и видя в них действенное средство для реконструкции общественных институтов и сознания архаики, то есть качественно расширяя их применимость по сравнению с работами самого Ф.Ф. Зелинского. Термин "социальная палеонтология" занимает вообще очень значительное место в классификации архивного наследия С.Я. Лурье (прежде всего 20-х годов)СПбФ АРАН. Ф. 976: Лурье С.Я. Д. 85-95., причем эти материалы пока что остаются без внимания. Очевидна ассоциация, которую порождает этот термин в контексте советской гуманитарной науки 20-х годов: это, безусловно, "палеонтология речи", которую Н.Я. Марр и его последователи противопоставляли сравнительному языкознанию как метод, позволяющий реконструировать древнейшие состояния человеческого языка [20, с. 79-111]. Правда, говорить о влиянии Н.Я. Марра на С.Я. Лурье, в отличие от других исследователей древних культур 20 -х годов, не приходится, а сам он отметил, что использованное Ф.Ф. Зелинским понятие "рудименты" было ему "известно еще в школьные годы из палеонтологии" как раздела биологии (ЛВЗ, л. 3). Возможно, и реконструкция явлений культуры по их "рудиментам" казалась ему операцией, подобной работе палеонтологов с ископаемыми остатками, - в духе "биологизма", присущего взгляду С.Я. Лурье на историю общества и инкриминировавшегося ему советскими критиками [13, с. 918; 14, с. 123-129, 137-142].

Свое мнение о текстах, считавшихся описаниями "социальной революции" в Египте, С.Я. Лурье высказал в докладе на заседании Российского Палестинского общества летом (по-видимому, в июне) 1923 г.См. публикацию ответа В.В. Струве на это выступление [21]; его дата установлена нами в статье "Выступления Соломона Яковлевича Лурье в Российском Палестинском обществе" (в печати в журнале "Вестник Санкт-Петербургского университета. История"; подготовлена при поддержке гранта РНФ 18-18-00367). В дальнейшем текст этого доклада лег в основу главы книги С.Я. Лурье "Предтечи анархизма в древнем мире" ("Пресловутая "социальная" революция в древнем Египте" [22, с. 22-51]) и его немецкоязычной статьи [23], однако методологические основания его позиции были подробно изложены и в его исследовании о сюжете пребывания евреев в Египте, также представленном в докладе на заседаниях РПО в марте 1923 г. (ЖЗРПО, л. 66-66 об, 70-71) и затем опубликованном в русско- и немецкоязычных вариантах [16; 24]. Вопреки мнению ученых старшего поколения, С.Я. Лурье практически элиминировал реальную историческую первооснову как предполагаемых описаний социальной революции в древнем Египте, так и сюжета пребывания в этой стране евреев. Среди сторонников их историчности он обрушился особенно резко на В.В. Струве, говоря, что выдвинутая им "теория "египетского большевизма"... неудачна и ненужна" [16, с. 105, прим. 1], и высмеивая его попытки "отыскать среди египетских документов чуть ли не паспорт вселившихся в Египет евреев" [16, с. 81]. С.Я. Лурье допускал, что за некий продолжительный, порядка 300 лет, срок до создания "Речения Ипувера" могли произойти какие-то "тяжелые пертурбации в стране", о которых до автора этого текста "дошли. только смутные слухи, обильно приправленные легендой" [22, с. 42; ср. 23, S. 417-418]; равным образом, постаравшись "устранить все то, для чего может быть найден прототип в сравнительно-мифологическом или литературном, новеллистическом, предшествующем. хронологически материале", из сюжета пребывания евреев в Египте, он констатировал, что остающийся при этом "неразложимый остаток" - это собственное имя Моисея, причем вписанное, видимо, в заимствованную из египетской традиции легенду, и реальный факт нахождения каких-то групп предков создателей Библии в Египте [16, с. 88]. Однако форму, которую эти реалии в итоге приобрели в египетской и в библейской традициях, ученый всецело связал с влиянием древнейших мифологических мотивов.

Как известно, в описании бедствий Египта в "Речении Ипувера" очень важен мотив "переворачивания нормы", когда они описываются как последовательная инверсия обычного порядка вещей (см. подробное цитирование немецкого перевода А. Эрмана в русскоязычном изложении не знавшего древнеегипетского языка С.Я. Лурье [22, с. 23-31]). По мнению С.Я. Лурье, такое описание представляет собой реликт ритуалов почитания умирающих и воскресающих богов: к ним в древнеегипетской религии относились как Осирис, убитый Сетом и отомщенный его сыном Хором (Гором), так и бог солнца Ра, который "если не был убит, то во всяком случае терпел поражение от мрачного демона облаков Апопа, и здесь Апопа в конце концов поражал юный солнечный бог, в историческое время также именовавшийся Гором" [16, с. 94-95]. Сама традиция культа этих богов (в этом С.Я. Лурье опирается на Дж. Дж. Фрэзера) является общей "у всех народов Средиземья (sic. - И.Л.)" [16, с. 94], и С.Я. Лурье реконструировал связанные с ним египетские ритуалы как на основе их предполагаемых "рудиментов", так и распространяя на них аналогии из традиции других народов. Учитывая, что для египтян средоточием врага Осириса Сета и его присных были чужие страны, С.Я. Лурье усматривал в ряде сообщений античных авторов, в том числе в мифе о попытке египетского царя Бусириса принести в жертву ГераклаPlut. De Is. et Os. 31, 73; Diod. I. 88; Apollod. II. 5; ср. Hdt. II. 39, 45., "рудимент" древнего обряда жертвоприношения чужеземцев, больных и преступников, а также животных, ассоциированных с Сетом, с целью обеспечить победу над ним Осириса [16, с. 96-99]. Обреченные на жертвоприношение на какое-то время изолировались, откармливались, затем, наконец, выпускались на волю и становились участниками особого действа, когда им передавалась власть в стране наряду с правом грабить и чинить насилие.

Опираясь на Дж. Дж. Фрэзера, С.Я. Лурье говорит о широком распространении в древности таких особых сакрализованных периодов, подобных римским Сатурналиям, когда "все законы отменяются, социальные отношения ставятся вверх ногами: рабы сидят за столом, а господа подают им кушанья и им прислуживают, разрешается необузданный разврат и т. д." [16, с. 100, прим. 1; ср. 22, с. 1416; 23, S. 406-407; 24, S. 102-107]. Далее "праздничный обряд был также спроецирован в священную историю и включен в миф", и закономерно "этот миф и перешел в новеллу": собственно мифологические сюжеты трансформировались в "народную сказку" и в "псевдо-исторический рассказ", а "храмовая лирика", связанная с ритуалом, стала "классическим образцом для всякого рода учительной литературы" [16, с. 100; ср. 22, с. 36-37]. Представление о временном господстве врагов умирающего и воскресающего бога (в Египте - "Сетовых людей") на срок совершения ритуалов в его честь, когда даже изменяется обычный ход природных явлений (например, тускнеет солнце) [16, с. 102; 22, с. 37; 23,

8. 411-412], и дало, в конечном счете, свои "рудименты" в тех картинах "опрокидывания нормы", которые принимались за описания "социальной революции" в Египте, а на самом деле испытали прямое влияние пресловутой "храмовой лирики" - гимнов и плачей, сопровождавших совершение ритуалов [16, с. 104-108].

"Рудименты" этих древнейших ритуалов и мифологических представлений С.Я. Лурье видел не только в этих текстах, но и в источниках, так или иначе отражающих мотив временного господства чужеземцев над Египтом (надпись Хатшепсут из Спеос-Артемидос, описывающая владычество гиксосов, тексты Рамсеса II из Мединет-Абу о войнах с ливийцами и народами моря, историческая часть Большого папируса Харрис с описанием бедствий финала XIX династии, сведения Манефона в передаче Иосифа Флавия о господстве в Египте гиксосов и прокаженных, дополняемые другими античными свидетельствами, и др. [16, с. 108-110; 24, 8. 107-109]). Историчность большинства этих сообщений не вызывала сомнений и у С.Я. Лурье (а историческая первооснова сведений Манефона выясняется сейчас [25]), однако сам ученый, вслед за французским египтологом Р. Вейлем, исходил из того, что в презентации этих событий использовался один и тот же литературный (с точки зрения С.Я. Лурье - также мифологический) шаблон [16, с. 101-102]. С.Я. Лурье надежно устанавливал структуру этого шаблона: несчастья Египта возвещались неким прорицателем; страна оказывалась под властью чужеземцев-азиатов, так или иначе предводительствуемых Сетом и поддерживаемых местными преступниками ("прокаженными" в рассказе Манефона и Флавия); ее постигал голод, всевозможные насилия, и в ее храмах чинились святотатства, причем соучастниками чужеземцев оказывались жрецы Гелиополя; царь бежал в Эфиопию, откуда затем возвращался его сын и преемник - спаситель Египта; предвестием изгнания чужеземцев оказывалось состязание в мудрости с их правителем египетского царя, которому оказывали помощь боги (здесь С.Я. Лурье учел мотивы, содержащиеся в "Сказке об Апопи и Секененра" папируса Саллье I и в демотическом цикле о Сатни-Хаэмуасе); и, наконец, чужеземцы покидали Египет [16, с. 110-118; 24, 8. 113-126]. Показательно "установление" С.Я. Лурье одного из "рудиментов" предполагаемого древнего мифа - бегства египетского царя в Эфиопию и возвращения оттуда "спасителя": на самом же деле отраженные в использованных им текстах эпизоды восстановления в Египте стабильности и единства в начале Среднего царства, ХУШ и ХХ династий реально начинались с действий царей, локализованных на юге страны вблизи Нубии, или Эфиопии (в области узкой речной долины, легко контролируемой и максимально удаленной от путей вторжения из Азии). Ошибка исследователя, отказывающего нарративной традиции в доверии и предпочитающего видеть в ней, прежде всего клиширование стандартных мотивов, проявилась здесь особенно наглядно.

Однако, по мнению С.Я. Лурье, именно взаимодействие еврейской традиции с мифом о владычестве в Египте чужеземцев, покровительствуемых Сетом, и породило предание о пребывании евреев в Египте и об Исходе. По его мнению, древнейший цикл "сказаний о праотцах" ("палестинская Библия" в терминологии С.Я. Лурье) вообще плохо соотносится с допущением пребывания евреев за пределами Палестины: повествования об этом должны были сложиться гораздо позднее, насколько можно судить по фигурирующим в них египетским реалиям, не ранее IX - VIII вв. до н. э. Предпосылкой к их появлению стали реальные эпизоды пребывания групп евреев в Египте в сочетании с "легендой о пребывании национального героя на чужбине", которую С.Я. Лурье, как и мифологию умирающего и воскресающего бога, считает "общим достоянием всех народов средиземноморского бассейна", приводя примеры сказаний о Тесее, Ясоне и т. д. [16, с. 90-91; 24, 8. 94-98]. "Рудименты" неких сюжетов о переселении в Египет Авраама, Исаака и Иакова С.Я. Лурье обнаруживает в Книге БытияБыт. 12; 26:2; 46:3-6. [16, с. 92; 24, 8. 99100], однако удержаны в магистральной традиции были сюжеты, связанные с Иосифом и Моисеем и являющиеся инверсией упомянутого египетского мифа.

Не затрагивая ряда частностей, отметим, что, по мнению С.Я. Лурье, возвысившийся в Египте (правда, как "министр", а не самостоятельный правитель) Иосиф был аналогом воцарившегося чужеземца в египетском мифе; злодеяния чужеземцев в Египте трансформировались в мотив хозяйственных преобразований Иосифа, разумеется, с элиминированием мотива святотатств в храмах; мотив состязания в мудрости был перенесен на ИосифаБыт. 41.; образ пришедшего из Эфиопии царевича - "спасителя египтян от азиатов" - трансформировался в образ "спасителя азиатов от египтян" Моисея - воспитанника царской дочери, женой которого была "эфиоплянка"1 о; а "рудиментами" представления об изгнании, а не самостоятельном уходе азиатов-евреев из Египта оказываются упоминания Исх. 6:1 и 12:33 [16, с. 119-129; 24, 8. 120-129]. Возникновение этого комплекса сюжетов ("египетской Библии"), по мнению С.Я. Лурье, вызвала "усиленная эмиграция" евреев в Египет при нубийских царях XXV династии ("эфиопах"; VIII - VII вв. до н. э.) и сложение там еврейской диаспоры [16, с. 129; 24, S. 130-135]; стимулами к этому были как необходимость противостоять негативному образу азиатов, оказавшихся в Египте, который сложился в египетском мифе об их владычестве [16, с. 119], так и желание евреев связать себя с "центром культурного влияния", которым в это время стал Египет (по аналогии с тем, как ранее легенда о происхождении Авраама из Вавилонии привязала их к этому культурному центру) [16, с. 90].

Обращение С.Я. Лурье со своими идеями к ученым Российского Палестинского общества было связано, по-видимому, с желанием "легитимировать" их на уровне признания традиционной наукой или, по крайней мере, равноправной полемики с нею, в ходе которой будут продемонстрированы возможности используемых им методов. Успеху этого должны были служить эрудиция и высокий уровень подготовки С.Я. Лурье, вполне соответствовавшие требованиям дореволюционной науки о древности. Однако, как показывают протоколы заседаний РПО, публикация которых подготовлена нами (см. наше прим. выше), доклады С.Я. Лурье были приняты весьма сдержанно, и их критика исходила как от библеистов, так и от египтолога В.В. Струве. Трудно сказать, насколько болезненно С.Я. Лурье воспринял ее в целом, однако непосредственно со В.В. Струве он вступил в конфликт, заподозрив его в присвоении, несмотря на продекларированное неприятие, своих интерпретаций [16, с. 129; 22, с. 37-38]. Как мы видим, в течение 20-х годов С.Я. Лурье неоднократно излагает их в публикациях разного формата и, кроме того, реализует в лекционных курсах, материалы которых сохранились в его архивном фонде: в своих построениях он явно видел возможности обновления отечественной гуманитарной науки в послереволюционных условиях (в этом смысле его позиция сопоставима с отношением к марризму некоторых ученых, искавших в нем реальные возможности для реконструкции архаического сознания, например О.М. Фрейденберг [20, с. 54-56]). Однако с 30-х годов стало уже "не время и не место" как для занятий библеистикой, так и для работы в русле немарксистских концепций, и С.Я. Лурье практически полностью переключился на конкретные штудии античного материала.

Интересно, тем не менее, сопоставить наработки С.Я. Лурье 20-х годов с тенденциями в развитии науки на протяжении ХХ в. После Второй мировой войны западные исследователи "Речения Ипувера" отошли от его трактовки как непосредственного отражения социального переворота и видели в нем прежде всего совмещение литературных топосов и религиозных мотивов, для которого реальные события (как правило, в связи с этим думали о крушении Древнего царства и последовавших событиях I Переходного периода, то есть о рубеже III и II тыс. до н. э.) были в лучшем случае поводом (см. [2, с. 40-41]). В библеистике последних десятилетий ХХ в. практически возобладало мнение о том, что священная история евреев была продуктом поздней, целенаправленной и сознательной компиляции (см. [26, с. 8-9, 16-17]), причем использованный его сторонниками метод "деконструкции" принципиально схож с приемом, при помощи которого С.Я. Лурье выявлял "неразложимый остаток" в сюжетах "египетской Библии". Между тем из отечественной египтологии до сих пор не уходит восприятие "Речения Ипувера" как описания (разумеется, достаточно метафорического!) конкретных и злободневных на время его создания событий [27, с. 29-30], а И.М. Дьяконов сформулировал не только сохраняющий значение, но и развивающийся подход к генеалогиям Книги Бытия и в целом сведений Пятикнижия как к репликам реальных вех ранней этнической истории евреев [28, с. 269-290; ср.: 26]. Можно было бы сказать, что С.Я. Лурье уже в 20-е годы сумел заглянуть в "послезавтрашний день" мировой науки, в то время как отечественные египтологи и библеисты и в конце ХХ в. безнадежно отставали от нее в методологическом отношении.

В настоящей статье мы не можем подробно обосновать ответы (на наш взгляд, отрицательные) на вопросы, был ли прав С.Я. Лурье в своих построениях и составляет ли указанное "отставание" порок отечественной науки. Скажем лишь, что, во-первых, Лурье, безусловно, верно предугадал одну из тенденций, которые должны были закономерно сменить фактологичность исследований древности начала ХХ в., - гиперкритику древних нарративов с тем или иным концептуальным обоснованием. Во-вторых, слабое влияние этой и многих других тенденций мировой науки на советские исследования древности объясняется очевидной причиной - долголетним идеологическим диктатом, отторгавшим абсолютное большинство немарксистских концепций. В итоге советские школы изучения древности, хотя и декларировавшие лояльность марксизму, оказались гораздо ближе, чем западные школы, к классическому позитивизму науки XIX - начала ХХ вв. (что официальная идеология, при ее наукообразности, могла лишь поощрять) и к совместимому с ним умеренно-критическому подходу к историческим источникам; и их уже невозможно было сдвинуть с этой основы, когда в поздне- и постсоветское время их реинтеграция с мировой наукой встала в повестку дня. Именно это предопределяет не просто уникальность, но, по сути дела, одиночество рассмотренной исследовательской позиции С.Я. Лурье в отечественной историографии.

Источники