"Перед Богом справедливости". Антивизантизм Г.П. Федотова

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Перед Богом справедливости». Антивизантизм Г.П. Федотова

А.А. Войтенко

Статья посвящена исследованию взглядов известного мыслителя русского зарубежья Г.П. Федотова (1886-1951) на византийскую цивилизацию. Отмечена перемена его оценки Византии (с конца 1920-х годов) с положительной на отрицательную. Исследованы причины этой перемены, которые лежат отчасти в полемике Федотова с частью русской эмиграции, но в значительной степени их причина заключается во внутренних, духовных исканиях самого Федотова.

Ключевые слова: Георгий Петрович Федотов; историография Византии; история византийской и древнерусской религиозности.

“Before the God of Justice”. G.P. Fedotov's Antivisantism.

A.A. Voytenko

The article is devoted to the research on the views of a famous figure of Russian post-Revolutionary emigration, Georgy Petrovich Fedotov (1886-1951), on the Byzantine civilization. A change in his attitude to Byzantium (from the end of the twenties of the XXth century) from a positive estimation to a critical evaluation has been noted. The reasons for the change have been studied. They partly lie in Fedotov's controversy with a part of the Russian emigration, but the basic cause of it lies in of Fedotov's inner, spiritual quest.

Keywords: Georgy Petrovich Fedotov; History of Byzantium; the history of Byzantine and Old Russian religiosity.

Как известно, часто началу научного или интеллектуального поиска предшествует удивление. В случае с вопросом, который будет рассматриваться в данной статье, так и произошло. Работая над изданием сохранившейся программы курса по агиологии Георгия Петровича Федотова (1886-1951), мы обратили внимание на то, что там отсутствует материал по византийским святым -- всё ограничивалось временем поздней Античности (IV-V вв.). Сам Федотов объяснял этот пробел отсутствием времени [13: с. 60]. Но только ли в этом было дело? Познакомившись с первым томом последней, неоконченной работы Федотова «The Russian religious mind» [18; 15], мы были порядком удивлены, увидев там оценки и суждения о Византии, которые более подошли бы французским просветителям XVIII века или Э. Гиббону. И все это было написано несколькими десятилетиями спустя после того, как взгляды Гиббона были пересмотрены (например, в работах Ш. Диля) (см. [1: с. 94-95]). По сути, точка зрения Федотова в его завершающем труде сводится к тому, что все худшее, что было в русской христианской религиозности и политической организации, было заимствовано из Византии, а все лучшее -- открыто русскими самостоятельно. Наиболее ясно эту антитезу выразил о. Иоанн (Мейендорф), противопоставив мнение Федотова мнению о. Георгия (Флоровского): как хорошо известно, два «Г. Ф.» русской эмиграции и лично не слишком жаловали друг друга.

Рассматривая вопрос о религиозном влиянии Византии на Русь, о. Иоанн указывал: «Фактически книга Флоровского (т. е. «Пути русского богословия». -- А.В.) написана, чтобы показать, что в России до XIX века вообще не было богословов и что средневековая русская религиозная литература в лучшем случае была бледным подражанием византийским образцам, а в худшем -- некритическим копированием еретических западных. Автор избегает обсуждения других форм религиозного опыта, кроме чистого богословия, -- например, искусства, литургии и мистики. Федотов, напротив, мало говорит о доктринах и догматах. Он считает, что византийское христианство было монофизитским (то есть забыло о человеческой природе Христа), эллинизированным («Евангелие стало книгой мистерий, ...источником богословских спекуляций») и ориентализированным (утверждающим «рабскую этику в ущерб христианской человечности»); более правильное, «христианское» восприятие Христа -- в Его страданиях, в умалении до человеческого образа («кенозисе») -- он видит в «русском» православии [2: c. 352]. Далее о. Иоанн указывает на то, что столь сложный вопрос, как степень религиозного влияния Византии на Русь, нельзя решить на «основании предвзятых схем и противопоставлений» [2: c. 352].

Но нас как раз более всего и интересуют эти очевидные предвзятости в оценке Федотовым Византии и их природа. В качестве методологической основы нашего исследования мы взяли бы замечание В.В. Янцена о том, что более важной для творческой биографии того или иного мыслителя может быть не формальная периодизация (у Федотова она делится на петербургский, парижский и нью-йоркский периоды), а «степень оригинальности и завершенности мысли» [17: c. 90]. Применительно к нашему случаю нам необходимо рассмотреть зарождение, развитие и причины тех оценок Византии, которые находят свое полное выражение в финальном труде Федотова.

Следует сразу отметить, что неприятие им Византии начинается не сразу. В работах Федотова до эмиграции мы его не найдем, нет его и в ранней парижской публицистике. Там все ровно наоборот. В статье «Три столицы» (1926) оценка Федотовым византийской цивилизации весьма позитивна. Приобщение Руси к византийскому наследию закономерно и истинно, оно неразрывно связывает обе цивилизации: «Как германство -- хочет оно этого или не хочет -- не может, не убивая себя, разорвать связи с латинским гением, так и православная Русь не может отречься от Греции. В глубине христианской Греции -- Византии живет Греция классическая, созревающая ко Христу, и ее-то драгоценный дар принадлежит нам по праву, как первенцам и законным наследникам. <...> Великое счастье наше и незаслуженный дар Божий -- то, что мы приняли истину в ее вселенском средоточии. Именно в Греции, и больше нигде, связываются в один узел все пути мира. <...> Восток и на заре, и на закате ее истории -- в Микенах и в Византии -- обогащает ее безукоризненную мерность, залог православия» [10: c. 70]. Наверное, не каждый почитатель Византии смог бы оставить столь восторженное описание Софии Киевской как совершенного воплощения греческой (т. е. византийской) идеи, какое мы находим на страницах этой статьи [10: c. 68]. Жестокая политика московских царей -- не тяжелое наследие империи ромеев, а «дух тиранов Ренессанса, последних Медичи и Валуа», поэтому Иван Грозный и Борис Годунов явно «просятся в Шекспировскую хронику» [10: c. 62].

В 1928 году выходит книга Федотова «Святой Филипп, митрополит Московский», где также невозможно обнаружить никакого антивизантизма.

Корни жестокости и деспотизма московского царя он ищет все в тех же западных, ренессансных влияниях. «Кажется, -- пишет он, -- будто уроки итальянских дипломатов из школы Макиавелли были усвоены в Москве» [14: c. 12]. Идеалом Ивана Грозного был язычник Октавиан Август, а совсем не византийские императоры, московский царь извращает христианскую теократическую идею, загоняя ее под влиянием западного абсолютизма «в неправославную и нехристианскую форму» [14: c. 101]. А смертельный удар по «Святой Руси» и «святому царству» наносит уже Петр, подрывая все прежние устои [14: c. 115].

И все же именно 1928 год может считаться поворотным во взглядах Федотова на Византию. Именно тогда в «Вестнике РСХД» появляется статья «Национальное и вселенское», где, насколько нам удалось установить, впервые намечаются линии поворота к его негативной оценке Византии. Здесь Федотов недвусмысленно указывает, что главный грех Византийской империи состоял в том, что она заменила национальное вселенским, совершив «подмен, еще более очевидный, чем на Западе», поскольку «приравнивание этого земного единства Церкви внешнему государственому единству было великой ложью, провиденциально вскрытой в гибели греческого царства» [10: c. 261]. И здесь же открывается другая линия -- линия противопоставления Руси и Византии: в отличие от греков «христианизирующаяся» Русь смогла избежать соблазна и не выдала национальное за вселенское [10: c. 261-262]. Однако умирающая Византия все же сумела заразить Москву духом универсализма, «Третьим Римом» [10: c. 262], что явно не пошло последней на пользу. На основании анализа статьи можно заключить, что Федотов приходит к таким заключениям, работая над курсом агиологии (который он начинает читать в Богословском институте в Париже). В этот курс, помимо прочего, был включен древнерусский материал. На это указывают те источники, на которые Федотов ссылается в статье, артикулируя свою антитезу: Похвальное слово князю Владимиру, Житие св. Бориса и Глеба, Киево-печерский патерик, Повесть об Александре Невском и др. Так начинает формироваться одна из двух основных линий его антивизантизма, «церковно-политическая», которая впоследствии будет только усиливаться, обрастая новыми смыслами.

В 1931 году выходит книга Федотова «Святые Древней Руси», где он повторяет те же мысли: национальная идея Руси противоречит универсалистской идее Римской, а затем и Византийской империи [11: c. 104], в Московском государстве XV века верное направление предшествующего развития оказалось искажено «византийской реакцией универсального царства» [11: c. 137]. О том же самом он говорит в своем докладе о национализме (1933) [5], с той только разницей, что в нем Московское царство XVI-XVII веков называется примером «национальной, изолированной культуры», поэтому идея универсализма в нем не достигла таких масштабов, как в Византии. Однако в это время (первая половина 1930-х годов) он еще противопоставляет культуре Византии ее государственность. В статье «О национальном покаянии» (1933) Федотов пишет, что подлинную идею национального возрождения путают с проповедью о Третьем Риме: «Поколение Филофея, гордое даровым, незаработанным наследием Византии, подменило идею русской Церкви ("святой Руси”), идеей православного царства. <...> А между тем Филофей был объективно прав: Русь была призвана к приятию византийского наследства. Но она должна была сделать себя достойной его. Отрекаясь от византийской культуры (замучили Максима Грека!), варварская рука схватилась за двуглавого орла» [4: с. 10--11]. В статье «Основы христианской демократии» (1934) Византия предстает уже как вполне деспотическое государство, где идея Церкви и идея монархии разведены [6]. Византия, по мысли Федотова, унаследовала старое, языческое, ориентализованное и деспотическое государство, а христианство с его идеями соборности и «царства народа Божия» не смогло с этим ничего поделать. Завершение идеи мы видим в статье «Христианин в революции» (1937), где Федотов приходит к мысли, что «Византия из всех христианских культур всего более содействовала освящению социального зла. Она приняла без возражений все социальное наследие языческого мира и сообщила ему сакральное помазание» [8: с. 65]. С этого времени его отношение к политическому устройству Византии приобретает законченную форму и уже не пересматривается, оно лишь находит большую полноту высказывания в его последней книге.

На первый взгляд, по отношению к магистральному ходу мысли Федотова особняком стоит его доклад «Россия, Евразия, Византия» (1934) [7]. Но это только на первый взгляд. Федотов говорит, что «Византия представляет органическое, глубокое соединение эллинизма с восточными элементами», но при этом эллинское начало, особенно в культуре, всегда там было очень сильно. Он даже допускает известные «ренессансы» византийского искусства -- впоследствии какие бы то ни было «возрождения» в византийской культуре будут им категорически отрицаться. Но здесь необходимо учитывать общий пафос доклада. Он весь проникнут полемикой с евразийством -- отчасти явной, отчасти скрытой. Евразийцы, как известно, поворачивали Россию к Азии, отрывая ее от общеевропейского единства. Федотову было важно вернуть Россию обратно на Запад через общий для Византии и Запада культурный фактор «эллинизма». Отсюда, как нам представляется, и происходят все его рассуждения о русских как о непокорных, но все же детях Византии, о культурном преемстве Русью наследия Византии и менее радикальные (чем в других статьях) его высказывания об империи ромеев. В остальном же мы видим повторение старых идей: Византия -- это восточная централизованная бюрократия с универсалистским («экуменическим») сознанием, смотрящая на русских князей как на своих вассалов, русские же противопоставляют универсализму Византии свою национальную идею («религиозное призвание <...> работников, пришедших во единонадесятый час») и вопреки своей духовной матери канонизируют русских святых. Византийскому политическому деспотизму противопоставлена феодальная свобода (sic!) русских князей [7: с. 18], впоследствии утраченная в Московском царстве. К тому же религиозность Руси характеризуется «православным евангелизмом»: открытием (еще в XI веке) «человеческого образа Христа, Христа уничиженного, -- страждущего, а не прославленного» и стремлением «воплотить в жизни, в святости «кенозис» (вольное уничижение, «истощание») Христа, <...> подражать Ему в этом отношении» [7: c. 18]. О русском «кенотизме» Федотов достаточно много пишет еще в «Святых Древней Руси», но не указывая при этом ясно, что противостоит ему на другом полюсе, полюсе полуязыческого византийского деспотизма. Но «по закону жанра» понятно, что рано или поздно речь об этом должна была зайти.

И она действительно заходит в другой его монографии, «Стихи духовные», вышедшей в 1935 году. Здесь, как кажется, Федотовым впервые ясно артикулируется другая, на наш взгляд, более важная линия его антивизантизма -- этикобогословская. Византия, с его точки зрения, не только подменила национальную идею универсализмом, она подменила и истинную христологию христологией монофизитской: «тяжкое искажение христологии, потемнение веры в Христа-Спасителя обусловливает трагическую безнадежность эсхатологии» [12: c. 120]. В «Стихах духовных» Федотов связывает эти искажения с христологией свт. Кирилла Александрийского. Хотя на страницах своего труда он еще не называет ее монофизитской (он делает это позднее), но суть от этого не меняется. Уже в «Стихах духовных» достаточно ясно артикулирована его идея, что в византийской христологии человеческая природа Христа была выхолощена, Христос предстает в ней недостижимым Богом, Пантократором и его почитание связано в первую очередь с «этикой страха» [12: c. 34, 48, 108, 119, 121]. Эта же «этика страха» была воспринята при почитании Христа в народном сознании на Руси. Понимание евангельского «кенотизма» Христа просматривается лишь в некоторых проявлениях древнерусской святости. Само собой понятно, что такой взгляд на христологию свт. Кирилла, мягко говоря, весьма специфичен, и любой мало-мальски грамотный патролог быстро разоблачит его неправду.

Однако, как мы заметили уже в начале статьи, нас в данном вопросе интересуют именно такие очевидные предвзятости Федотова и объяснение их возможных причин. Со времени публикации «Стихов духовных» взгляд на византийскую христологию как христологию монофизитскую Федотов не пересматривает, а, наоборот, все более и более укрепляется в этом мнении. В одном из писем к жене (1941) он пишет: «Но чем больше знакомлюсь с Византией, тем меньше удивляюсь ересям отца Сергия (Булгакова. -- А. В.). Я теперь ясно вижу, что христианство наших катехизисов было на три четверти, если не на девять десятых западное, и при всей схоластике оно мне ближе Востока. Главное, что в центре его -- Христос и во Христе не убит человек, а у Дамаскина ловко прикрытое монофизитство. О. Сергий и прикрывать не хочет: Аполлинарий и Прокл, и Ямблих -- вот учителя его, да и всей Византии. Я вижу ясно теперь, что без Рима Византия не осталась бы православной, да и так Православие было лишь на бумаге» [16: c. 474].

Таким образом, к началу 1939 года, т е. ко времени, когда Федотов уезжает на полгода в Лондон и там, по данным его переписки, начинает работу над своей итоговой книгой «The Russian religious mind», трансформация его взглядов на Византию уже завершилась, а два ее потока, церковно-политический и этико-богословский, тесно переплелись друг с другом. Свою исчерпывающую оценку Византии он дает в разделе «Формула византинизма» и отдельных пассажах в других главах книги. Русское и византийское христианство характеризуется им как два разных явления (two forms of Eastern Orthodoxy), а не один продолжающийся процесс [18: p. 26; ср. 15: c. 37]. Федотов признает, что до XII века Византия превосходила в своем развитии «цивилизацию Западной Европы». Но культура Византии была, по его мнению, консервативна, бесплодна и тоталитарна. Это уже не «классическая Греция, созревающая ко Христу», а музей, где хранится, а не развивается классическое античное наследие. Хранится оно лишь для того, чтобы впоследствии попасть на Запад и на Русь. Культура Византии требовала «православного освящения всех сторон жизни: государства, войн, экономики, семьи, воспитания, искусства и науки» [15: c. 36], но при этом в сфере образования она была «охранительницей языческих традиций, лишь слегка подчищенных христианством» [15: c. 36]. В Византии не было никаких возрождений, одни упадки и повторения [15: c. 34, 36]. Монастыри никогда не были очагами просвещения, как это было на Западе, и «время от времени из сумерек византийских студий возникала какая-нибудь причудливая фигура: полуязыческий философ, неоплатоник или оккультист» [15: c. 36]. В области искусства и религиозной этики Византия отталкивалась от христологии свт. Кирилла Александрийского, который в отличие от папы Льва делал акцент на единстве ипостаси Христа (the unity of the person in Christ) [18: p. 28]. Суть христологии свт. Кирилла, по мнению Федотова, можно свести к следующему: «Иисус с самого детства жил среди людей, как всесведущий Бог, добровольно принявший на себя крест страданий человеческих, но не человеческую природу. Едва ли к Нему можно относиться или поклоняться ему как человеку или Богочеловеку» [10: c. 39-40]. Прямым следствием такой установки явилась религиозная «этика страха», пронизывающая все византийское общество. Основной иконографический тип Христа в Византии -- это Пантократор, других, «более соотвествующих Евангелию» ликов Спасителя она практически не знала [15: c. 40]. Христос Византии -- это «Бог в человеческом теле». Икона Пан- тократора выражала, по его мнению, самую суть византийской набожности. «Это -- поклонение великому всемогущему Богу, к которому грешный человек может приближаться только в страхе и трепете» [15: c. 40].

«Этика страха» пропитала и всю политическую культуру Византии. Но только здесь она обернулась «этикой рабства»: ориентализация политических институтов империи, начавшаяся с Диоклетиана, носила столь глубокий характер, что социальная жизнь опустилась «до уровня восточных языческих обществ» [15: с. 45]. Рабство стало «совершенной моделью всех социальных отношений» [15: c. 45]. Отсюда и ужасающая жестокость в византийской политике: цареубийства, пытки побежденных врагов, ослепление и кастрация не только отдельных людей, но и целых плененных армий. Необходимо сказать о еще некоторых аспектах созданного Федотовым образа Византии. Он полагал, что в византийской религиозности этику часто подменяла эстетика («торжественный, теургический стиль»), моральная составляющая Евангелия была минимизирована, а в качестве нравственного богословия («образца христианской жизни») предлагалась аскетика [15: c. 41, 44, 45]. Признавая, что восточная литургия -- «самое прекрасное и оригинальное достижение византийской культуры», Федотов тем не менее спорит с теми представителями «русской православной интеллигенции», которые описывают византийское богослужение в категориях пасхальной радости. Соглашаясь с «почти дионисийским ликованием» пасхального канона, он тем не менее указывает на то, что по одной службе в году нельзя судить о сути всей литургии. В качестве альтернативы Федотов приводит настроение служб Страстной седьмицы, проникнутых «ужасом и трагичностью, которые в глазах многих превышают по силе эмоций пасхальную радость» [15: c. 62]. И общее настроение византийского богослужения, по его мнению, отнюдь не радостное: «важнейшее переживание верующего -- это не страстное желание или ликование, а страх и молитвенный подъем» [15: c. 63].

Наконец, важную роль на страницах его книги играют «русские византисты», т е. те древнерусские интеллектуалы, кто в полной мере (насколько это возможно) жил и мыслил в категориях византийской культуры. Из трех «русских византистов», Климента Смолятича, Кирилла Туровского и Илариона Киевского, Кирилл, с точки зрения Федотова, является наиболее адекватным отображением этого феномена, поскольку от Климента сохранилось очень мало текстов, а Иларион наряду с «византийством» демонстрирует и национальные черты. Трактовка образа Кирилла у Федотова получается однобокой и несвободной от гротеска и карикатурности. Кирилл в совершенстве владел риторическими приемами «византийской школы», но при этом был не более, чем подражателем, лишенным «собственной мысли или оригинальной образности» [15: c. 74]. Его аллегорическая экзегеза Писания доведена «до нелепых крайностей» [15: c. 92], за которыми он уже утратил «понимание Евангелия» [15: c. 343]. Мышление Кирилла глубоко иерархично и клерикально: «это -- подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царствии Божием» [15: c. 83]. Его эсхатология характеризуется классовым подходом: вопреки Евангелию он делит мирян на «владык мира и грешников» и провозглашает, что первым гораздо легче спастись, чем всем остальным [15: c. 84]. При этом идеалом спасения он считает монашество, его религиозность пессимистична и проникнута идеями греха и покаяния. Кирилл не предлагает «своим слушателям никакого морального или социального нравоучения», его творения отражают чисто византийскую молитвенную практику созерцания небесных сущностей [15: c. 83]. Его риторика, или, шире, -- суть его мировоззрения, «может быть охарактеризована как бесстрастность, доведенная до крайности; она интеллектуальна, а не эмоциональна; устремляется к божественному, а не к человеческому; ищет вдохновения не в Евангелии, а в литургической и богословской традиции Церкви» [15: c. 76]. При этом Федотов с какой-то болезненной скрупулезностью отыскивает в текстах «русских византистов» недостаточное понимание воплощения и человеческой природы Христа, пытаясь показать, что они следуют в «монофизитском» русле христологии свт. Кирилла Александрийского. Вряд ли современные исследователи Кирилла Туровского согласятся со столь предвзятыми построениями, но нам, еще раз подчеркнем, важны именно они и причины их происхождения.

Первый уровень причин подобного антивизантизма у Федотова вполне очевиден, если вспомнить, что свою работу он начинает писать в первой половине 1939 года в Лондоне, в самый разгар своего конфликта с Правлением Богословского института. Оценка Федотовым Византии имеет ряд явных параллелей с его статьей «В защиту этики» [9], задуманной им как развернутый ответ своим «визави» из института и анализ той «подлой экклезиологии», которая приводит к бесчестным поступкам. Статья представляет собой критику православного модернизма (Федотов называет его «православным возрождением»), и в ней обнаруживается очевидное сходство с его оценками византийской культуры и религиозности: и там, и здесь этика подменяется эстетикой, происходит минимизация нравственной проповеди Евангелия, ориентация на аскетику как на нравственное богословие и смещение акцентов с Евангелия на литургическое богословие. Совершенно очевидно, что рассмотренные нами пассажи о Византии и византизме подспудно проникнуты острой полемикой с теми представлениями о православии, которого придерживались профессора Богословского института, с трудом терпевшие федотовский христианский «социализм». Федотов, верный своей установке на осуждение не людей, а идей, прямо и недвусмысленно писал об этом в письме к жене: «Что меня огорчает, это твое неумение (и принципиальное нежелание) прощать. <...> Мое презрение к тому роду церковности (применительно к подлости), которое определяло их поведение по отношению ко мне, возможно, не менее твоего. <...> Мстить за свои обиды мне кажется низким. У меня другие формы реакции: я мщу той подлой экклезиологии, которая приводит к таким поступкам. Я считаю, что моя статья об этом в “Пути” (1939) (т. е. “В защиту этики”. -- А. В.) и моя печатающаяся книга достаточно мстят за меня» [16: с. 475]. Речь как раз идет о «The Russian religious mind». Далее следует не менее интересное замечание: «Я предпочитаю разоблачить Кирилла Туровского, чем Зеньковского» [16: с. 475].

Таким образом, глава о византизме, где выражена достаточно пристрастная оценка Федотовым империи ромеев, -- это не столько объективный научный анализ, сколько рассуждения в духе полемических «разоблачений», направленных им против своих идейных оппонетов («русских византистов», но теперь уже не XII, а XX века), где за спиной гротескного и отчасти карикатурного образа Кирилла Туровского вырисовывается фигура В.В. Зеньковского, которому Федотов в письмах к жене дает очень нелестные оценки. Конечно, Федотов, стараясь быть объективным, на страницах своей книги постоянно делает оговорки -- но они носят, скорее, ритуальный характер. Однако, на наш взгляд, помимо этой, «внешней» причины есть и другая, гораздо более глубокая причина подобного антивизантизма. И связана она с внутренними исканиями Федотова. Недавно опубликованные фрагменты его дневника, по нашему убеждению, указывают верное направление для исследования.

Существуют две прямо противоположные психологические характеристики Федотова. О. Александр (Мень) пишет о нем как об удивительно гармоничном человеке, который «не проходил через болезненные кризисы, не знал трагических разочарований и разладов» [3: c. 7], а В.В. Янцен, опубликовавший сохранившиеся фрагменты его дневника, указывает на раздвоение личности, душевный надлом у Федотова, на его интерес к теме смерти и на трагичность его личной судьбы [17: c. 85, 86, 89]. Но эту проблему, как нам представляется, можно изучать в другом аспекте: все творчество Федотова, его научные работы, его усилившийся со временем интерес к проблемам этики были попыткой ответить на мучившие его внутренние вопросы, обрести душевное равновесие. Одна из дневниковых записей ясно свидетельствует о том, что выбор тем его научных работ не случаен и тесно связан с попытками ответа на эти вопросы: «Сегодня кончил корректуру Духовных стихов. У народа тот же Христос, которого я знал в детстве. Я не выдумал Его. Он дан мне всей православной средой, в которой я жил (не матерью): иконой, лубочными картинками Страшного Суда, литургикой, сыростью и холодом воронежских церквей (страшный Онуфрий). Из Евангелия доходило только то, что шло в согласии с этим церковным миром (Страшный суд, горе всем)» [10: c. I--II] (ср.: [17: с. 87]). Отправную точку в его антивизантизме следует искать в той глубокой псхологической травме, которую Федотов получил еще в детстве, будучи в церкви (вероятно, на богослужении), и которая, вероятно, преследовала его всю жизнь. В своем дневнике он возвращается к ней несколько раз, а в одном из мест формулирует ее предельно четко: «Я говорю постоянно: впечатления детской веры сильнее всех убеждений. Религия страха была моим первым откровением Христа. Это в крови. Никакие идеи не могут освободить меня» [17: с. 87]. Жена Федотова пишет о том, что первые религиозные впечатления Федотова были достаточно тяжелыми: во время богослужений он часто падал в обморок [10: с. I] (вспомним его полемику с радостным характером восточной литургии и указания на страшные богослужения Страстной седмицы).

В своих духовных поисках Федотов попадает в почти неразрешимую для себя коллизию, которую он формулирует так: «Образ Его (т. е. Христа. -- А.В.) раздвоился, ибо я не в силах просто отбросить «Ярое Око», мою детскую веру. Получается круг. Церковь не только предает Христа, но и искажает его. Но вне ее я бессилен найти Его. Ибо Он, конечно, в ней живет. Где выход из круга?» [17: c. 87]. Вероятно, тот образ Византии, который Федотов создает в своей публицистике с конца 1920-х годов и в своих научных трудах, как раз является попыткой выхода «из круга». В сознании Федотова постепенно формируются два полюса христианства: «этика страха» и «этика любви». Он почти «проговаривается» об этом на страницах своего последнего труда: «Перед Богом справедливости и Богом милосердия человек живет, колеблясь между страхом и надеждой» [15: c. 44]. И все худшее, что, по его мнению, есть в историческом христианстве, «религия Пантократора» и «Бога справедливости», постепенно формируется у него вокруг Византии, а все лучшее -- вокруг «аутентичной» древнерусской святости. Характерно, что хронологически (насколько это можно проследить по его работам) формирование этих полюсов происходит параллельно -- с конца 20-х годов XX века, когда Федотов погружается в чтение русской агиографии и открывает для себя традицию о святых страстотерпцах Борисе и Глебе, преподобных Феодосии Печерском и Сергии Радонежском, вокруг которых складываются его идеалы «кенотического» и «каритативного» христианства. Здесь же оказываются его друзья и соратники из «Православного дела», стремящиеся воплотить эти идеалы в жизнь. На противоположном полюсе постепенно «проступают» византийское христианство, «русские византисты» и их последователи в лице профессоров Богословского института.

Подведем итоги. Примерно до 1928 года отношение к Византии у Федотова вполне положительное (даже несмотря на его университетскую выучку как западного медиевиста). Ситуация начинает меняться, когда Федотов погружается в разработку курса по агиологии, а в публицистике начинает рассуждать на тему «вселенского» и «национального» в христианстве, которая коренится в одном из самых важных сюжетов его творчества -- теме свободы и несвободы. Изначально критика Византии у него идет по церковно-политическому направлению, где Федотов постепенно начинает противопоставлять Византию и Древнюю Русь: «универсализм» и деспотизм у одной, национальная христианская идея и полуфеодальная вольница -- у другой. Постепенно возникает и иное, более важное направление, которое можно условно обозначить как этико-богословское. Оно напрямую связано с внутренними исканиями Федотова, попытками дать ясный ответ на мучившие его вопросы, чтобы хоть отчасти нивелировать последствия той душевной травмы, которую он (по ряду косвенных свидетельств) перенес в детстве. Так в его сознании постепенно формируются два полюса христианства, «этика страха» и «этика любви», и проходящее через все его позднейшее творчество противопоставление древнерусской святости с ее идеалами «кенотизма» и «каритативности» и византийского христианства («религии Пантократора»), отрицательно, по его мнению, повлиявшего на древнерусскую религиозность.

федотов византийский духовный

Литература

1. КурбатовГ.Л. История Византии (историография). Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1975. 256 с.

2. Мейендорф И. прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.: Институт Ди-ДИК, 2000. 576 с.

3. Мень А., прот. Возвращение к истокам // ФедотовГ.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 7-26.

4. Федотов Г. О национальном покаянии // Новый град. 1933. № 6. С. 3-11.

5. Федотов Г.П. Национализм (запись доклада) // Вестник РСХД. 1933. № 5-6. С. 8-16.

6. Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Новый Град. 1934. № 8. С.3-14.

7. Федотов Г.П. Россия, Евразия, Византия (запись доклада) // Вестник РСХД. 1934. № 2. С. 1-20.

8. Федотов Г.П. Христианин в революции // Новый Град. 1937. № 12. С. 62-78.

9. Федотов Г.П. В защиту этики // Путь. 1939. № 60. С. 4-17.

10. Федотов Г.П. Лицо России. Сборник статей (1918-1931). 2-е изд. Paris: Ymca-press, 1988. 329 c.

11. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990. 269 с.

12. Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). M.: Прогресс-Гнозис, 1991. 192 с.

13. Федотов Г.П. Curriculum Vitae (публ. Н.А. Струве) // Вестник РХД. 2002. № 183 (1). С. 59-62.

14. Федотов Г.П. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 3. М.: Мартис, 2000. 251 с.

15. Федотов Г.П. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 10. М.: Мартис, 2001. 382 с.

16. Федотов Г.П. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 12. М.: Тэтис Паблишн, 2008. 504 с.

17. Янцен В.В. Неизвестные страницы биографии Г.П. Федотова в США // Вестник РХГА. 2014. Т. 15. Вып. 1. С. 79-93.

18. Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Kievan Christianity: the 10^th to 13^th Centures. N.Y.: Harper Torchbooks, 1960. 431 p.

Размещено на Allbest.ru